|
La
Trinità
(San
Tommaso d'Aquino, Compendio
di Teologia)
Capitolo
37
Come intendere il Verbo in Dio
Da quanto è stato detto sopra si ricava che Dio pensa e ama
se stesso; e ancora che in Dio il pensare e il volere non sono altra
cosa che il suo essere. Ora, poiché Dio pensa se stesso, e ogni cosa
pensata è in colui che pensa, bisogna ammettere che Dio sia in se
stesso come la cosa pensata è in colui che pensa. Ma la cosa pensata,
in quanto è in colui che pensa, è in un certo modo il verbo dell'intelletto.
Noi infatti esprimiamo con la parola esterna ciò che comprendiamo
interiormente: dice infatti il Filosofo che le parole sono segni
dei pensieri. Dobbiamo quindi ammettere che in Dio vi sia il Verbo di se stesso.
Capitolo
38
In Dio il Verbo si dice
"concezione"
Ciò che è contenuto nell'intelletto come verbo interiore,
secondo il comune modo di parlare viene definito concezione dell'intelletto.
Infatti si dice fisicamente concepito ciò che viene formato da
una forza vitale nell'utero dell'animale vivente per l'azione attiva del
maschio e passiva della femmina, nella quale avviene il concepimento;
e in questo modo l'essere che viene concepito appartiene alla
natura di entrambi, ed è ad essi conforme secondo la specie.
Ciò che invece pensa l'intelletto viene formato nell'intelletto fungendo
l'intelligibile da agente e l'intelletto quasi da paziente. E ciò che
è pensato dall'intelletto, esistendo nell'intelletto, è conforme sia all'intelligibile
che muove (del quale è una similitudine), sia all'intelletto,
che è passivo secondo che ha l'essere intelligibile. E così ciò che è
compreso dall'intelletto viene chiamato giustamente concezione dell'intelletto.
Capitolo
39
In quale rapporto sia il Verbo nei confronti con il Padre
È qui necessario considerare che esiste una differenza.
Essendo infatti ciò che concepisce l'intelligenza una similitudine
della cosa pensata, e rappresentandone la specie, ne segue che può
essere considerata come un suo figlio. Quando infatti l'intelletto
pensa qualche cosa di diverso da sé, la cosa pensata può essere considerata
come il padre del concetto che è concepito in esso, e l'intelligenza
ha piuttosto la funzione della madre che ha il compito di concepire.
Quando invece l'intelletto conosce se stesso, allora il verbo
concepito è rispetto a colui che pensa come un figlio rispetto al
padre. Di conseguenza, quando parliamo del Verbo secondo il quale
Dio pensa se stesso, è necessario considerare lo stesso Verbo nei confronti di Dio,
di cui è il Verbo, come il Figlio rispetto al Padre.
Capitolo
40
Come deve essere compresa la generazione del Verbo
Si comprende allora perché nella Regola della fede cattolica si
insegni a confessare l'esistenza del Padre e del Figlio quando si dice: "Credo in Dio Padre e nel suo
Figlio". E perché nessuno, sentendo il
nome del Padre e del Figlio, possa pensare a una generazione carnale,
come quando noi parliamo di padre e di figlio, l'evangelista
S. Giovanni, al quale sono stati rivelati i segreti celesti, invece di
Figlio scrive Verbo, affinché noi sappiamo riconoscere che si tratta di
una generazione intellettuale.
Capitolo
41
Il Verbo (cioè il Figlio) ha lo stesso essere
e la stessa essenza del Padre
Ma si deve tener presente che, essendo in noi distinto l'essere
naturale dal pensare, il verbo concepito nel nostro intelletto, avendo
soltanto l'essere intelligibile, è necessariamente di un'altra natura ed
essenza dal nostro intelletto, che ha un essere naturale.
In Dio invece l'essere e il pensare sono la medesima cosa. Quindi
il Verbo di Dio, che è in Dio, del quale è Verbo secondo l'essere
intelligibile, ha lo stesso essere con Dio, del quale è Verbo. Di conseguenza
deve essere della stessa natura ed essenza, e tutto ciò che si
dice di Dio lo si deve dire anche del Verbo di Dio.
Capitolo
42
La fede cattolica insegna queste cose
Ecco perché nella regola della fede cattolica ci viene insegnato
a confessare che il "Figlio è consostanziale al Padre". E in questo
modo vengono esclusi due errori. Innanzitutto si sottolinea che il
Padre e il Figlio non vanno intesi secondo la generazione carnale,
perché questa comporta la separazione della sostanza del figlio da
quella del padre: nel qual caso il Figlio non sarebbe consostanziale al
Padre. Il secondo errore è questo: non si devono intendere il Padre e
il Figlio secondo la generazione intelligibile, così come è concepito il
verbo nella nostra mente, perché in noi esso sopravviene quasi accidentalmente
all'intelletto, e non ha l'essere dalla sua essenza.
Capitolo
43
In Dio non vi è alcuna differenza del Verbo dal Padre,
né di tempo o di specie o di natura
Nelle cose che sono identiche nell'essenza non è possibile che
vi siano differenze nel tempo o nella specie o nella natura. Ora,
essendo il Verbo consostanziale al Padre, necessariamente non vi
sono differenze nei confronti del Padre secondo queste tre cose.
