2. IL Y A EN DIEU GÉNÉRATION, PATERNITÉ ET FILIATION

Prenant comme point de départ de notre réflexion le mystère de la génération divine, commençons par établir ce que les textes de la Sainte Écriture nous obligent à croire à son sujet. Nous exposerons ensuite les arguments que les Infidèles croient découvrir contre la vérité de la foi ; ces objections résolues, nous poursuivrons le but de cette étude.

En affirmant que Jésus-Christ est Fils de Dieu, la Sainte Écriture nous enseigne sur Dieu des noms relatifs à la paternité et à la filiation, noms que l’on trouve très souvent cités dans les textes du Nouveau Testament. Ainsi par exemple en saint Matthieu : Personne ne connaît le Fils si ce n’est le Père ; personne ne connaît le Père si ce n’est le Fils. Marc commence ainsi son Évangile : Début de l’Évangile de Jésus-Christ, Fils de Dieu. Jean l’évangéliste en témoigne fréquemment : le Père, dit-il, aime le Fils et Il lui a tout donné en main. De même que le Père ressuscite les morts et leur donne la vie, de même le Fils donne la vie à qui il veut. Quant à l’apôtre Paul, c’est très souvent aussi qu’il emploie ces mots : il se dit lui-même mis à part pour l’Évangile de Dieu, cet Évangile que Dieu avait promis par ses Prophètes dans les Saintes Écritures au sujet de son Fils ; et encore : après avoir à plusieurs reprises et de diverses manières parlé autrefois à nos pères par les prophètes, Dieu dans ces derniers temps, nous a parlé par le Fils.

Ce même enseignement nous est donné, mais plus rarement, dans les textes de l’Ancien Testament. Voici par exemple, au Livre des Proverbes : Quel est son nom ? Quel est le nom de son Fils ? Le sais-tu ? et dans le Psaume : le Seigneur m’a dit : Tu es mon Fils ; et encore : il m’a invoqué : tu es mon Père.

Sans doute, certains voudraient que l’on prenne ces deux dernières citations dans un autre sens et qu’on attribue à David la parole : Le Seigneur m’a dit : tu es mon Fils, et à Salomon la parole : Il m’a invoqué : tu es mon Père. Mais le contexte de l’une et l’autre citation montre bien qu’il n’en est pas ainsi. De David, en effet, ne peut se vérifier ce qui suit : Aujourd’hui, je t’ai engendré ; pas davantage : Je te donnerai les nations pour héritage et pour domaine les extrémités de la terre, alors que son royaume, comme en témoigne l’histoire, au Livre des Rois, ne s’est pas étendu jusqu’aux confins de la terre. Pas davantage ne peut-on appliquer à Salomon la parole : Il m’a invoqué : tu es mon Père, alors que le texte porte ensuite : J’établirai son trône pour les siècles des siècles, son trône aura les jours des cieux. D’où l’on doit comprendre que certaines données des citations qui précèdent peuvent s’appliquer à David ou à Salomon, d’autres non. Selon l’usage de l’Écriture, ce qui est dit là de David et de Salomon, est dit figurativement d’un autre en qui tout doit s’accomplir.

Les noms de père et de fils tirent leur origine d’une certaine génération ; aussi bien l’Écriture ne passe-t-elle pas sous silence cette expression même de génération divine. On lit en effet au Psaume que nous avons déjà cité : Aujourd’hui, je t’ai engendré. Au Livre des Proverbes il est dit : Il n’y avait pas d’abîme, que déjà j’étais conçue ; avant toutes les collines, j’étais enfantée, ou, selon une autre version : Avant toutes les collines, le Seigneur m’a engendrée. Il est dit encore en Isaïe : Moi qui fais naître, n’enfanterai-je pas ? dit le Seigneur. Moi qui donne aux autres d’engendrer, resterai-je stérile ? dit le Seigneur Dieu. Peut-être dira-t-on que ceci a trait à la fécondité des enfants d’Israël, de retour en leur pays après la captivité, car on lit auparavant : Sion a engendré et mis au monde ses fils ? Cette objection ne tient pas. Quelle qu’en soit l’application, ce même argument qui tombe de la bouche de Dieu garde une force égale : celui-là qui accorde la fécondité à autrui n’est point stérile. Il ne conviendrait pas en outre que celui qui donne aux autres d’engendrer réellement, n’engendrât que de manière figurée, alors que tout se trouve nécessairement en un état plus noble dans la cause que dans les effets.

Aussi saint Jean dit-il : Nous avons vu sa gloire comme celle qu’un Unique-engendré tient de son Père, et encore : l’Unique-engendré, le Fils qui est dans le sein du Père, lui-même l’a raconté. Concluons par ce texte de saint Paul, dans l’Épître aux Hébreux : Quand il introduit de nouveau le Premier-engendré dans le monde, il dit : que tous les anges de Dieu l’adorent.

3. LE FILS DE DIEU EST DIEU

Il faut pourtant remarquer l’usage que fait la Sainte Écriture des noms dont nous venons de parler, pour désigner la création des choses. Voici par exemple, au Livre de Job : Quel est le père de la pluie ? Qui engendre les gouttes de rosée ? De quel sein est sorti la glace ? Le givre du ciel, qui l’a engendré ?

De peur donc que ces noms relatifs à la paternité, à la filiation, à la génération ne donnent seulement à penser à la puissance créatrice, la Sainte Écriture ajoute avec force que celui qu’elle nommait fils et engendré, elle ne tairait pas qu’il est aussi Dieu, laissant ainsi à entendre que la génération dont il s’agit est bien plus que la simple création. Aussi Jean écrit-il : Au commencement était le Verbe et le Verbe était en Dieu et le Verbe était Dieu. Qu’il faille voir le Fils sous le nom de Verbe, la suite le montre bien : le Verbe s’est fait chair et il a habité parmi nous et nous avons vu sa gloire comme celle qu’un unique-engendré tient de son Père ; et Paul d’écrire dans l’Épître à Tite : la bonté de Dieu, notre Sauveur, et son amour pour les hommes se sont manifestés.

L’Ancien Testament d’ailleurs n’a pas tu pareille vérité : le Christ y est appelé Dieu. Ainsi au Psaume : Ton trône, ô Dieu, est établi pour les siècles des siècles ; le sceptre de ta royauté est un sceptre de droiture : tu as aimé la justice et haï l’iniquité. Ainsi encore en Isaïe : un petit enfant nous est né ; un fils nous a été donné ; l’empire a été posé sur ses épaules, et on lui donne pour nom : Admirable, Conseiller, Dieu fort, Père du siècle futur, Prince de la paix.

L’Écriture nous enseigne donc ainsi que le Fils de Dieu, engendré par Dieu, est bien Dieu. Et que Jésus-Christ soit le Fils de Dieu, Pierre l’a proclamé quand il a dit : Tu es le Christ, le Fils du Dieu vivant. Il est tout ensemble Unique-engendré et Dieu.

4. EXPOSÉ ET RÉFUTATION DES IDÉES DE PHOTIN TOUCHANT LE FILS DE DIEU

La vérité de cet enseignement de foi, des hommes à l’esprit faux se sont arrogé le droit d’en juger d’après leur sens propre ; des textes que nous venons de citer, ils ont tiré des idées aussi vaines que variées.

Certains d’entre eux ont estimé que c’était un usage courant de l’Écriture d’appeler fils de Dieu ceux que justifie la grâce divine. Ainsi, d’après saint Jean : A ceux qui croient en son nom il a donné pouvoir de devenir fils de Dieu, et, d’après l’Épître aux Romains : l’Esprit lui-même rend témoignage que nous sommes fils de Dieu. Jean dit encore, dans sa Première Épître : Voyez quel amour le Père nous a témoigné, que nous soyons appelés fils de Dieu et que nous le soyons en fait. — Ceux-là d’ailleurs, l’Écriture ne manque pas de dire qu’ils ont été engendrés par Dieu. Ainsi l’Épître de Jacques : De sa propre volonté il nous a engendrés par la parole de la vérité ; ainsi encore la Première Épître de Jean : quiconque est né de Dieu, ne commet point de péché, parce que la semence de Dieu demeure en lui. — Plus remarquable encore, le nom même de dieu leur est attribué. Le Seigneur n’a-t-il pas dit à Moïse : je t’ai établi le dieu de Pharaon ? Le Psaume ne porte-t-il pas : j’ai dit : vous êtes tous des dieux, des fils du Très-Haut et n’est-ce pas, en saint Jean, la parole du Seigneur : la Loi a appelé dieux ceux à qui la parole de Dieu a été adressée ?

Ainsi, dans la pensée où ils étaient que Jésus-Christ n’était qu’un homme, ayant pris son origine en la Vierge Marie, gratifié, avant tous les autres, des honneurs de la divinité en raison des mérites de sa vie bienheureuse, ils ont jugé qu’il était fils de Dieu, comme les autres hommes, de par l’esprit d’adoption, qu’il avait été engendré de Dieu par grâce, et que les Écritures l’appelaient Dieu par une certaine assimilation à Dieu, Dieu non point par nature, mais en raison d’une certaine communion à la divine bonté, ainsi qu’il est écrit des saints :... Afin de vous rendre participants de la nature divine, en vous soustrayant à la corruption de la convoitise qui règne dans le monde.

Cette position, ils s’efforçaient de la confirmer par l’autorité de la Sainte Écriture.

1. Au dernier chapitre de Matthieu, le Seigneur ne dit-il pas : Toute puissance m’a été donnée au ciel et sur terre ? S’il était Dieu avant tous les temps, aurait-il reçu cette puissance dans le temps ?

2. Il est dit du Fils qu’il Lui est né, à Lui, c’est-à-dire à Dieu, de la postérité de David, selon la chair, et qu’il a été prédestiné Fils de Dieu miraculeusement. Mais ce qui est prédestiné, ce qui naît, peut-il être éternel ?

3. S’adressant aux Philippiens, l’Apôtre leur dit : Il s’est fait obéissant jusqu’à la mort, et à la mort de la Croix. C’est pourquoi Dieu l’a exalté et lui a donné un nom qui est au-dessus de tout nom. N’est-ce pas prouver que c’est en vertu du mérite de son obéissance et de sa passion qu’il est devenu Dieu dans le temps et qu’il n’est point né Dieu avant tous les temps ?

A l’appui de cette opinion on invoque encore tout ce que l’Écriture paraît attribuer de faiblesse au Christ : qu’il ait été porté dans un sein maternel, qu’il ait progressé en âge, souffert la faim, la fatigue, qu’il ait subi la mort, qu’il ait grandi en sagesse, qu’il ait avoué ignorer le jour du jugement, qu’il ait été bouleversé par l’angoisse de la mort, et toutes choses semblables qui ne peuvent convenir à un Dieu qui soit Dieu par nature. D’où l’on conclut que c’est par mérite et par grâce que le Christ a reçu l’honneur divin, et non pas parce qu’il aurait été de nature divine.