Prima di tutto il Verbo non può differire nel tempo. Essendo
infatti il Verbo presente in Dio per il motivo che Dio pensa se stesso
concependo intelligibilmente il suo Verbo, se per un certo tempo non
fosse esistito il Verbo, Dio non avrebbe pensato se stesso; ma Dio ha
sempre pensato se stesso, perché il suo intendere è il suo essere:
quindi fu sempre presente in Dio il proprio Verbo. Per questo nella
regola della fede cattolica diciamo che il Figlio di Dio è "nato dal
Padre prima di tutti i secoli".
Né è possibile che il Verbo di Dio differisca da Dio secondo la
specie, quasi che sia minore del Padre, dal momento che Dio pensa
se stesso così come egli è, e non meno. E il Verbo ha la specie perfetta
perché ciò di cui è Verbo pensa perfettamente: è quindi necessario
che il Verbo sia del tutto perfetto nella specie della divinità. Vi sono
invece alcune cose che procedono da altre ma che non raggiungono
la specie perfetta delle cose dalle quali procedono. Ciò si verifica in
un primo caso nelle generazioni equivoche: il sole, per esempio, non
genera un altro sole, ma un qualche animale. Per escludere dunque
tale imperfezione dalla divina generazione noi confessiamo che il
Verbo è nato "Dio da Dio". In un secondo caso ciò si verifica quando
una cosa che procede da un'altra ne differisce per un difetto di purezza.
Come quando da una cosa che è in sé semplice per l'applicazione
alla materia esterna viene prodotta un'altra cosa che è lontana dalla
prima specie. Ad es. l'idea della casa nella mente dell'architetto è
diversa dalla sua realizzazione; e così la luce proiettata su un corpo
genera i colori, il fuoco aggiunto ad altri elementi genera qualcosa di
misto e il raggio che colpisce un corpo provoca l'ombra. Per escludere dunque ciò dalla generazione divina si aggiunge
"luce da luce". In
un terzo caso ciò si verifica quando ciò che procede da altro non raggiunge la perfezione della specie per un difetto di verità, perché non
riceve la stessa natura, ma solo una similitudine: come l'immagine
dell'uomo riflessa in uno specchio o in una pittura o scultura; e così
pure la similitudine di una cosa che è nell'intelletto o nel senso: infatti l'effige di un uomo non è detta uomo vero, ma suo ritratto,
"né la
pietra è nell'anima - come dice Aristotele -, ma soltanto l'immagine
della pietra". Ora, affinché tutto ciò sia escluso dalla generazione
divina si aggiunge "Dio vero da Dio vero".
È infine impossibile che il Verbo differisca da Dio, di cui è
Verbo, secondo la natura, perché è naturale che Dio pensi se stesso.
Ogni intelletto infatti conosce naturalmente alcune cose: ad es. il
nostro intelletto conosce naturalmente i primi principi. Molto più
dunque Dio, la cui intelligenza è il proprio essere, pensa naturalmente se stesso. Il Verbo dunque procede da Dio naturalmente: non come
le realtà che sono prodotte fuori della loro causa naturale, come da noi
procedono le realtà artificiali che noi diciamo di fare, mentre diciamo
di generare quelle cose che procedono da noi naturalmente, come un
figlio. Affinché dunque non si pensi che il Verbo non procede da Dio
naturalmente, ma secondo il potere della sua volontà, si dice "generato, non
creato".
Capitolo
44
Conclusione di quanto è stato premesso
Risulta chiaramente dalle premesse che tutte le predette condizioni
della divina generazione mostrano che il Figlio è consostanziale
al Padre, e perciò alla fine si aggiunge quasi in sintesi: "della
stessa sostanza del Padre".
Capitolo
45
Dio è in se stesso come l'amato nell'amante
Come la cosa pensata è in colui che pensa in quanto è pensata,
così anche l'amato è presente in colui che ama in quanto è amato.
Infatti chi ama è in qualche modo mosso dall'amato per un'intima
inclinazione: per questo, essendo colui che muove in contatto con la
realtà mossa, necessariamente l'amato deve essere presente in colui
che ama. Come quindi Dio pensa se stesso, così ama necessariamente
se stesso: il bene pensato è infatti in se stesso amabile. Perciò Dio è
in se stesso come l'amato nell'amante.
Capitolo
46
In Dio l'amore viene chiamato Spirito
Essendo la realtà pensata in colui che pensa e l'amato in colui
che ama, dobbiamo ora considerare il diverso modo di essere nell'altro
in entrambi i casi. La conoscenza infatti avviene per una certa
assimilazione di colui che pensa all'oggetto pensato, per cui quest'ultimo
deve essere presente in colui che pensa mediante una sua similitudine.
L'amare invece provoca una certa mozione dell'amato su colui che ama: l'amato infatti attira a sé lo stesso amante. Perciò l'amore
non si compie con la similitudine dell'amato, come invece la conoscenza
si compie con la similitudine dell'oggetto inteso, ma si
compie con l'attrazione dell'amante verso lo stesso amato. Ora, la
trasmissione di una somiglianza avviene principalmente nella generazione
univoca, quale si verifica nei viventi e nella quale colui che genera è
chiamato padre e colui che è generato è chiamato figlio; e anche
in essi la prima mozione avviene secondo uno spirito vitale. Perciò
nella realtà divina, come il modo con il quale Dio è in Dio come
pensato viene espresso chiamando Figlio il Verbo di Dio, così il modo
con il quale Dio è in Dio come l'amato nell'amante viene espresso dicendo
che vi è in Dio lo Spirito, che è l'Amore di Dio. Perciò secondo
la regola della fede dobbiamo credere nello Spirito.
Capitolo
47
Lo Spirito che è in Dio è Santo
Avendo presente che il bene amato ha ragione di fine, e che il
moto della volontà è reso buono o cattivo dal fine, ne segue che l'amore
con il quale è amato il sommo bene, che è Dio, ha necessariamente
una bontà eminente. Ora, questa bontà prende il nome di santità,
sia che si intenda "santo" nel senso di "puro" secondo l'uso
greco, dato che in Dio la bontà è purissima, esente da ogni difetto, sia
che si intenda "santo" nel senso latino di "fermo", perché in Dio la
bontà è immutabile. Per questa ragione anche tutto ciò che ha riferimento a Dio si dice
"santo", come il tempio, i vasi del tempio e tutto
ciò che è destinato al culto divino. Opportunamente quindi lo Spirito,
per mezzo del quale viene infuso in noi l'amore con il quale Dio ama
Dio viene chiamato Spirito Santo; e per questo motivo la regola della
fede cattolica chiama "Santo" il predetto Spirito quando dice: "Credo
nello Spirito Santo".
Capitolo
48
L'amore in Dio non comporta nulla di accidentale
Come il pensare di Dio è il suo stesso essere, così anche il suo
amare è il suo essere. Di conseguenza Dio non ama se stesso per
mezzo di qualcosa che sopravvenga alla sua essenza, ma secondo la
sua essenza. Amando dunque se stesso secondo che Egli è in se stesso
come l'amato è nell'amante, Dio amato non è in Dio amante in un
modo accidentale (come le cose amate sono in un modo accidentale
in noi amanti), ma Dio è in se stesso come l'amato nell'amante in
modo sostanziale.
Quindi lo stesso Spirito Santo, per mezzo del quale viene infuso in
noi l'amore, non è qualcosa di accidentale in Dio, ma è una realtà sussistente
nell'essenza divina, come il Padre e il Figlio. Per questa ragione
nella regola della fede cattolica viene insegnato che lo Spirito
Santo deve essere adorato e glorificato insieme con il Padre e il Figlio.
Capitolo
49
Lo Spirito Santo procede dal Padre e dal Figlio
Bisogna ancora considerare che il pensare proviene dalla
capacità intellettiva dell'intelletto, e quando l'intelletto pensa in atto
l'oggetto pensato è presente nell'intelletto. Il fatto dunque che l'oggetto
inteso sia in colui che intende procede dalla virtù intellettiva di
quest'ultimo, e questo è il suo verbo, come si è detto. E similmente
ciò che è amato è nell'amante in quanto è amato in atto. Ora, che una
cosa sia amata in atto deriva e dalla capacità di amare di chi ama e
dal bene amabile conosciuto dall'intelletto. Perciò che l'amato sia
nell'amante proviene da due cose: dal principio che ama e dall'intelligibile
appreso, cioè dall'idea concepita del bene amabile.
Siccome in Dio che pensa e ama se stesso il Verbo è il Figlio e
Colui del quale è Verbo - come si è detto - è il Padre del Verbo,
necessariamente lo Spirito Santo, che appartiene all'amore secondo
che Dio è in se stesso come l'amato nell'amante, procede dal Padre e
dal Figlio. Per cui nel Simbolo si dice: "che procede dal Padre e dal
Figlio".
Capitolo
50
In Dio la Trinità delle
Persone
non ripugna all'unità dell'essenza
Da tutto quanto è stato detto finora dobbiamo concludere
che in Dio vi è una Trinità, che tuttavia non ripugna all'unità e alla
semplicità dell'essenza divina. Si deve infatti ammettere che Dio è,
che esiste per la sua stessa natura, che conosce e ama se stesso. Ciò
avviene però in modo diverso in Dio e in noi. Essendo infatti l'uomo
nella sua natura una sostanza, mentre il suo pensare e amare non
sono la sua sostanza, se si considera l'uomo secondo la sua natura
esso è una realtà sussistente, ma se si considera ciò che vi è nel suo
intelletto questo non è una realtà sussistente, ma l'idea di una realtà
sussistente; e similmente in quanto l'uomo è in se stesso come l'amato
nell'amante. Quindi, benché nell'uomo si possano considerare
queste tre cose: l'uomo esistente nella sua natura, l'uomo esistente
nel suo intelletto e l'uomo esistente nel suo amore, queste tre cose
non sono una cosa sola, perché il suo pensare non è il suo essere e
neppure lo è il suo amore. E di queste tre cose una sola è una realtà
sussistente, cioè l'uomo esistente nella sua natura. In Dio invece
essere, pensare e amare sono la stessa cosa. Perciò Dio esistente nel
suo essere naturale, Dio esistente nel suo intelletto e Dio esistente nel
suo amore sono una sola cosa, e tuttavia ognuna di esse è sussistente.
E siccome le realtà sussistenti in una natura spirituale sono dette dai
Latini persone e dai Greci ipostasi, per questa ragione i Latini parlano
di tre Persone in Dio e i Greci di tre Ipostasi, cioè del Padre, del
Figlio e dello Spirito Santo.
Capitolo
51
Sembra esservi incompatibilità
nel porre in Dio la Trinità delle Persone
Da quanto è stato detto sembra però sorgere una certa
incompatibilità con la ragione. Se infatti si pone in Dio il numero ternario
e si considera che ogni numero comporta una divisione, bisognerà
porre in Dio una qualche differenza in forza della quale i Tre
siano fra loro distinti; ma in questo modo non ci sarebbe più in Dio la
somma semplicità. Se infatti i Tre in qualche cosa convengono e in
qualche altra differiscono, vi sarebbe necessariamente una composizione,
il che va contro a quanto è stato detto.