D’abord tenue par des hérétiques des tout premiers siècles, Cérinthe et Ebion, cette position a été reprise par Paul de Samosate ; Photin lui a donné encore plus d’assiette, à telle enseigne qu’on appelle Photiniens ceux qui la professent.

A qui examine attentivement les textes de la Sainte Écriture, il apparaît pourtant clairement que cette opinion, au sens où l’ont conçue ces auteurs, ne s’y trouve pas. Lorsque Salomon dit : Les abîmes n’existaient pas encore et déjà j’étais conçue, il montre assez que cette génération a eu lieu avant tous les êtres corporels. Il s’ensuit que le Fils, engendré par Dieu, n’a pas reçu de Marie le commencement de son existence. Sans doute, on s’est efforcé d’infléchir ces témoignages et d’autres semblables en une interprétation incorrecte ; on a dit qu’il fallait les entendre dans le sens de la prédestination, c’est-à-dire qu’avant la création du monde il avait été déterminé que le Fils de Dieu naîtrait de la Vierge Marie, sans qu’il fût Fils de Dieu avant la création du monde. Prouvons donc clairement que le Fils de Dieu a existé avant Marie, non seulement en tant que prédestiné, mais bien réellement.

Aux paroles de Salomon que nous avons déjà citées, font suite celles-ci : Lorsqu’il posa les fondements de la terre, j’étais à l’oeuvre avec lui. Si le Fils de Dieu n’avait existé que dans la seule prédestination de Dieu, il n’aurait pu faire quoi que ce soit. Jean l’Évangéliste confirme la chose. Après avoir écrit : Au commencement était le Verbe, — entendons le Fils, comme nous l’avons déjà montré -, il ajoute, de peur que quelqu’un ne le prenne dans le sens de la simple prédestination : Tout a été fait par lui, et sans lui rien n’a été fait, ce qui ne peut être vrai que si le Fils a réellement existé avant la création du monde. — Le Fils de Dieu n’a-t-il pas dit d’ailleurs : Personne ne monte au ciel sinon celui qui descend du ciel, le Fils de l’homme qui est au ciel ; et encore : Je suis descendu du ciel non pour faire ma volonté, mais la volonté de celui qui m’a envoyé ? Il est donc clair qu’il existait avant de descendre du ciel.

D’après la position que nous avons dite, ce Fils de Dieu c’est un homme qui s’est élevé, par le mérite de sa vie, au rang de Dieu. L’Apôtre, au contraire, montre qu’il s’est fait homme alors qu’il était Dieu : Bien qu’il fût dans la condition de Dieu, il n’a pas retenu avidement son égalité avec Dieu ; mais il s’est anéanti en prenant la condition d’esclave, en se rendant semblable aux hommes, et reconnu comme homme par sa manière d’être. La position qui précède contredit donc l’affirmation de l’Apôtre.

Entre tous ceux qui reçurent la grâce de Dieu, Moïse l’eut en abondance, lui dont il est dit dans l’Exode que le Seigneur lui parlait face à face, comme un homme a coutume de parler à son ami. Si donc Jésus-Christ n’était appelé Fils de Dieu qu’en raison de la grâce d’adoption, au même titre que les autres saints, Moïse et le Christ seraient appelés fils pour la même raison, encore que le Christ fût pourvu d’une grâce plus abondante ; parmi le reste des saints, en effet, il en est qui possèdent la grâce plus abondamment que d’autres et tous cependant sont appelés fils, pour la même raison. Or Moïse n’est pas appelé fils pour la même raison que le Christ. L’Apôtre, en effet, établit la même distinction entre le Christ et Moïse qu’entre un fils et un serviteur. Tandis que Moïse, écrit-il, a été fidèle dans toute la maison de Dieu en qualité de serviteur, pour rendre témoignage de ce qu’il avait à dire, le Christ, lui, l’a été comme fils, en sa propre maison. Il est donc manifeste que le Christ n’est pas appelé fils en raison de la grâce d’adoption, comme le sont les autres saints.

Le même argument peut se tirer d’une quantité de textes de l’Écriture qui appliquent au Christ, d’une manière privilégiée, le nom de Fils de Dieu. Tantôt, sans plus, il est appelé Fils : ainsi la voix du Père au Baptême, qui proclame avec force : Celui-ci est mon Fils bien-aimé en qui j’ai mis mes complaisances. — Tantôt il est appelé Unique-engendré : Nous l’avons vu comme l’Unique-engendré du Père ; et encore : l’Unique-engendré qui est au sein du Père nous l’a fait connaître. S’il était appelé fils communément, comme le sont les autres, on ne pourrait le dire l’Unique-engendré. D’autres fois, il est appelé le Premier-né, pour souligner qu’il est à la source de la filiation dont bénéficient les autres : Ceux que Dieu a connus d’avance, est-il écrit dans l’Épître aux Romains, il les a aussi prédestinés à être conformes à l’image de son Fils afin que son Fils soit le Premier-né d’un grand nombre de frères ; et encore : Dieu a envoyé son Fils pour nous conférer l’adoption des fils. C’est donc pour une raison qui lui est propre que le Christ est Fils, Lui dont la filiation est modèle et source pour tous ceux que l’Écriture dote du nom de fils.

La Sainte Écriture attribue en propre à Dieu des oeuvres qui ne peuvent convenir à d’autres, ainsi la sanctification des âmes, la rémission des péchés. C’est moi, le Seigneur, qui vous sanctifie, est-il dit au Lévitique ; et, en Isaïe : c’est moi qui efface vos fautes pour l’amour de moi. Or l’Écriture attribue l’une et l’autre de ces oeuvres au Christ. Ainsi l’Épître aux Hébreux : Celui qui sanctifie et ceux qui sont sanctifiés, tous sont d’un seul. Et encore : Jésus, pour sanctifier le peuple par son sang, a souffert hors de la porte. Le Seigneur d’ailleurs a solennellement affirmé qu’il avait le pouvoir de remettre les péchés, et il l’a confirmé par un miracle. L’ange l’avait annoncé : Il sauvera son peuple de ses péchés. Le Christ qui sanctifie et qui remet les péchés, n’est donc pas appelé Dieu de la même manière que ceux qui sont sanctifiés et dont les péchés sont remis, mais bien comme ayant puissance et nature divines.

Ces témoignages de l’Écriture sur la base desquels les hérétiques s’efforçaient de prouver que le Christ n’était pas Dieu par nature, ne peuvent donc servir ce dessein. Nous confessons en effet dans le Christ, Fils de Dieu, après l’Incarnation, deux natures, la nature humaine et la nature divine. De là vient qu’est attribué au Christ, en raison de sa nature divine, ce qui est propre à Dieu, et, en raison de sa nature humaine, tout ce qui semble relever de la faiblesse, comme nous le développerons plus loin.

Pour le moment, dans le cadre de cette étude sur la génération divine, qu’il suffise d’avoir montré le bien-fondé scripturaire de l’attribution au Christ des noms de Fils de Dieu et de Dieu, non pas simplement comme à un homme ordinaire, mais bien à raison même de la divinité de sa nature.

5. EXPOSÉ ET RÉFUTATION DES IDÉES DE SABELLIUS TOUCHANT LE FILS DE DIEU

Tous ceux qui jugent droitement des choses de Dieu ont l’idée très ferme qu’il ne peut y avoir qu’un seul Dieu. Dans cette perspective, puisant dans l’Écriture l’idée que le Christ est Dieu et Fils de Dieu, réellement et par nature, certains en sont venus à croire que le Christ, Fils de Dieu, et Dieu le Père n’étaient qu’un seul Dieu : non point pourtant que Dieu puisse être appelé Fils de par sa nature ou de toute éternité, mais il aurait reçu ce titre de fils au moment de sa naissance de la Vierge Marie, dans le mystère de l’Incarnation. Ainsi, tout ce que le Christ a enduré dans sa chair, ils l’ont attribué au Père : conception et naissance virginales, passion, mort et résurrection, et tout ce que les Écritures nous apprennent du Christ selon la chair.

Voici comment l’on s’efforçait d’asseoir cette position sur l’autorité de l’Écriture :

— Il est dit dans l’Exode : Écoute, Israël, le Seigneur ton Dieu est un Dieu unique ; et au Deutéronome : Voyez, je suis le seul (Dieu) ; il n’en est pas d’autre à côté de moi. — Il est dit aussi en saint Jean : Le Père qui demeure en moi fait lui-même ces oeuvres ; et : Celui qui me voit voit aussi le Père. Je suis dans le Père et le Père est en moi. De tous ces textes on tirait l’idée que c’était Dieu le Père qui avait reçu le nom de Fils, pour s’être incarné dans le sein de la Vierge.

Telle était la position des Sabelliens, surnommés aussi Patripassiens, du fait qu’affirmant que le Père lui-même était le Christ, ils professaient que le Père avait souffert.

Cette thèse diffère de la précédente en ce sens qu’elle reconnaît la divinité du Christ, puisqu’elle professe que le Christ est par nature réellement Dieu, ce que niait la première. Mais l’une et l’autre se rencontrent en ce qui touche à la génération et à la filiation : la première prétendait qu’on ne pouvait parler avant Marie de cette filiation et de cette génération en vertu desquelles le Christ était appelé le Fils, et de même la seconde ; ni l’une ni l’autre ne rapportant la génération et la filiation à la nature divine, mais seulement à la nature humaine.

Mais la position de Sabellius a ceci de propre que l’expression Fils de Dieu ne désigne pas une personne subsistante mais une propriété qui vient enrichir une personne préexistante ; c’est en tant qu’il prend chair en la Vierge que le Père reçoit le nom de Fils ; le Fils ainsi n’est pas une personne subsistante qui serait distincte de la personne du Père.

L’autorité de l’Écriture montre à l’évidence la fausseté d’une telle position. L’Écriture en effet n’appelle pas seulement le Christ Fils de la Vierge, mais aussi Fils de Dieu. Or il est impossible que l’on soit fils de soi-même : le fils étant engendré par le père et le générateur donnant l’être à celui qu’il engendre, il s’ensuivrait en ce cas que celui qui donnerait l’être et celui qui le recevrait seraient un même sujet, ce qui est absolument impossible. Dieu le Père n’est donc pas le Fils : autre est le Fils, autre le Père.