D'altra parte,
se è necessario ammettere un solo Dio - come si
è visto -, e se nessuna cosa può procedere da se stessa, sembra
impossibile che vi sia un Dio generato o un Dio che procede. È dunque
falso porre in Dio il nome del Padre e del Figlio e dello Spirito
che procede da entrambi.
Capitolo
52
Soluzione dell'obiezione.
In Dio non vi è distinzione che secondo le relazioni
Per risolvere questa difficoltà occorre avere presente il principio
secondo cui in realtà diverse vi è un modo diverso di nascere o di
procedere. Infatti nelle realtà prive di vita che non muovono se stesse,
ma possono essere mosse solo dall'esterno, una cosa nasce da
un'altra quasi alterata e mutata dall'esterno: come dal fuoco ha origine
il fuoco e l'aria dall'aria. Nei viventi invece, la cui proprietà è di
muovere se stessi, ciò che è generato è in colui che genera, come il
feto degli animali e il frutto delle piante. Nei viventi poi bisogna considerare
il diverso modo di nascere secondo la diversità delle loro
potenze e delle loro operazioni. Vi sono infatti in loro delle potenze
le cui operazioni si estendono solo ai corpi, essendo materiali, come
appare nelle potenze dell'anima vegetativa, quali la capacità di
nutrirsi, di crescere e di generare. Ora, secondo questo genere di
potenze dell'anima vegetativa non si genera se non qualcosa di corporeo,
fisicamente distinto e tuttavia in qualche modo congiunto nei
viventi a ciò da cui deriva. Vi sono però alcune facoltà le cui operazioni,
benché non trascendano i corpi, tuttavia si estendono alle "specie"
dei corpi ricevendole senza materia, come avviene nelle facoltà
dell'anima sensitiva: il senso infatti, come dice il Filosofo, è ricettivo
delle forme senza la materia. Tali facoltà comunque, benché ricevano
in certo qual modo le forme delle cose immaterialmente, tuttavia
non le ricevono senza un organo corporeo. Se si trova dunque in
queste facoltà dell'anima una qualche processione, ciò che è generato
non sarà qualcosa di corporeo, o fisicamente congiunto o distinto da
ciò da cui deriva, ma sarà qualcosa che procede in certo qual modo
incorporalmente e immaterialmente, benché non senza l'aiuto di un
organo corporeo. Così infatti negli animali nascono le forme delle
realtà immaginate, che si trovano nell'immaginazione non come un
corpo in un corpo, ma in un certo modo spirituale: per cui anche S.
Agostino chiama "spirituale" la visione immaginaria.
Ora, se già nell'operazione dell'immaginazione viene originato
qualcosa non in modo corporale, a maggior ragione ciò avviene nell'operazione
della parte intellettiva, che nella sua operazione non ha
bisogno di un organo fisico, essendo la sua operazione del tutto
immateriale. Infatti il verbo procede secondo l'operazione dell'intelletto
come esistente nell'intelletto di colui che lo dice, non però contenuto
quasi localmente, né fisicamente separato, ma esistente in esso
secondo la potenza dell'operazione naturale, e tuttavia distinto secondo
l'ordine dell'origine. E la stessa cosa si può dire della processione
che si verifica nell'operazione della volontà, secondo la quale, come
si è detto sopra, la realtà amata è in colui che ama.
Ora, benché le facoltà intellettuali e sensitive secondo la loro
natura siano più nobili di quelle dell'anima vegetativa, tuttavia nel
caso degli uomini o degli animali nella processione della parte immaginativa
o sensitiva non si genera niente di sussistente nella medesima specie,
ma ciò si verifica solo nella processione propria della vita
vegetativa: e questo perché nei composti di materia e forma gli individui
di una stessa specie si moltiplicano secondo la loro specie per
la divisione della materia. Per questa ragione negli uomini e negli
altri animali, essendo essi composti di materia e forma, gli individui
si moltiplicano nella medesima specie secondo la divisione corporale
propria della processione che è secondo l'operazione dell'anima
vegetativa, e non nelle altre operazioni dell'anima. Invece nelle realtà
che non sono composte di materia e forma non vi può essere se non
una distinzione "formale". Ma se la forma per la quale una cosa si
distingue dalle altre è la sostanza di quella cosa, necessariamente la
distinzione è quella delle realtà sussistenti; il che non accade se la
forma non è la sostanza della cosa.
Da quanto abbiamo detto risulta chiaramente che è comune a
ogni intelletto il fatto che quanto viene concepito dall'intelletto proceda
in qualche modo da colui che pensa in quanto pensa, e che in
forza di questa sua processione sia distinto da lui così come il concetto
dell'intelletto - che è l'intentio pensata - si distingue dall'intelletto
che pensa. E così pure è necessario che l'affetto dell'amante, per il
quale l'amato è nell'amante, proceda dalla volontà dell'amante in quanto ama.
Ma è proprio dell'intelletto divino, il cui pensare è il proprio essere,
che la concezione dell'intelletto, che è l'intentio pensata, sia la
sua sostanza; e lo stesso si dica dell'amore in Dio stesso che ama.
Resta dunque provato che l'intentio dell'intelletto divino, che è il suo
Verbo, non si distingue da Colui che lo produce in ciò che è l'essere
sostanza, ma solo secondo la relazione di processione dell'uno dall'altro.
E la medesima cosa va detta dell'affezione amorosa in Dio
che ama, che riguarda lo Spirito Santo.