Le Seigneur ne dit-il pas d’ailleurs : Je suis descendu du ciel pour faire non pas ma volonté mais la volonté de celui qui m’a envoyé ; et encore : Glorifie-moi, Père, auprès de toi ? Ces textes et d’autres semblables montrent que le Fils est distinct du Père.

Certes, dans cette même ligne, on pourra dire que le Christ n’est appelé Fils de Dieu que sous le rapport de la nature humaine, de cette nature humaine que le Père, en personne, a créée, sanctifiée, et assumée. Ainsi pourra-t-on dire que le même sujet, sous le rapport de la divinité, est son propre père, sous le rapport de l’humanité. Rien alors n’empêchera le même sujet, sous le rapport de l’humanité, d’être distinct de lui-même sous le rapport de la divinité.

S’il en était ainsi, le Christ serait appelé Fils de Dieu au même titre que les autres hommes, au titre de la création ou à celui de la sanctification. Or on a montré que le Christ est appelé Fils de Dieu pour une tout autre raison que le reste des saints. On ne peut donc concevoir, au sens qui vient d’être exposé, que le Père lui-même soit le Christ et son propre fils.

D’ailleurs, là où il n’y a qu’un sujet subsistant, une prédication au pluriel est inadmissible. Or le Christ parle de lui-même et du Père au pluriel : Moi et mon Père, nous sommes un. Le Père en personne n’est donc pas le Fils.

Si le Fils, de plus, ne se distingue du Père que par le mystère de l’Incarnation, il n’y a auparavant aucune distinction. Or on trouve dans l’Écriture que le Fils est distinct du Père bien avant l’Incarnation. Au commencement était le Verbe, et le Verbe était avec Dieu, et le Verbe était Dieu.

Le Verbe qui était avec Dieu se distinguait donc de Dieu d’une certaine manière : il est d’usage courant de dire qu’une personne est avec une autre personne. — Au Livre des Proverbes celui qui est engendré par Dieu dit encore : j’étais avec lui disposant tout dans l’ordre. Et voilà de nouveau indiquées une certaine communauté et une certaine distinction. — Voici encore ce qui est dit en Osée : J’aurai compassion de la Maison de Juda, je les sauverai en Dieu leur Seigneur : Dieu le Père parlant là des peuples qui doivent être sauvés en Dieu le Fils, personne distincte de lui et digne du nom de Dieu. — Lorsqu’il est dit dans la Genèse : Faisons l’homme à notre image et à notre ressemblance, la pluralité et la distinction de ceux qui créent l’homme sont ainsi expressément marquées. Or c’est par Dieu seul, nous enseigne l’Écriture, que l’homme a été créé. La pluralité et la distinction des personnes entre Dieu le Père et Dieu le Fils étaient donc un fait, bien avant l’Incarnation. Ce n’est donc pas en raison du Mystère de l’Incarnation que le Père reçoit le nom de Fils.

D’ailleurs la véritable qualité de fils appartient au suppôt même de celui qui reçoit le nom de fils ; ce nom, ce n’est ni la main ni le pied de l’homme qui le reçoivent à proprement parler, mais bien l’homme dont ce pied et cette main ne sont que des parties. Or les noms qui expriment la qualité de père et celle de fils supposent une distinction en ceux dont on les dit, distinction même qui est exigée entre celui qui engendre et celui qui est engendré. Si donc quelqu’un est à juste titre appelé fils, il doit être nécessairement distinct du père, par le suppôt. Or le Christ est vraiment le Fils de Dieu, ainsi qu’il est écrit : Afin que nous soyons en son vrai Fils Jésus-Christ. Il faut donc que le Christ soit, par le suppôt, distinct du Père. Une fois réalisé le mystère de l’Incarnation, le Père ne proclamera-t-il pas : Celui-ci est mon Fils bien-aimé ? Cette désignation se rapporte au suppôt. Le Christ est donc distinct du Père selon le suppôt.

Les arguments sur lesquels Sabellius s’efforçait d’asseoir sa thèse ne prouvent donc aucunement son propos, nous le montrerons mieux encore plus loin. Ce n’est pas parce que Dieu est unique ou parce que le Père est dans le Fils et le Fils dans le Père, que le Fils et le Père doivent avoir un unique suppôt : il peut y avoir une certaine unité entre deux êtres distincts par le suppôt.

6. EXPOSÉ DES IDÉES D’ARIUS TOUCHANT LE FILS DE DIEU

Que le Fils de Dieu ait tiré son origine de Marie, comme l’affirmait Photin, cela n’est pas conforme à la Sainte Écriture ; et pas davantage les dires de Sabellius selon qui Dieu, Dieu et Père de toute éternité, aurait commencé d’exister comme Fils en assumant un corps charnel.

Tout en admettant ce que l’Écriture nous dit de la génération divine, à savoir que le Fils de Dieu a existé avant le mystère de l’Incarnation et même avant la création du monde, d’autres ont estimé pourtant, sous prétexte que ce Fils est distinct de Dieu le Père, qu’il n’était pas de la même nature que lui. Ils ne pouvaient en effet comprendre, — et ils ne voulaient pas croire -, que ces deux-là, distincts personnellement, n’avaient qu’une même essence et qu’une même nature. Parce que la foi nous enseigne de la seule nature de Dieu le Père qu’elle est éternelle, ils crurent que la nature du Fils n’avait pas existé de toute éternité, bien que le Fils existât avant toutes les autres créatures. Et parce que tout ce qui n’est pas éternel a été fait de rien et créé par Dieu, ils enseignaient que le Fils de Dieu avait été fait de rien et n’était qu’une créature. Mais l’autorité de l’Écriture les obligeant à donner au Fils le nom de Dieu, comme il a été dit plus haut, ils affirmaient qu’il était un avec Dieu le Père, non pas par nature, mais en vertu d’une certaine association et d’une participation plus parfaite que celle des autres créatures à la ressemblance divine. Voilà pourquoi, étant donné que l’Écriture appelle dieux et fils de Dieu ces créatures très puissantes auxquelles nous donnons le nom d’anges, selon le mot du Livre de Job : Où étais-tu quand les astres du matin me chantaient et que tous les fils de Dieu poussaient des cris d’allégresse ? et celui du Psaume : Dieu se tient debout dans l’assemblée des dieux, il fallait que celui-là soit appelé fils de Dieu et Dieu par dessus tous les autres, comme plus digne que toutes les autres créatures pour autant que, par lui, Dieu avait créé tout le reste.

On s’efforçait d’établir cette thèse sur les preuves que voici.

1. Le Fils dit, en effet, en s’adressant au Père : La vie éternelle, c’est qu’ils te connaissent, toi le seul vrai Dieu. Seul donc, le Père est vraiment Dieu ; et comme le Fils n’est pas le Père, il ne peut être vraiment Dieu.

2. Dans la Ire Épître à Timothée, l’Apôtre écrit :Tu garderas les commandements sans tache et sans reproche, jusqu’à la manifestation de Notre-Seigneur Jésus-Christ, que fera paraître en son temps le bienheureux et seul Souverain, le Roi des Rois et le Seigneur des Seigneurs, qui seul possède l’immortalité et qui habite une lumière inaccessible. Ces mots marquent bien une différence entre Dieu le Père qui manifeste et le Christ qui est manifesté. Seul donc, Dieu le Père qui manifeste est le puissant Roi des Rois et le Seigneur des Seigneurs ; seul il possède l’immortalité, seul il habite une lumière inaccessible. Seul, donc, le Père est vraiment Dieu. Non point le Fils.

3. Le Seigneur dit encore : Le Père est plus grand que moi, et l’Apôtre dit du Fils qu’il a été soumis au Père : Lorsque tout lui aura été soumis, alors le Fils lui-même fera hommage à celui, — le Père -, qui lui aura soumis toutes choses. Si le Père et le Fils avaient même nature, ils auraient aussi même grandeur et même majesté : le Fils ne serait pas plus petit que le Père et ne lui serait pas soumis. Concluons donc avec l’Écriture que le Fils n’est pas, comme on le croyait, de même nature que le Père.

4. La nature du Père n’est affectée d’aucun besoin. Le Fils par contre se trouve aux prises avec le besoin : l’Écriture ne nous montre-t-elle pas que le Fils reçoit du Père, ce qui est le fait d’un indigent ? Il est dit en effet : Toutes choses m’ont été données par mon Père, et encore : Le Père aime le Fils et lui a tout remis entre les mains. Le Fils, semble-t-il, n’est donc pas de la même nature que le Père.

5. C’est aussi le propre de l’indigent que d’être enseigné et secouru. Or le Fils est enseigné et aidé par le Père. Le Fils, est-il écrit, ne peut rien faire de lui-même, mais seulement ce qu’il voit faire au Père, et : Le Père aime le Fils et lui montre tout ce qu’il fait. Le Fils dit lui-même à ses disciples : Tout ce que j’ai entendu de mon Père, je vous l’ai fait connaître. Le Fils n’aurait donc pas la même nature que le Père.

6. Recevoir un ordre, obéir, prier, être envoyé, tout cela n’est-il pas le fait d’un inférieur ? Or, tout cela, on le voit affirmer du Fils : Selon le commandement que mon Père m’a donné, j’agis. Il s’est fait obéissant à l’égard du Père, jusqu’à la mort. Je prierai mon Père et il vous donnera un autre Paraclet. Lorsque fut arrivée la plénitude des temps, Dieu a envoyé son Fils. Le Fils est donc inférieur au Père, et lui est soumis.

7. Le Fils, ainsi qu’il le dit lui-même, est glorifié par le Père : Père, glorifie ton nom. Cet autre texte le montre aussi : Une voix vint du ciel, je l’ai glorifié et je le glorifierai encore. L’Apôtre dit aussi que Dieu a ressuscité Jésus-Christ d’entre les morts, et Pierre qu’il a été élevé à la droite de Dieu. Tous ces textes indiquent que le Fils est inférieur au Père.

8. La nature du Père est nécessairement sans défaut. Or il semble que la puissance du Fils ne l’est pas : Être assis à ma droite ou à ma gauche, ce n’est pas à moi de l’accorder, sinon à ceux pour qui mon Père l’a préparé. De même aussi sa science : Pour ce qui est de ce jour et de cette heure, nul ne les connaît, ni les anges dans le ciel, ni le Fils, mais le Père seul. Ne voit-on pas encore que sa sensibilité n’était pas pleinement pacifiée, quand l’Écriture affirme qu’il a connu la tristesse, la colère et d’autres passions du même genre ? Il semble donc que le Fils n’a pas la même nature que le Père.

9. On trouve d’ailleurs formellement affirmé dans l’Écriture que le Fils est une créature. Ainsi l’Ecclésiastique : Le Créateur de toutes choses m’a donné ses ordres, celui qui m’a créée a reposé dans ma tente ; et encore : Dès le commencement, avant tous les siècles, il m’a créée. Le Fils est donc une créature.