Così è chiaro che niente proibisce al Verbo di Dio, che è il Figlio,
di essere una sola cosa con il Padre quanto alla sostanza, e tuttavia di
distinguersi da Lui secondo la relazione di processione, come si è
detto. Per cui è evidente che una cosa non nasce né procede da se
stessa, perché il Figlio procedendo dal Padre è da Lui distinto; e la
stessa ragione vale dello Spirito Santo rispetto al Padre e al Figlio.
Capitolo
53
Le relazioni per le quali si distinguono il Padre, il Figlio
e lo Spirito Santo sono reali e non solo di ragione
Queste relazioni per le quali il Padre, il Figlio e lo Spirito
Santo si distinguono a vicenda sono reali, e non solo di ragione. Le
relazioni di ragione infatti sono quelle che non nascono da qualcosa
che è nella natura delle cose, ma da qualcosa che è solo nella mente:
come per una pietra la "destra" o la "sinistra" non sono relazioni
reali, ma solo di ragione, perché non derivano da una proprietà reale
esistente nella pietra, ma dal punto dal quale viene vista la pietra: ad
es. è "a sinistra" perché è a sinistra di un animale. Per un animale
invece la "sinistra" o la "destra" sono relazioni reali, perché provengono
da determinate proprietà esistenti in determinate parti dell'animale.
Ora, essendo le predette relazioni per le quali si distinguono il
Padre e il Figlio e lo Spirito Santo realmente esistenti in Dio, tali
relazioni devono essere reali e non soltanto di ragione.
Capitolo
54
Queste relazioni non sono accidentalmente inerenti
all'essenza divina
Non è possibile d'altra parte che tali relazioni siano accidentalmente
inerenti all'essenza divina, sia perché le operazioni alle
quali seguono direttamente le relazioni sono la stessa sostanza di Dio,
sia perché, come abbiamo già mostrato, in Dio non vi possono
essere accidenti. Perciò, se le predette relazioni sono realmente in Dio,
non possono inerire in modo accidentale, ma solo essere sussistenti.
Come poi ciò che nelle altre cose è accidente possa trovarsi in
Dio sostanzialmente, è manifesto da quanto è stato detto.
Capitolo
55
Per le predette relazioni viene costituita in Dio
la distinzione delle Persone
Poiché in Dio la distinzione avviene per le relazioni, che non
sopraggiungono a modo di accidenti, ma sono sussistenti, e poiché in
ogni natura intellettuale la distinzione delle realtà sussistenti è personale,
necessariamente in Dio la distinzione delle Persone è costituita
dalle predette relazioni. Quindi il Padre e il Figlio e lo Spirito Santo
sono tre Persone, e similmente tre Ipostasi, perché "hypostasis"
significa qualcosa di "sussistente e di completo".
Capitolo
56
È impossibile che in Dio vi siano più di Tre Persone
È impossibile che in Dio vi siano più di Tre Persone, non
essendo possibile moltiplicare le divine Persone per divisione della
sostanza, ma solo per la relazione di una qualche processione; e non
di una qualsiasi processione, ma solo di quella che non termina a
qualcosa di estrinseco. Se infatti la processione terminasse a qualcosa
di estrinseco non avrebbe la natura divina, e quindi non potrebbe
essere la Persona o l'Ipostasi divina. Ora, in Dio la processione che
non termina all'esterno può essere considerata o secondo l'operazione
intellettuale dalla quale procede il Verbo, o secondo l'operazione
della volontà dalla quale procede l'Amore, come risulta chiaramente
da quanto abbiamo detto. Non vi può essere dunque nessuna persona
divina che procede se non come Verbo, che noi chiamiamo Figlio,
o come Amore, che noi chiamiamo Spirito Santo.
Ancora. Poiché Dio con un solo intuito della sua intelligenza
comprende tutte le cose, e similmente con un solo atto della sua
volontà ama tutte le cose, è impossibile che in Dio vi siano più verbi
o più amori: se quindi il Figlio procede come Verbo e lo Spirito
Santo come Amore è impossibile che in Dio vi siano più Figli o più
Spiriti Santi.
Parimenti. Perfetto è ciò al di fuori del quale nulla esiste: pertanto
ciò che suppone al di fuori di sé un'altra realtà dello stesso
genere non è perfetto in senso assoluto; per questo motivo le realtà
che per la loro natura sono perfette in assoluto non sono moltiplicate
numericamente: come Dio, il sole, la luna e altre cose del genere.
Ma sia il Figlio che lo Spirito Santo sono in assoluto perfetti, essendo
come si è visto entrambi Dio: dunque è impossibile che vi siano più
Figli o più Spiriti Santi.
Inoltre, ciò per cui una realtà sussistente è distinta dalle altre
non può essere moltiplicato numericamente, perché l'individuo non
può essere predicato di molti. Ma per la filiazione il Figlio è questa
Persona divina in sé sussistente e distinta dalle altre, così come per i
principi individuanti Socrate è questa persona umana. Come dunque i
principi individuanti per i quali Socrate è "questo uomo" non possono
convenire che a uno solo, così la filiazione in Dio non può convenire
che a uno solo. E la stessa cosa si può dire della relazione del
Padre e dello Spirito Santo. È quindi impossibile che in Dio vi siano
più Padri o Figli o Spiriti Santi.
Ancora. Le cose che sono uno per la forma non si moltiplicano
numericamente se non per la materia: come la bianchezza si moltiplica
perché si trova in molti soggetti. Ma in Dio non c'è materia.
Così dunque, tutto ciò che è uno per specie o forma in Dio è impossibile
che si moltiplichi numericamente. Ma tali sono la paternità, la
filiazione e la processione dello Spirito Santo: è dunque impossibile
che in Dio vi siano più Padri o Figli o Spiriti Santi.
Capitolo
57
Le proprietà o nozioni in Dio. Quante sono nel Padre
Stabilito in questo modo il numero delle Persone divine, è
necessario che anche le proprietà delle Persone, per cui, si distinguono
fra di loro, siano in un certo numero. Ora, esse convengono necessariamente
al Padre: una per la quale si distingue dal solo Figlio, e
questa è la paternità; una seconda per la quale si distingue da entrambi,
cioè dal Figlio e dallo Spirito Santo, e questa è la innascibilità,
perché il Padre non è Dio procedente da altro, mentre il Figlio e lo
Spirito Santo procedono da un'altra Persona; la terza per la quale lo
stesso Padre assieme al Figlio si distingue dallo Spirito Santo, e questa è
chiamata spirazione comune.
Non è invece necessario assegnare una proprietà per la quale il
Padre si distingua dal solo Spirito Santo perché, come si è detto, il
Padre e il Figlio sono un unico principio dello Spirito Santo.
Capitolo
58
Le proprietà del Figlio e dello Spirito Santo.
Quali e quante sono
Al Figlio convengono necessariamente due proprietà: una
per cui si distingue dal Padre, ed è la filiazione; l'altra per cui assieme
al Padre si distingue dallo Spirito Santo, ed è per la seconda volta
la spirazione comune. Non è necessario invece assegnare una proprietà
per la quale il Figlio si distingua dal solo Spirito Santo perché,
come si è detto, il Figlio e il Padre sono uno stesso principio dello
Spirito Santo. E così pure non è il caso di assegnare una proprietà per
la quale lo Spirito Santo e il Figlio si distinguano assieme dal Padre:
il Padre infatti si distingue da loro per un'unica proprietà, cioè per
l'innascibilità, in quanto non procede. Siccome invece il Figlio e lo
Spirito Santo procedono non con un'unica processione, ma con più
processioni, ne viene che essi sono distinti dal Padre per due proprietà.
Lo Spirito Santo infine ha una sola proprietà, per la quale si
distingue simultaneamente dal Padre e dal Figlio e che è detta processione.
Da quanto è stato detto appare poi chiara la ragione per
cui non vi può essere una proprietà per la quale lo Spirito Santo si
distingue dal solo Figlio o dal solo Padre.
Vi sono dunque cinque proprietà che vengono attribuite alle
Persone,
cioè l'innascibilità, la paternità, la filiazione, la spirazione
comune e la processione.
Capitolo
59
Per quale ragione queste proprietà sono dette nozioni
Queste cinque proprietà possono essere dette nozioni perché
per mezzo di esse noi possiamo conoscere in Dio la distinzione delle
Persone; tuttavia queste cinque nozioni non possono essere dette proprietà
se nel concetto di "proprietà" si considera "proprio" ciò che
conviene a uno solo: infatti la spirazione comune conviene al Padre e
al Figlio. Ma se noi intendiamo "proprio" di alcune cose ciò che è in
riferimento ad altro, come l'uomo e l'uccello sono bipedi rispetto ai
quadrupedi, niente proibisce di chiamare "proprietà" anche la spirazione comune.
Tuttavia, siccome in Dio le Persone si distinguono per le
sole relazioni, mentre le nozioni consentono solo di conoscere la
distinzione delle Persone, necessariamente tutte le nozioni appartengono
in qualche modo alle relazioni. Di queste però quattro sono vere
relazioni per le quali le Persone divine si trovano in rapporto reciproco;
la quinta nozione invece, cioè l'innascibilità, appartiene sì alla
relazione, ma come negazione della relazione: infatti le negazioni si
riconducono al genere delle affermazioni e le privazioni al genere
degli abiti, come il "non uomo" al genere dell'uomo ed il "non
bianco"
al genere della bianchezza.
È necessario tuttavia sapere che fra le relazioni
per le quali
le Persone sono in reciproco rapporto, alcune hanno un nome, come
la paternità e la filiazione, che significano propriamente una relazione;
altre invece non hanno un nome, e sono quelle relazioni per le
quali il Padre e il Figlio sono in rapporto con lo Spirito Santo e lo
Spirito Santo con loro: in questo caso al posto delle relazioni usiamo
i nomi di origine. È infatti chiaro che la spirazione comune e la processione
significano l'origine, ma non le relazioni che sono conseguenti all'origine.
Il che invece si può arguire dalle relazioni del
Padre e del Figlio. Generazione infatti significa l'origine attiva dalla
quale deriva la relazione di paternità, mentre nascita significa l'origine
passiva del Figlio dalla quale deriva la relazione di filiazione.
Similmente dalla spirazione comune segue una relazione, e così dalla
processione; siccome però queste relazioni non hanno nome, al posto
dei nomi delle relazioni usiamo i nomi dei loro atti.
Capitolo
60
Benché in Dio le relazioni sussistenti siano quattro,
tuttavia non vi sono che Tre Persone
Dobbiamo ora considerare perché in Dio non vi possano
essere, secondo il numero delle relazioni, quattro o cinque persone,
pur costituendo le relazioni sussistenti, come si è visto, le Persone
divine. Il numero infatti comporta una certa distinzione, poiché come
l'unità è indivisibile o indivisa, così la pluralità è divisibile o divisa.