10. Que le Fils soit compté au nombre des créatures, c’est ce qu’énonce l’Ecclésiastique, en parlant de la personne de la Sagesse : Je suis sortie de la bouche du Très-Haut, engendrée la première avant toute créature. Et l’Apôtre dit du Fils qu’il est le premier-né de toute la création. Il semble donc que le Fils doive prendre rang parmi les créatures, tout en tenant parmi elles la première place.

11. En priant le Père pour ses disciples, le Fils parle ainsi : Je leur ai donné la gloire que vous m’avez donnée, afin qu’ils soient un comme nous sommes un. Ainsi donc le Père et le Fils sont un de la manière dont le Fils voulait que ses disciples le soient. Il n’entendait pas, bien sûr, que ses disciples soient un par essence. Le Père et le Fils ne sont donc pas un par essence. D’où il résulte que le Fils est une créature et qu’il est soumis au Père.

Telle est la thèse d’Arius et d’Eunome. Elle prend source, semble-t-il, dans les théories des Platoniciens. Ceux-ci admettaient un Dieu suprême, père et créateur de toutes choses ; de ce dieu serait émané tout d’abord un esprit, supérieur à tout le reste, réceptacle des formes de tous les êtres, et gratifié du nom d’intelligence paternelle. Après l’esprit, viendrait l’âme du monde, et enfin les autres créatures. C’est en l’appliquant à cet esprit qu’on interprétait ce que l’Écriture dit du Fils de Dieu, d’autant qu’elle appelle le Fils de Dieu, Sagesse et Verbe de Dieu.

A cette opinion fait écho la thèse d’Avicenne qui pose au-dessus de l’âme du premier ciel une intelligence première qui meut ce ciel, et enfin tout au sommet, au-dessus de cette intelligence, Dieu.

Les Ariens se sont donc figuré que le Fils de Dieu n’était qu’une créature, supérieure à toute autre créature et par l’intermédiaire de laquelle Dieu aurait tout créé. Et cela d’autant plus facilement que certains philosophes avaient prétendu que les choses étaient sorties du premier principe selon un ordre tel que tout aurait été créé par l’entremise d’une première créature.

7. RÉFUTATION DE LA THÈSE D’ARIUS

Si l’on étudie attentivement les affirmations de la Sainte Écriture, on verra que cette thèse leur est manifestement opposée.

Lorsque l’Écriture donne au Christ et aux anges le nom de fils de Dieu, c’est en effet en des sens différents ; d’où la parole de l’Apôtre : Auquel des anges a-t-il jamais dit : Tu es mon fils, aujourd’hui je t’ai engendré ? parole dont Paul affirme qu’elle était adressée au Christ. A en croire la thèse susdite, c’est dans le même sens que les anges et le Christ seraient appelés fils : aux anges et au Christ ce nom reviendrait en vertu d’une certaine excellence de nature, en laquelle Dieu les a créés.

L’instance suivant laquelle le Christ ne fait que posséder une nature plus éminente que les autres anges ne tient pas, car si parmi les anges il y a des ordres divers, c’est pourtant dans un même sens qu’ils ont droit au nom de fils. On ne peut donc pas appeler le Christ fils de Dieu selon l’acception propre à la thèse d’Arius.

Du fait même de la création, le nom de fils de Dieu s’applique d’ailleurs à quantité d’êtres : tous les anges et tous les saints. Si donc le Christ était appelé fils dans la même acception, il ne serait plus l’unique-engendré, bien qu’en raison de l’éminence de sa nature, on puisse encore l’appeler premier-né de tous les autres. Or l’Écriture affirme qu’il est bien l’unique-engendré : nous l’avons vu comme l’Unique-engendré du Père. Ce n’est donc pas du fait de la création que le Christ est appelé Fils de Dieu.

Le nom de fils ne trouve application, d’ailleurs, d’une manière exacte et vraie, que dans le domaine de la génération des vivants où le sujet de la génération sort de la substance de son générateur : autrement ce nom n’est pas à prendre dans son sens strict, mais plutôt suivant un mode analogique, comme lorsque nous appelons fils, ou bien des disciples ou bien ceux dont nous avons la charge. Si donc le Christ n’était appelé fils que du fait de la création, ce n’est pas en toute vérité que ce nom lui serait appliqué, étant donné que ce qui est créé ne découle pas de la substance de Dieu. Or l’Écriture l’appelle vrai Fils : afin que nous soyons dans son vrai Fils, Jésus-Christ. Le Christ n’est donc pas appelé Fils comme créé par Dieu dans une perfection de nature aussi grande qu’on voudra, mais bien comme engendré de la substance de Dieu.

Que le Christ soit appelé Fils du fait de la création, et il ne sera pas vrai Dieu : rien de créé en effet ne peut être appelé Dieu si ce n’est en raison d’une certaine analogie. Or Jésus-Christ est vrai Dieu ; après avoir dit : afin que nous soyons dans son vrai Fils, Jean ajoute : c’est lui qui est le Dieu véritable et la vie éternelle. Ce n’est donc pas du fait de la création que le Christ est appelé Fils de Dieu.

L’Apôtre écrit d’ailleurs dans l’Épître aux Romains :... De qui est issu selon la chair le Christ qui est au-dessus de toutes choses, Dieu béni éternellement. Amen ; et dans l’Épître à Tite : dans l’attente de la bienheureuse espérance et de l’avènement glorieux de notre grand Dieu et Sauveur, Jésus-Christ. Il est dit encore en Jérémie : Je susciterai à David un germe juste, et on ajoute : et voici le nom dont on l’appellera, le Seigneur notre juste. Le texte hébreu porte le nom tétragramme dont il est certain qu’il ne s’applique qu’à Dieu seul. Tout ceci prouve que le Fils de Dieu est vrai Dieu.

Si le Christ est le véritable Fils, il s’ensuit nécessairement qu’il est Dieu véritable. Ce qui est engendré, même s’il naît de la substance de celui qui l’engendre, ne peut être appelé vraiment fils que s’il est de même espèce que celui dont il procède. Si donc le Christ est vrai Fils de Dieu, il faut qu’il soit vrai Dieu. Il n’est donc pas une créature.

Aucune créature ne reçoit en totalité la plénitude de la bonté de Dieu ; les perfections procèdent en effet de Dieu dans les créatures par une sorte de dérivation descendante. Or le Christ possède en lui, totalement, la plénitude de la bonté de Dieu, selon le mot de l’Apôtre : en lui habite la plénitude de la divinité. Le Christ n’est donc pas une créature.

L’intelligence des anges peut atteindre à une connaissance plus parfaite que celle des hommes, mais il s’en faut de beaucoup qu’elle atteigne à l’intelligence de Dieu. Or l’intelligence du Christ n’est pas, au plan de la connaissance, inférieure à l’intelligence divine. L’Apôtre le dit : dans le Christ se trouvent cachés tous les trésors de la sagesse et de la science. Le Christ, Fils de Dieu, n’est donc pas une créature.

Nous l’avons montré au Livre Premier : est l’essence même de Dieu tout ce que Dieu possède en lui. Or tout ce que le Père possède, appartient au Fils. Celui-ci l’affirme : tout ce que le Père possède est à moi ; et, s’adressant au Père, de dire encore : tout ce qui est à moi est à toi, tout ce qui est à toi est à moi. Le Père et le Fils ont donc même essence et même nature. Le Fils n’est donc pas une créature.

Dans l’Épître aux Philippiens, l’Apôtre écrit que le Fils, avant de s’anéantir en prenant la condition d’esclave, était dans la condition de Dieu. Par condition de Dieu, il ne faut pas entendre autre chose que la nature divine, tout comme par condition d’esclave il ne faut pas entendre autre chose que la nature humaine. Le Fils est donc établi dans la nature divine ; il n’est donc pas une créature.

Rien de créé ne peut s’égaler à Dieu. Or le Fils est égal au Père. Les Juifs cherchaient à le tuer, est-il écrit, non seulement parce qu’il violait le sabbat, mais parce qu’il appelait Dieu son Père, se faisant l’égal de Dieu. Tel est bien le sens du récit de l’Évangéliste dont le témoignage est véridique : le Christ se disait Fils de Dieu, égal à Dieu, et, pour cette raison, les Juifs le persécutaient. Aucun disciple du Christ ne saurait mettre en doute la vérité de ce témoignage que le Christ porte sur lui-même, quand l’Apôtre, de son côté, dit que le Christ n’a pas cru devoir retenir jalousement son égalité avec le Père. Le Fils est donc l’égal du Père ; il n’est donc pas une créature.

On lit, au Psaume, que nul ne peut se comparer à Dieu, même parmi les anges auxquels est donné le titre de fils de Dieu : Qui est semblable à Dieu, parmi les fils de Dieu ? et ailleurs : Qui donc te sera semblable ? entendons : d’une parfaite ressemblance, nous l’avons vu au Livre Premier. Or le christ montre, dans sa manière même de vivre, la parfaite ressemblance qu’il a avec le Père : Comme mon Père a la vie en lui-même, ainsi il a donné au Fils d’avoir la vie en lui-même. On ne peut donc compter le Christ parmi les créatures pourvues du titre de fils de Dieu.

Aucune substance créée ne peut être l’image adéquate de la substance divine ; quelque perfection qui apparaisse en quelque créature que ce soit, est inférieure à ce qu’est Dieu, si bien qu’aucune créature ne peut nous apprendre ce qu’est Dieu. Le Fils, lui, est l’image adéquate du Père : l’Apôtre dit en effet qu’il est l’image du Dieu invisible. Et pour qu’on ne pense pas qu’il s’agit d’une image déficiente, incapable de représenter la substance même de Dieu et de faire connaître de Dieu ce qu’il est, — ainsi qu’il en va de l’homme dont il est dit qu’il est une image de Dieu -, l’Apôtre montre qu’il s’agit bien d’une image parfaite et qui représente la substance de Dieu, quand il dit qu’il est le rayonnement de sa gloire et l’empreinte de sa substance. Le Fils n’est donc pas une créature.

Rien de ce qui est compris dans un genre n’est cause universelle des êtres qui sont contenus dans ce genre ; un homme ne peut être cause universelle des hommes, car rien n’est cause de soi-même. Le soleil, par contre, qui est en dehors du genre humain, est cause universelle de la génération humaine, et Dieu plus encore. Or le Fils est cause universelle des créatures : Toutes choses ont été faites par lui, est-il écrit en saint Jean, et au Livre des Proverbes, la Sagesse engendrée affirme : J’étais à l’oeuvre auprès de lui. L’Apôtre dit encore qu’en lui tout a été créé, au ciel et sur la terre. Il n’appartient donc pas au genre des créatures.

Nous avons montré clairement au Deuxième Livre, que les anges, substances incorporelles, ne peuvent venir à l’existence que par création. Nous avons montré aussi qu’aucune substance ne peut créer, sinon Dieu seul. Mais Jésus-Christ, le Fils de Dieu, est cause des anges, il les produit dans l’être : Trônes, Dominations, Principautés, Puissances, dit l’Apôtre, tout a été créé par lui et en lui. Le Fils n’est donc pas une créature.

C’est de la nature même d’un être que découle l’action qui lui est propre ; nul ne peut avoir part à l’action propre d’un être sans avoir part à la nature même de cet être : l’être qui n’appartient pas à l’espèce humaine ne peut avoir d’activité humaine. Or les actions propres à Dieu conviennent au Fils : créer, contenir et conserver toutes choses dans l’être, purifier des péchés, autant d’activités qui sont le propre de Dieu. Or il est dit du Fils que toutes choses subsistent en lui ; qu’il soutient tout par sa puissante parole et qu’il purifie du péché. Le Fils de Dieu est donc de nature divine et non point une créature.

Mais tout ceci, Arius pourrait dire que le Fils ne le fait pas à titre d’agent principal, mais comme instrument de l’agent principal, n’agissant pas en vertu d’un pouvoir qui lui est propre, mais seulement en vertu du pouvoir de l’agent principal. Cette explication, le Seigneur lui-même l’exclut quand il dit : Tout ce que fait le Père, le Fils le fait pareillement. De même donc que le Père agit par lui-même et de son propre pouvoir, de même le Fils.

De ce dernier texte on pourra conclure encore que le Père et le Fils ont même vertu et même pouvoir. Il affirme en effet non seulement que le Fils oeuvre à égalité avec le Père, mais qu’il accomplit à égalité les mêmes choses. Or deux ouvriers ne peuvent accomplir en équipe le même ouvrage qu’en y travaillant soit de manière inégale, l’un à titre d’agent principal, l’autre à titre d’instrument, soit à égalité, associés dans une même puissance. Cette puissance peut être la somme d’efforts différents, venant de plusieurs agents, ainsi d’un grand nombre d’hommes qui halent un navire : tous tirent d’un semblable effort, et parce que la force de chacun est limitée et qu’elle ne suffit pas à ce travail, de ces divers efforts résulte une force commune qui parvient à haler le navire. Il n’en peut aller de même pour le Père et pour le Fils : la puissance de Dieu le Père, en effet, n’est pas imparfaite, mais infinie. Il faut donc que la puissance du Père et du Fils soit numériquement la même. Et comme la puissance est un effet de la nature, la nature et l’essence du Père et du Fils doivent être numériquement identiques.

Nous pouvons tirer la même conclusion des paragraphes qui précèdent. S’il est vrai en effet que le Fils est de nature divine, comme on l’a montré amplement, et que la nature divine ne peut être sujette à la multiplicité, il en résulte nécessairement qu’il y a chez le Père et chez le Fils même nature et même essence, une d’une identité numérique.

C’est en Dieu seul que réside notre ultime béatitude ; c’est en lui seul que l’homme doit placer son espérance ; c’est à lui seul que doit être rendu le culte de latrie. Or notre béatitude réside dans le Fils de Dieu. La vie éternelle, écrit saint Jean, c’est qu’ils te connaissent, toi, — c’est-à-dire le Père -, et celui que tu as envoyé, Jésus-Christ. Et Jean dit encore du Fils qu’il est Dieu véritable et Vie éternelle. Or il est certain que l’expression de vie éternelle désigne dans les saintes Écritures la béatitude finale. Dans un texte que cite l’Apôtre, Isaïe dit encore du Fils : Il paraîtra, le rejeton de Jessé, qui se lèvera pour commander aux Nations, en qui les Nations mettront leur espérance. Il est dit aussi dans le Psaume : Tous les rois se prosterneront devant lui, toutes les nations le serviront ; et en saint Jean : Que tous honorent le Fils comme ils honorent le Père ; et de nouveau dans le Psaume : Vous tous, ses anges, adorez-le : verset que l’Apôtre cite à propos du Fils. Il est donc manifeste que le Fils de Dieu est vrai Dieu.

Valent ici d’ailleurs les preuves que nous avons produites plus haut pour montrer, contre Photin, que le Christ est Dieu véritable et non point un dieu créé.

Enseignée par tous ces textes et d’autres semblables, l’Église catholique professe que le Christ est vraiment et par nature Fils de Dieu, éternel, égal au Père, vrai Dieu, de même essence et de même nature que le Père, engendré, en aucune manière créé.

L’Église catholique est donc la seule à professer fidèlement qu’il y a génération en Dieu, quand elle voit dans cette génération du Fils le don de la nature divine que le Père fait au Fils. Les hérétiques, par contre, attribuent cette génération à une nature étrangère : Photin et Sabellius à la nature humaine, Arius, non pas à la nature humaine, mais à une certaine nature créée plus digne que les autres créatures. Arius, en outre, diverge d’avec Sabellius et d’avec Photin en ce qu’il affirme que cette génération a eu lieu avant la création du monde, alors que ceux-ci nient qu’elle ait eu lieu avant la naissance virginale. Sabellius se distingue de Photin en ce qu’il confesse que le Christ est Dieu, vraiment par nature, alors que Photin et Arius le nient, Photin affirmant que le Christ n’est qu’un homme, Arius faisant du Christ une sorte de composé supérieur, de nature humano-divine. Ceux-ci reconnaissent que la personne du Fils est autre que celle du Père ; Sabellius le nie.

La Foi catholique, elle, cheminant par une voie d’équilibre, professe avec Arius et Photin, contre Sabellius, qu’autre est la personne du Père, autre celle du Fils, que le Fils est engendré, le Père absolument inengendré ; avec Sabellius, contre Photin et Arius, elle professe que le Christ est Dieu, vraiment et par nature, de même nature que le Père, bien que personne différente.

Ne peut-on tirer de tout cela un signe en faveur de la Vérité catholique ? Selon le mot du Philosophe, le faux lui-même porte témoignage : les affirmations erronées s’opposent en effet non seulement aux affirmations vraies, mais entre elles aussi.

8. EXPLICATION DES TEXTES INVOQUÉS PAR ARIUS

La vérité ne peut contredire la vérité : les textes que les Ariens tirent de l’Écriture véridique pour prouver leurs propres erreurs ne peuvent, c’est évident, s’accommoder de l’intelligence qu’ils en ont. On a montré déjà, d’après les Saintes Écritures, que le Père et le Fils avaient numériquement même essence et même nature divines, selon quoi l’un et l’autre pouvaient être appelés le vrai Dieu, le Père et le Fils n’étant pas deux dieux, mais nécessairement un seul Dieu. A supposer qu’ils fussent deux dieux, l’essence divine devrait se trouver répartie entre l’un et l’autre, ainsi qu’entre deux hommes la nature humaine se trouve numériquement diversifiée, et cela d’autant plus que la nature divine, nous l’avons déjà montré, n’est pas différente de Dieu lui-même. La nature divine étant unique dans le Père et dans le Fils, il faut donc conclure que le Père et le Fils sont un seul Dieu. Bien que nous confessions que le Père est Dieu et que le Fils est Dieu, nous ne nous écartons pas pour autant de la position doctrinale qui affirme un Dieu unique, position que nous avons prouvée au Premier Livre par voie de raison et par voie d’autorité. Aussi, bien qu’il n’y ait qu’un seul vrai Dieu, nous professons que ce titre de vrai Dieu s’applique également au Père et au Fils.

1. Lors donc que le Seigneur dit en s’adressant à son Père : Qu’ils te connaissent, toi le seul vrai Dieu, l’interprétation de cette parole n’est pas que le Père seul est le vrai Dieu, comme si le Fils n’était pas vraiment Dieu, — le témoignage de l’Écriture prouve clairement le contraire -, mais il faut comprendre que cette unique et véritable déité convient au Père de telle manière que le Fils n’en est pas exclu. Il est d’ailleurs remarquable que le Seigneur ne dit pas : Qu’ils connaissent le seul vrai Dieu, comme si le Père seul était Dieu, mais bien qu’ils te connaissent, et il ajoute : Le seul vrai Dieu, pour montrer que le Père dont il se proclamait le Fils était le Dieu en qui se trouve la véritable et unique divinité. Et parce qu’un vrai fils doit être de même nature que son père, la conséquence en est que cette unique et véritable divinité convient au Fils, bien loin que le Fils en soit exclu. Aussi saint Jean, à la fin de sa Première Épître, commentant pour ainsi dire ces paroles du Seigneur, attribue-t-il au vrai Fils ce que celui-ci dit ici du Père : Que nous connaissions le vrai Dieu et que nous soyons en son vrai Fils. Celui-là est le Dieu véritable et la vie éternelle. Quand bien même le Fils aurait affirmé que seul le Père était le vrai Dieu, il n’en faudrait pas conclure pour autant que le Fils est exclu de la véritable divinité : le Père et le Fils étant un seul Dieu, tout ce qui est attribué au Père en raison de la divinité est par le fait même attribué au Fils, et réciproquement. Ce n’est pas parce que le Seigneur dit que Personne ne connaît le Fils si ce n’est le Père et que personne ne connaît le Père si ce n’est le Fils, qu’il faille comprendre que le Père et le Fils ne puissent se connaître eux-mêmes.

2. Il est donc clair que la véritable divinité du Fils n’est pas exclue par ces paroles de l’Apôtre :... Que fera paraître en son temps le bienheureux et unique souverain, le Roi des Rois et le Seigneur des Seigneurs. Ce n’est pas le Père qui est nommé là, mais ce qui est commun au Père et au Fils. Que le Fils, lui aussi, soit Roi des rois et Seigneur des seigneurs, l’Apocalypse le montre en effet clairement : Il était revêtu d’un vêtement teint de sang, et son nom était Verbe de Dieu, et encore : Sur son vêtement et sur sa cuisse il porte écrit : Roi des rois et Seigneur des Seigneurs. Pas davantage le Fils n’est-il exclu de la réalité qu’exprime cette parole : Lui seul possède l’immortalité, alors qu’il confère l’immortalité à ceux qui croient en lui, selon la parole rapportée par saint Jean : Celui qui croit en moi ne mourra point pour toujours. Quant à la proposition suivante : Celui que personne d’entre les hommes n’a vu ni ne peut voir, elle s’applique certainement au Fils, puisque le Seigneur dit que Personne ne connaît le Fils si ce n’est le Père. Qu’on n’objecte pas que le Fils s’est rendu visible, car c’est selon la chair que cela s’est fait. Selon sa divinité, le Fils, tout comme le Père, est invisible. D’où la parole de l’Apôtre : Sans contredit, c’est un grand mystère de la piété, celui qui a été manifesté dans la chair. Le fait d’affirmer comme nécessaire la différence entre celui qui manifeste et celui qui est manifesté n’oblige pas à croire que cela soit dit du Père seul. Le Fils en effet se manifeste lui-même ; il le dit en Jean : Celui qui m’aime, mon Père l’aimera, et moi aussi, je l’aimerai et je me manifesterai à lui. Aussi lui disons-nous : Montre-nous ton visage et nous serons sauvés.