Ora, per la pluralità delle Persone si richiede che le relazioni abbiano
la forza distintiva a motivo dell'opposizione. Infatti la distinzione
formale è data solo dall'opposizione. Se noi dunque esaminiamo le
predette relazioni vediamo che la paternità e la filiazione hanno fra
loro un'opposizione relativa e non sono compatibili in uno stesso
soggetto: quindi la paternità e la filiazione sono necessariamente due
Persone sussistenti. L'innascibilità invece è opposta sì alla filiazione,
ma non alla paternità; per cui la paternità e l'innascibilità possono
convenire a una sola e medesima Persona. Similmente la spirazione
comune non è opposta né alla paternità né alla filiazione e neppure
all'innascibilità. Nulla vieta quindi che la spirazione comune si trovi
sia nella Persona del Padre che in quella del Figlio, e per questa
ragione la spirazione comune non è una Persona sussistente distinta
dal Padre e dal Figlio. La processione invece ha un'opposizione relativa
alla spirazione comune per cui, convenendo la comune spirazione
sia al Padre che al Figlio, la processione sussistente è una Persona
distinta da quelle del Padre e del Figlio.
È allora chiaro perché non si possa dire che Dio è
"quino"
perché le nozioni sono cinque, ma bensì "Trino" per la Trinità delle
Persone: le cinque nozioni non sono infatti cinque realtà sussistenti,
mentre lo sono le Tre Persone.
Benché tuttavia più nozioni o proprietà convengano a una Persona,
tuttavia solo una è costitutiva della Persona: infatti la Persona non è
costituita quasi della composizione di più proprietà, ma per il fatto
che la proprietà relativa sussistente è Persona: se quindi si dovessero
intendere le diverse proprietà separatamente come per sé sussistenti,
sarebbero più persone e non una. Bisogna dunque comprendere che
di più proprietà o nozioni solo quella che procede secondo l'ordine
della natura è costitutiva della Persona; le altre proprietà che convengono
a una persona vanno invece comprese come inerenti alla
Persona già costituita. È chiaro così che l'innascibilità non può essere
la prima nozione del Padre che costituisce la sua persona, sia perché
la negazione non costituisce nulla, sia perché secondo natura l'affermazione
precede la negazione. E così la spirazione comune presuppone
secondo l'ordine di natura la paternità e la filiazione; come pure
la processione dell'Amore presuppone quella del Verbo, per cui nemmeno
la spirazione comune può essere la prima nozione del Padre, e
neppure del Figlio.
Di conseguenza bisogna dire che la prima nozione del Padre è la
paternità, quella del Figlio è la filiazione, mentre dello Spirito Santo
solo la processione è nozione. Si conclude perciò dicendo che tre
sono le nozioni che costituiscono le Persone, vale a dire la paternità,
la filiazione e la processione. E necessariamente queste nozioni sono
anche proprietà: infatti ciò che costituisce una persona deve convenire
solo a quella, dato che i principi individuanti non possono convenire
a più di un oggetto. Per questa ragione le predette tre nozioni si
chiamano "proprietà personali", come costituenti le persone nel
modo predetto; le altre due vengono invece dette "proprietà o nozioni
delle persone", e non personali, perché non costituiscono una persona.
Capitolo
61
Se si fa astrazione dalle proprietà personali
non rimangono le ipostasi
Da ciò risulta che se si fa astrazione dalle proprietà personali
non rimangono le ipostasi. Infatti nell'astrazione fatta dall'intelletto,
separata la forma, resta il soggetto della forma: come astratto il bianco
rimane la superficie, e fatta astrazione dalla superficie rimane la
sostanza, e rimossa la forma resta la materia prima; se invece si
rimuove il soggetto non resta niente. Ora, le proprietà personali sono
le stesse Persone come sussistenti; né costituiscono le Persone come
se si aggiungessero a dei soggetti preesistenti, perché in Dio niente di
ciò che è detto in modo assoluto può essere distinto, ma solo ciò che
è detto in modo relativo. Si può dunque concludere che se l'intelletto
fa astrazione dalle proprietà personali non rimangono più le ipostasi; mentre invece se vengono rimosse le nozioni non personali le ipostasi
distinte rimangono.
Capitolo
62
Rimosse con l'astrazione le proprietà personali
rimane l'essenza divina
Se uno poi domandasse se, rimosse con l'astrazione dell'intelletto
le proprietà personali, resti l'essenza divina, bisogna dire che
secondo un aspetto l'essenza divina rimane e secondo un altro no.
Vi sono infatti per l'intelletto due modi di fare astrazione. Nel
primo modo si astrae la forma dalla materia: e secondo questo modo
si procede da ciò che è più formale a ciò che è più materiale: infatti
ciò che è il primo soggetto rimane ultimo, mentre si rimuove per
prima l'ultima forma. Nel secondo modo invece si astrae l'universale
dal particolare seguendo in qualche modo l'ordine inverso: infatti
prima sono rimosse le condizioni materiali individuanti per cogliere
ciò che è comune. Ora, sebbene in Dio non vi sia materia né forma
universale o particolare, vi è tuttavia ciò che è comune e ciò che è
proprio, e vi è il supposito di una natura comune: infatti, secondo il
nostro modo di intendere, le Persone sono paragonate all'essenza
come i suppositi propri alla natura comune. Perciò secondo il primo
modo con cui l'intelletto astrae, rimosse le proprietà personali, che
sono le stesse Persone sussistenti, non rimane la natura comune,
mentre invece l'essenza divina rimane nel secondo modo di astrarre.