3. Quant à cette parole du Seigneur : Mon Père est plus grand que moi, l’Apôtre nous enseigne la manière de l’entendre. Plus grand se réfère à moins grand, et cette dernière expression dite du Fils est à comprendre dans le sens d’abaissé. Or l’Apôtre montre que le Fils s’est abaissé quand il a assumé la condition d’esclave, tout en demeurant égal à Dieu le Père selon la condition divine : Alors qu’il était dans la condition de Dieu, il n’a as retenu avidement son égalité avec Dieu, mais il s’est anéanti lui-même, prenant a condition d’esclave. Il n’est pas étonnant alors qu’on dise du Père qu’il est plus grand que lui, quand l’Apôtre décrit le Fils abaissé même au-dessous des anges : Lui qui a été abaissé pour un peu de temps au-dessous des anges, Jésus, nous le voyons couronné de gloire et d’honneur à cause de la mort qu’il a soufferte.

C’est sous ce même rapport, le rapport de son humanité, qu’il est dit du Fils qu’il a été soumis au Père. Le contexte le montre bien. L’Apôtre venait de dire que la mort avait fait son entrée par un homme, et par un homme aussi, la résurrection des morts ;il avait ajouté que chacun ressusciterait en son rang, le Christ d’abord, puis ceux qui lui appartiennent. Puis ce sera la fin, quand il remettra le royaume à Dieu et au Père. Ayant montré en quoi consiste ce royaume, à savoir que tout doit être soumis au Fils, l’Apôtre conclut : Et lorsque tout lui aura été soumis, alors le Fils lui-même se soumettra à celui qui lui a tout soumis. Le contexte littéraire montre donc que tout ceci est à entendre du Christ en tant qu’homme puisque c’est en tant qu’homme qu’il est mort et qu’il est ressuscité. En tant que Dieu, le Christ qui fait tout ce que fait le Père, s’est tout soumis à lui-même, ce qui fait dire à l’Apôtre : Nous attendons le Sauveur, le Seigneur Jésus-Christ, qui transformera notre corps de misère en le rendant semblable à son corps de gloire, en vertu de la puissance qui lui permet de se soumettre toutes choses.

4. Si l’Écriture affirme que le Père donne au Fils et que le Fils, corrélativement, reçoit, on n’en peut conclure que le Fils connaisse le besoin ; c’est son caractère même de Fils qui le veut ainsi. Si le Fils n’était pas engendré par le Père, on ne pourrait dire qu’il est Fils ; or tout être engendré reçoit de qui l’engendre la nature de son générateur. Dans l’affirmation même que le Père donne au Fils, il ne faut rien entendre d’autre que la génération du Fils, génération selon laquelle le Père a donné sa propre nature au Fils. On peut le comprendre encore d’après la nature du don : Ce que le Père m’a donné est plus grand que tout. Ce qui est plus grand que tout, c’est la nature divine, en laquelle le Fils est l’égal du Père. Les paroles mêmes du Seigneur le montrent bien. Après avoir dit que Nul ne pouvait lui ravir ses brebis de la main, il met en avant la parole, citée plus haut, selon laquelle Ce que le Père lui a donné est plus grand que tout, et de la main du Père, ajoute-t-il, nul ne peut ravir quoi que ce soit ; et pas davantage, en conséquence, de la main du Fils. Il n’y aurait pas cet enchaînement si le Fils n’était l’égal du Père, de par le don même que le Père lui a fait. Aussi, pour s’en expliquer plus clairement, le Christ d’ajouter : Moi et le Père, nous sommes un. L’Apôtre dit de même : Il lui a donné le nom qui est au-dessus de tout nom, afin qu’au nom de Jésus, tout genou fléchisse dans les cieux, sur la terre et dans les enfers. Or le nom qui est au-dessus de tout nom, adoré de toute créature, n’est autre que le nom de Dieu. Par ce don, il faut donc entendre la génération par laquelle le Père a donné au Fils la véritable divinité. Dire que Tout lui a été donné par le Père prouve la même chose : tout ne lui aurait pas été donné, si toute la plénitude de la divinité, qui réside dans le Père, ne résidait aussi dans le Fils.

Ainsi, contrairement aux thèses de Sabellius, le Christ, en affirmant que le Père lui a tout donné, se proclame du même coup vrai Fils. Par la grandeur du don qui lui est fait, il se reconnaît l’égal du Père ; et voilà Arius confondu. Un tel don, c’est clair, n’accuse donc aucun besoin chez le Fils : Fils, il n’a pas existé avant que ce don ne lui fût fait, puisque ce don, c’est sa génération même, et la plénitude du don ne souffre pas que le bénéficiaire ait jamais éprouvé de besoin.

Tout ceci n’est aucunement contredit par ce que nous lisons dans l’Écriture du caractère temporel du don fait par le Père à son Fils. Le Seigneur, par exemple, dira à ses disciples après sa résurrection : Toute puissance m’a été donnée au ciel et sur la terre. L’Apôtre dit aux Philippiens que Dieu a souverainement élevé le Christ et lui a donné un nom qui est au-dessus de tout nom, parce qu’il s’est fait obéissant jusqu’à la mort, comme s’il n’avait pas eu ce nom de toute éternité. C’est qu’en effet l’Écriture a coutume de parler d’être ou de devenir quand il s’agit pour certaines réalités de se manifester. Ce pouvoir universel et ce nom divin que le Fils a reçus de toute éternité, les Apôtres les manifestent au monde par leur prédication, après la résurrection. N’est-ce pas le sens exact de ces paroles du Seigneur ? Père, dit-il, glorifie-moi auprès de toi de la gloire que j’avais auprès de toi avant que le monde fût, demandant ainsi que la gloire qu’il a reçue du Père de toute éternité, comme Dieu, se manifeste en lui, maintenant qu’il s’est fait homme.

5. Nous comprenons ainsi comment le Fils est enseigné, alors qu’il n’ignore rien. On a montré au Livre Premier qu’en Dieu être et connaître, c’est tout un. La communication de la nature divine est donc aussi une communication de l’intelligence divine. Or une communication d’intelligence peut recevoir les noms de démonstration, de discours, d’enseignement. Du fait que le Fils, par sa naissance, a reçu du Père la nature divine, on dit qu’il a écouté le Père ou que le Père lui a montré, ou l’on emploie quelque autre expression semblable, telle qu’on en lit dans l’Écriture ; ce qui ne signifie aucunement que le Fils fût auparavant dans une ignorance quelconque et qu’ensuite le Père l’aurait enseigné. L’Apôtre déclare en effet le Christ puissance de Dieu et sagesse de Dieu ; il est impossible que la sagesse soit grevée d’ignorance et la puissance de faiblesse.

Aussi bien le texte d’après lequel le Fils ne peut rien faire de lui-même n’accuse dans cette action aucune faiblesse. Mais puisque, en Dieu, l’agir ne diffère pas de l’être ni l’action de l’essence, c’est dire que le Fils ne peut agir de lui-même, mais qu’il agit de par le Père, tout comme il ne peut exister de lui-même, mais seulement de par le Père ; s’il existait en effet de lui-même, il ne serait plus Fils. De même donc que le Fils ne peut pas ne pas être Fils, de même ne peut-il agir de lui-même. Mais parce que le Fils reçoit la même nature que le Père, et par conséquent la même puissance, quand bien même il n’existe pas de lui-même et n’agit pas de lui-même, il existe cependant par lui-même et il agit par lui-même ; de même qu’il existe par la propre nature qu’il a reçue du Père, de même agit-il par cette même nature. Aussi après avoir dit que le Fils ne peut rien faire de lui-même, le Seigneur ajoute, pour montrer qu’il peut agir par lui-même, sans qu’il agisse de lui-même : Tout ce qu’il a fait, — il s’agit du Père — le Fils le fait pareillement.

6. Ce qui précède nous montre encore à quel titre le Père commande au Fils, à quel titre le Fils obéit au Père, ou prie le Père, ou est envoyé par lui. Tout ceci se rapporte au Fils pour autant qu’il est soumis au Père, ce qui n’a lieu qu’en raison de l’humanité qu’il a assumée. Le Père commande donc au Fils en tant que celui-ci lui est soumis en raison de sa nature humaine. Les paroles du Seigneur le montrent bien. Lorsqu’il dit : J’agis ainsi afin que le monde connaisse que j’aime mon Père et selon le commandement qu’il m’a donné, la suite du texte montre la portée de cet ordre : Levez-vous, allons-nous-en. Il parle ainsi au moment d’entrer en sa Passion ; il est donc évident que l’ordre qu’il reçoit de souffrir ne lui est adressé qu’en raison de sa nature humaine. De même quand il dit : Si vous gardez mes commandements, vous demeurerez dans mon amour. Ces commandements s’adressaient au Fils en tant qu’il était aimé de son Père à titre d’homme, tout comme c’était des hommes que le Fils aimait dans la personne de ses disciples. Que ces commandements du Père à son Fils soient à prendre sous le rapport de la nature humaine assumée par le Fils, l’Apôtre le montre quand il dit que le Fils a obéi au Père en tout ce qui intéresse la nature humaine, S’étant fait obéissant envers son Père jusqu’à la mort. Que ce soit aussi sous le rapport de son humanité qu’il convenait au Fils de prier, l’Apôtre le montre bien quand il dit : Dans les jours de sa chair, ayant avec de grands cris et avec larmes offert des prières et des supplications à celui qui pouvait le sauver de la mort, il a été exaucé pour sa piété. C’est sous un certain rapport aussi, comme le montre l’Apôtre, que le Fils est dit envoyé par le Père : Dieu a envoyé son Fils, formé d’une femme. Il est dit envoyé, par cela même qu’il a été formé d’une femme : d’être envoyé lui revient donc pour autant qu’il a assumé la chair.

Aucun de ces textes, c’est l’évidence même, ne peut donc prouver que le Fils est soumis au Père, si ce n’est en raison de la nature humaine. Une remarque est cependant nécessaire : il est dit du Fils qu’il est envoyé par le Père, de manière invisible, en tant que Dieu, et cela sans préjudice de l’égalité qu’il a avec le Père ; nous le montrerons plus loin quand nous traiterons de la mission de l’Esprit-Saint.

7. Des expressions telles que : Le Fils est glorifié, ou ressuscité, ou exalté par le Père, ne prouvent pas davantage que le Fils est inférieur au Père, si ce n’est sous le rapport de la nature humaine. Le Fils en effet n’a pas besoin de cette glorification, au sens où il entrerait pour la première fois dans la gloire, alors qu’il proclame l’avoir eue en partage dès avant la création du monde ; mais il fallait que la glorification de la chair et l’accomplissement des miracles manifestassent à la foi des peuples cette clarté, que cachait l’infirmité de la chair, abaissement et secret qu’exprime Isaïe quand il dit : Son visage était vraiment voilé, nous n’en avons fait aucun cas. C’est également en tant qu’il a souffert et qu’il est mort, c’est-à-dire selon la chair, que le Christ est ressuscité. Puis donc que le Christ a souffert en la chair, est-il dit dans la 1ère Épître de Pierre, armez-vous vous aussi de la même pensée.

Il fallait encore que le Christ fût exalté sous le rapport même où il avait été humilié. Aussi l’Apôtre dit-il : Il s’est abaissé et s’est fait obéissant jusqu’à la mort ; c’est pourquoi Dieu l’a exalté.

Ainsi donc, du fait que le Père glorifie, ressuscite, exalte le Fils, il n’est pas prouvé pour autant que le Fils soit inférieur au Père, si ce n’est selon la nature humaine. Selon la nature divine qui fait le Fils égal au Père, c’est entre le Père et le Fils même puissance et même opération. Le Fils s’élève lui-même par sa propre force selon ce mot du Psaume : Lève toi, Seigneur, dans ta force. Lui-même se ressuscite, d’après son propre dire : J’ai le pouvoir de déposer mon âme et le pouvoir de la reprendre. Non seulement il se glorifie lui-même, mais encore il glorifie le Père : Père, glorifie ton Fils, afin que ton Fils te glorifie, non point que le Père se dérobe sous le voile d’un corps qu’il aurait assumé, mais il se cache sous le voile de sa nature invisible. C’est de cette manière-là que le Fils est caché, selon sa nature divine, car c’est au Fils, aussi bien qu’au Père, que s’applique cette parole d’Isaïe : En vérité, vous êtes un Dieu caché, saint d’Israël, ô Sauveur. Le Fils glorifie le Père, non point en lui donnant la gloire, mais en le manifestant au monde : J’ai manifesté ton nom aux hommes, dit-il lui-même.

8. Ne croyons pas davantage qu’il y ait dans le Fils de Dieu quelque défaut de puissance, alors qu’il dit lui-même : Toute puissance m’a été donnée au ciel et sur la terre. Aussi qu’il dise : D’être assis à ma droite ou à ma gauche, ce n’est pas à moi de l’accorder, si ce n’est à ceux à qui cela a été préparé par mon Père, ne prouve pas que le Fils n’ait pas le pouvoir de répartir les trônes du ciel. Ne faut-il pas entendre en effet cette élévation aux trônes célestes de la participation à la vie éternelle dont la collation lui appartient ? Ceci le prouve : Mes brebis entendent ma voix et moi je les connais et elles me suivent, et je leur donne la vie éternelle. Il est dit encore que le Père a remis tout jugement au Fils ; or c’est en vertu du jugement que les élus, en égard à leurs mérites, prennent place dans la gloire. Aussi lit-on en saint Matthieu que Le Fils de l’homme placera les brebis à sa droite et les boucs à sa gauche. Le Fils a donc le pouvoir d’établir quelqu’un à sa droite ou à sa gauche, que l’un et l’autre se rapportent à des degrés divers de gloire, ou que l’un se rapporte à la gloire et l’autre au châtiment ; c’est au contexte à fixer l’interprétation de cette parole. Or le contexte, le voici : la mère des fils de Zébédée s’était approchée de Jésus en lui demandant que l’un de ses fils siégeât à sa droite et l’autre à sa gauche ; il semble bien qu’elle ait été poussée à faire cette demande par une certaine confiance en la parenté charnelle qu’elle avait avec le Christ. Dans sa réponse le Seigneur ne dit pas qu’il n’est pas en son pouvoir d’accorder ce qu’elle demande, mais qu’il ne lui appartient pas de l’accorder pour les motifs qui la poussent. Il ne dit pas : D’être assis à ma droite ou à ma gauche, ce n’est pas à moi de l’accorder à quelqu’un. Bien plutôt montre-t-il que c’est à lui de le donner à ceux pour qui le Père l’a préparé. C’est en tant que Fils de la Vierge, non en tant que Fils de Dieu, qu’il ne lui appartient pas de le faire. Aussi bien n’était-ce pas à lui de le donner à ceux qui lui étaient attachés en tant qu’il était le fils de la Vierge, c’est-à-dire selon une parenté charnelle, mais c’était à lui de l’accorder en tant que Fils de Dieu, à ceux pour qui le Père l’avait préparé par éternelle prédestination. Que cette préparation elle-même relève du pouvoir du Fils, le Seigneur lui-même l’affirme quand il dit : Dans la Maison de mon Père, il y a beaucoup de demeures. S’il en était autrement, je vous l’aurais dit, car je vais vous y préparer une place. Il montre ainsi que cette préparation relève de sa puissance.

On ne peut davantage concevoir que le Fils ignore l’heure de son avènement, alors qu’En lui, selon la parole de l’Apôtre, sont cachés tous les trésors de la sagesse et de la science, alors aussi qu’il connaît parfaitement bien plus haute réalité, le Père lui-même. Le sens en est que le Fils, constitué homme parmi les hommes, se comporte à la manière de qui en ignore, en ne révélant pas cette heure à ses disciples. N’est-il pas d’usage courant, dans la Sainte Écriture, de dire de Dieu qu’il connaît une chose chaque fois qu’il la fait connaître ? Ainsi dans la Genèse : Je sais maintenant, c’est-à-dire, maintenant j’ai fait connaître, que tu crains Dieu. A l’opposé, on dira du Fils qu’il ignore ce qu’il ne fait pas connaître. — Quant à la tristesse, la crainte et autres passions de ce genre, c’est en tant qu’homme, évidemment, que le Christ les a éprouvées. On n’en peut déduire aucun amoindrissement dans la divinité du Fils.

9. Dire que la sagesse a été créée peut s’entendre d’abord non de la Sagesse qui est le Fils de Dieu, mais de la sagesse que Dieu a mise dans les créatures. Cette sagesse, dit l’Ecclésiastique, Il l’a créée et l’a répandue sur toutes ses oeuvres.

Cette expression peut aussi se rapporter à la nature créée que le Fils a assumée ; ainsi on comprendra le : J’ai été créée dès le commencement, avant tous les siècles, dans le sens de : Il a été prévu que je serais unie à la créature ; ou encore, on verra dans l’affirmation que la sagesse a été créée et engendrée, l’insinuation du mode de la génération divine. Dans la génération en effet, l’être engendré reçoit la nature de celui qui l’engendre, ce qui est une perfection. Mais dans les générations de chez nous, le générateur lui-même subit un changement : c’est le côté imparfait de la chose. Par contre, dans la création, le créateur ne subit aucun changement mais l’être créé ne reçoit pas la nature du créateur. On dit donc du Fils qu’il est à la fois créé et engendré pour que le terme de création évoque l’immutabilité du Père et le terme de génération l’unité de nature entre le Père et le Fils. Tel est, au témoignage de saint Hilaire, le sens que le Synode (d’Ancyre) a déterminé pour ce texte de l’Écriture.

10. Que le Fils soit appelé le premier-né des créatures, cela ne veut pas dire que le Fils prenne rang parmi les créatures, mais qu’il existe par le Père et qu’il reçoit du Père par qui existent les créatures et de qui elles reçoivent. Le Fils, lui, reçoit du Père la même nature, non point les créatures. Voilà pourquoi le Fils est appelé non seulement le premier-né, mais aussi l’unique-engendré, en raison du mode privilégié sous lequel il reçoit.

11. Quand le Seigneur dit à son Père, à propos des disciples, Qu’ils soient un comme nous sommes un, cela prouve que le Père et le Fils sont un de la même manière dont il faut que les disciples soient un, c’est-à-dire par amour ; mais ce mode d’union n’exclut pas pour autant l’unité d’essence, il la démontre plutôt. Quand il est dit en effet que Le Père aime le Fils et qu’il a tout remis dans sa main, c’est l’existence dans le Fils de la plénitude de la divinité qui nous est montrée là, nous l’avons déjà dit.

Il est donc clair que les témoignages des Écritures allégués par les Ariens ne sont aucunement contraires à la vérité que professe la Foi catholique.

9. EXPLICATION DES TEXTES INVOQUÉS PAR PHOTIN ET SABELLIUS

Cet examen nous amène à voir que les textes d’Écriture invoqués par Photin et Sabellius en faveur de leurs positions ne peuvent pas davantage appuyer leurs erreurs.

1. Lorsque le Christ, après sa résurrection, dit que Toute puissance lui a été donnée au ciel et sur la terre, il ne le dit pas comme s’il venait de recevoir une puissance qui serait nouvelle pour lui, mais bien parce que cette puissance, qu’il a reçue de toute éternité à titre de Fils de Dieu, vient d’apparaître, dans ce même Fils fait homme, par la victoire qu’il a remportée sur la mort en ressuscitant.

2. Et quand l’Apôtre dit en parlant du Fils qu’Il est né de la postérité de David, le sens de cette parole est clairement souligné par ce qu’il ajoute : Selon la chair. L’Apôtre ne dit pas que le Fils de Dieu est né, sans plus, mais qu’il est né de la postérité de David selon la chair, en assumant une nature humaine : Le Verbe s’est fait chair, dit saint Jean. D’où il ressort aussi que ce qui suit : Il a été prédestiné Fils de Dieu avec puissance, se rapporte au Fils sous le rapport de la nature humaine. Que la nature humaine ait été unie au Fils de Dieu, de telle sorte qu’un homme pût être appelé Fils de Dieu, cela ne s’est pas fait en vertu des mérites de cet homme, mais par la grâce de Dieu qui l’a prédestiné.

3. De même encore quand l’Apôtre dit que Dieu a exalté le Christ en raison des mérites de sa passion, cela doit se rapporter à la nature humaine, soumise à l’humiliation de la passion. Aussi ce qui suit : Il lui a donné un nom qui est au-dessus de tout nom, doit-il ainsi s’entendre : il devait être manifesté à la foi des peuples que le nom qui convient au Fils de par sa naissance éternelle, convenait aussi au Fils incarné.