Capitolo
63
Il rapporto degli atti personali rispetto alle proprietà personali
Da quanto è stato detto appare chiaro quale sia l'ordine,
secondo l'intelletto, tra gli atti personali e le proprietà personali. Le
proprietà personali infatti sono le Persone sussistenti. Ora, la persona
sussistente, in qualsiasi natura, agisce comunicando la propria natura
in virtù della propria natura: infatti la forma di una specie è il principio
della generazione di ciò che è simile secondo la specie. Siccome
dunque gli atti personali appartengono alla comunicazione della natura
divina, bisogna che la Persona sussistente comunichi la natura
comune in virtù della stessa natura.
Da ciò si possono trarre due conseguenze. La prima è che la
potenza generativa nel Padre è la stessa natura divina: infatti qualsiasi
potenza di agire è il principio in virtù del quale qualcosa è fatto. La
seconda è che l'atto personale, cioè la generazione, secondo il nostro
modo di intendere, presuppone e la natura divina e la proprietà personale
del Padre, che è l'ipostasi stessa del Padre, benché tale proprietà,
in quanto relazione, sia conseguente all'atto. Ragione per cui, se si
considera nel Padre la Persona sussistente si può dire: perché è Padre
genera; se invece si considera la relazione sembra di dover dire il
contrario: è Padre perché genera.
Capitolo
64
Come bisogna intendere la generazione
rispetto al Padre e rispetto al Figlio
Bisogna tuttavia sapere che la generazione attiva rispetto alla
paternità deve essere intesa in un modo diverso dalla generazione
passiva o nascita rispetto alla filiazione. Infatti la generazione attiva
presuppone, secondo l'ordine della natura, la persona del generante,
mentre la generazione passiva o nascita, secondo l'ordine della natura,
precede la persona generata, dato che la persona generata ha l'essere
dalla nascita. Così dunque, secondo il nostro modo di intendere,
la generazione attiva presuppone la paternità in quanto è costitutiva
della Persona del Padre; la nascita invece non presuppone la filiazione
in quanto è costitutiva della Persona del Figlio, ma, secondo il
nostro modo di intendere, la precede in entrambi i modi, sia in quanto
è costitutiva della Persona, sia in quanto è relazione. E allo stesso
modo dobbiamo comprendere ciò che riguarda la processione dello Spirito Santo.
Capitolo
65
Come gli atti nozionali non differiscono dalle Persone
se non secondo una distinzione di ragione
Dal rapporto stabilito fra gli atti nozionali e le proprietà
nozionali non segue che gli atti nozionali differiscano dalle proprietà
personali realmente, ma solo secondo il nostro modo di intendere;
come infatti il pensare di Dio è lo stesso Dio che pensa, così la generazione
del Padre è lo stesso Dio che genera, benché sia indicato in
modo diverso. Similmente, sebbene una sola Persona abbia più
nozioni, non vi è tuttavia in essa alcuna composizione: l'innascibilità
infatti, essendo una proprietà negativa, non può comportare alcuna
composizione. Le due relazioni poi che sono nella Persona del Padre,
cioè la paternità e la spirazione comune, sono identiche nella realtà in
quanto sono riferite alla Persona del Padre: come infatti la paternità è
lo stesso Padre, così anche la spirazione comune nel Padre è il Padre
e nel Figlio è il Figlio. Differiscono invece tra di loro secondo le
Persone a cui si riferiscono: infatti per la paternità il Padre si trova in
relazione con il Figlio e per la spirazione comune con lo Spirito
Santo; e similmente il Figlio per la filiazione è in relazione con il
Padre e per la spirazione comune con lo Spirito Santo.
Capitolo
66
Le proprietà relative sono la stessa essenza divina
Bisogna ancora dire che le proprietà relative sono la stessa
essenza divina. Infatti le proprietà relative sono le stesse Persone sussistenti;
ma la Persona sussistente, in Dio, non può essere altro che la
divina essenza, la quale è lo stesso Dio, come si è visto sopra; per
cui si deve concludere che le proprietà relative sono identiche all'essenza divina.
Ancora.
Tutto ciò che è in un altro al di fuori della sua essenza
inerisce in modo accidentale; ma in Dio non vi può essere alcun
accidente, come si è dimostrato: perciò le proprietà relative non
sono nella realtà qualcos'altro dall'essenza divina.
Capitolo
67
Le relazioni non sono qualcosa di aggiunto dall'esterno,
come hanno detto i Porretani
Non si può tuttavia dire che le predette proprietà non siano
nelle Persone, ma siano ad esse aggiunte dall'esterno, come dissero i
Porretani. Infatti nelle cose che sono tra loro in relazione le relazioni
devono essere reali: come è evidente nelle creature, nelle quali le
relazioni reali sono come accidenti nei soggetti. Ora, come si è
visto, in Dio queste relazioni per le quali si distinguono le Persone
sono relazioni reali, per cui è necessario che siano nelle Persone divine,
non però come accidenti. Infatti anche altre cose che nelle creature
sono accidenti, trasferite in Dio perdono il loro carattere di accidenti,
come la sapienza, la giustizia e altro, come si è visto sopra.
Inoltre in Dio non vi può essere distinzione se non per le
relazioni: infatti tutto ciò che si dice in modo assoluto è comune alle
Persone. Se quindi le relazioni fossero esterne alle Persone non resterebbe
nelle stesse Persone alcuna distinzione. Le proprietà relative
sono dunque nelle Persone, così tuttavia da essere le stesse Persone e
anche la stessa essenza divina. Allo stesso modo infatti si dice che la
sapienza e la bontà sono in Dio e sono lo stesso Dio e l'essenza divina,
come si è detto sopra.
|