4. Il est également évident que la parole de Pierre selon laquelle Dieu a fait Jésus Christ et Seigneur, doit se rapporter au Fils considéré dans sa nature humaine, en laquelle il commença d’avoir dans le temps ce qu’il possédait de toute éternité en sa nature divine.

Les textes que Sabellius avance pour établir l’unité de la divinité : Écoute, Israël, le Seigneur ton Dieu est un Dieu unique, et encore : Voyez que je suis seul et qu’il n’y a pas d’autre Dieu que moi, ne contredisent pas la doctrine de la foi catholique qui confesse que le Père et le Fils ne sont pas deux dieux, mais un seul Dieu.

De même, les textes suivants : Le Père qui demeure en moi, c’est lui qui accomplit ces oeuvres, et, Je suis dans le Père et le Père est en moi, ne prouvent pas l’unité de personne, comme le voulait Sabellius, mais l’unité d’essence, que niait Arius. Si le Père et le Fils n’étaient qu’une seule personne, on ne pourrait dire convenablement que le Père est dans le Fils et le Fils dans le Père. A parler exactement, on ne dit pas que le même suppôt est en lui-même, si ce n’est en raison de ses parties ; les parties sont en effet dans le tout, et d’après l’usage que l’on a d’attribuer au tout ce qui se rapporte aux parties, on dit parfois qu’un tout est en lui-même. Mais cette manière de parler ne convient plus quand il s’agit de Dieu puisque, ainsi que nous l’avons montré, il n’y a pas de parties en Dieu. Reste donc, puisqu’il est dit que le Père est dans le Fils et le Fils dans le Père, que le Père et le Fils ne sont pas un seul et même suppôt.

Ces textes prouvent, par contre, que le Père et le Fils ont une même essence. Ceci posé, on voit clairement comment le Père est dans le Fils et le Fils dans le Père. Étant donné que le Père est sa propre essence, — car en Dieu il n’y a pas de différence entre l’essence et celui qui a l’essence -, le Père est là où est l’essence du Père, et pour la même raison, le Fils là où est l’essence du Fils. D’où il résulte avec évidence, puisque l’essence du Père est dans le Fils et celle du Fils dans le Père, — l’un et l’autre, selon que l’enseigne la foi catholique, ayant une seule et même essence — que le Père est dans le Fils et le Fils dans le Père. Le même texte réfute ainsi et l’erreur de Sabellius et celle d’Arius.

10. DIFFICULTÉS CONTRE LA GÉNÉRATION ET LA PROCESSION EN DIEU

Tout bien considéré, nous voyons clairement ce que les Saintes Écritures nous proposent de croire touchant la génération divine, savoir que le Père et le Fils, bien que distincts en leur personne, sont cependant un seul Dieu et possèdent une même essence ou nature. Mais comme il est très étranger à la nature des créatures que deux êtres soient distincts par leur suppôt tout en possédant une même essence, la raison humaine dont les démarches se font à partir des propriétés des créatures, rencontre de nombreuses difficultés à pénétrer ce mystère de la génération divine.

1. La génération qui nous est connue consiste dans un certain changement auquel répond une certaine corruption ; il nous paraît difficile alors d’admettre qu’il y ait génération en Dieu, lui qui est immuable, incorruptible, éternel.

2. Si la génération est un changement, tout sujet de génération doit être sujet de changement. Or ce qui change passe de la puissance à l’acte, le mouvement étant en effet l’acte de ce qui existe en puissance, en tant que tel. Si donc le Fils de Dieu est engendré, il semble qu’il n’est ni éternel, puisqu’il passe de la puissance à l’acte, ni vrai Dieu, puisqu’il n’est pas acte pur, mais qu’il a en lui une part de potentialité.

3. L’être engendré reçoit sa nature de celui qui l’engendre. Si donc le Fils est engendré par Dieu le Père, il faut qu’il ait reçu de son Père la nature qu’il possède. Or il n’est pas possible qu’il ait reçu du Père une nature qui soit, par rapport à celle du Père, numériquement distincte et spécifiquement semblable, comme c’est le cas dans les générations univoques, lorsqu’un homme, par exemple, engendre un homme, ou le feu du feu.

L’existence de plusieurs dieux numériquement distincts est impossible, a-t-on prouvé plus haut.

Il semble également impossible au Fils de recevoir une nature qui soit numériquement la même que celle du Père. S’il en reçoit une partie, c’est donc que la nature divine est divisible ; s’il la reçoit tout entière, il paraît en résulter que la nature divine, à supposer qu’elle soit totalement transfusée dans le Fils, cesse d’être dans le Père ; ainsi, le Père, en engendrant, subit la corruption.

On ne peut davantage affirmer que la nature divine découle du Père dans Fils à la manière d’un trop-plein, comme l’eau d’une source qui s’écoule dans un ruisseau sans que la source en soit tarie ; pas plus qu’elle ne peut subir de division, la nature divine ne peut subir d’augmentation. Une ultime solution semble s’imposer : le Fils a reçu du Père une nature qui n’est ni numériquement ni spécifiquement celle que le Père possède, mais une nature d’un tout autre genre, ainsi qu’il arrive dans les générations équivoques où, par exemple, des animaux, nés de matières en décomposition, sont engendrés par la vertu du soleil, sans relever de son espèce. La conséquence en est que le Fils de Dieu n’est pas vraiment Fils, puisqu’il n’a pas l’espèce du Père ; et il n’est pas vraiment Dieu, puisqu’il ne reçoit pas la nature divine.

4. Si le Fils reçoit sa nature de Dieu le Père, il faut qu’en lui autre soit celui qui reçoit, autre la nature reçue : aucun être ne peut se recevoir lui-même. Le Fils n’est donc pas sa propre essence ou sa propre nature ; il n’est donc pas vraiment Dieu.

5. D’autre part, si le Fils ne se distingue en rien de l’essence divine, alors que cette essence, on l’a prouvé au Livre Premier, est subsistante, et que le Père par ailleurs est aussi cette essence même, il en résulte, semble-t-il, que le Père et le Fils sont confondus dans une même réalité subsistante. Or, dans l’ordre des natures intellectuelles, la réalité subsistante s’appelle une personne (Boëce, De duabus Naturis, contra Eut. et Nest.). Si le Fils est l’essence divine elle-même, il s’ensuit que le Père et le Fils se confondent en une seule personne. Mais si le Fils n’est pas l’essence divine elle-même, il n’est pas vraiment Dieu : on l’a prouvé au sujet de Dieu, au Livre Premier. Il semble donc ou que le Fils n’est pas vraiment Dieu, comme le prétendait Arius, ou qu’il n’est pas personnellement distinct du Père, ainsi que l’affirmait Sabellius.

6. Ce qui est principe d’individuation dans un sujet quelconque ne peut être inhérent à un second, distinct du premier par le suppôt : ce qui est inhérent à plusieurs ne peut être principe d’individuation. Or l’essence de Dieu dont nous parlons est ce par quoi Dieu est individué : l’essence de Dieu, en effet, n’est pas une forme engagée dans la matière, telle que la matière puisse l’individuer. Il n’y a donc pas en Dieu le Père d’autre principe d’individuation que sa propre essence. Son essence ne peut donc se trouver en aucun autre suppôt. Et alors, ou bien elle ne se trouve pas dans le Fils, et ainsi le Fils n’est pas vraiment Dieu, au dire d’Arius, ou bien le Fils n’est pas différent du Père par son suppôt : l’un et l’autre sont une même personne, comme l’affirmait Sabellius.

7. Si le Père et le Fils sont deux suppôts et qu’ils soient cependant un dans leur essence, il faut qu’il y ait en eux un principe de distinction autre que leur essence, puisqu’il est supposé que l’essence leur est commune. Or ce qui est commun ne peut être principe de distinction. Le principe qui distingue le Père et le Fils doit être différent de l’essence divine. La personne du Fils, et de même aussi la personne du Père, doivent donc être composées d’un double élément : une essence commune et un principe de distinction. Père et Fils sont composés ; ni l’un ni l’autre n’est donc vraiment Dieu.

On dira peut-être qu’ils se distinguent par la seule relation, en tant que l’un est Père et l’autre Fils, et qu’en ce domaine de la relation ce qui est objet d’attribution ne signifie pas quelque chose d’inhérent au sujet en question, mais plutôt référence à quelque chose, et qu’ainsi il n’en résulte pas de composition. Mais cette réponse ne permet pas, semble-t-il, d’échapper aux incohérences que nous avons signalées.

a). Il ne peut y avoir en effet de relation sans un certain absolu ; en tout être relatif l’intelligence doit saisir, avant même la référence à l’autre, la référence au sujet lui-même : un esclave est quelque chose d’absolu, antérieurement à la référence à un maître. La relation par laquelle le Père et le Fils se distinguent entre eux doit donc avoir un certain absolu en lequel elle ait son fondement. Ou bien cet absolu est unique, ou bien il y en a deux. S’il n’y en a qu’un, cet absolu unique ne peut fonder une double relation, à moins qu’il ne s’agisse d’une relation d’identité, incapable de donner naissance à la distinction : ainsi quand on dit que le même est identique au même. Si donc la relation est telle qu’elle exige la distinction, il faut lui supposer la distinction des absolus. Il semble donc impossible que les seules relations distinguent la personne du Père et celle du Fils.

b). On est encore obligé de dire que la relation qui distingue le Père du Fils ou bien est une réalité quelconque ou bien n’a d’existence que dans l’intelligence. Si cette relation est une certaine réalité, il ne semble pas que cette réalité soit l’essence divine, puisque l’essence divine est commune au Père et au Fils ; il y aura alors, dans le Fils, quelque chose qui ne sera pas son essence. Ainsi donc, il n’est pas vraiment Dieu, puisqu’on a montré au Livre Premier qu’il n’y a rien en Dieu qui ne soit son essence. Si, par contre, cette relation n’a d’existence que dans l’intelligence, elle ne peut distinguer la personne du Fils de celle du Père, car là où il y a distinction personnelle, il doit y avoir distinction réelle.

c). D’ailleurs tout être relatif dépend de l’être qui lui est corrélatif. Mais un être qui dépend d’un autre n’est pas vraiment Dieu. Si donc les personnes du Père et du Fils se distinguent par leurs relations, ni l’un ni l’autre ne sera vraiment Dieu.

8. Si le Père est Dieu et si le Fils est Dieu, il faut que ce nom de Dieu soit attribué substantiellement au Père et au Fils, la divinité ne pouvant être un accident. Or l’attribut substantiel est en réalité l’être même de ce dont on l’affirme ; quand on dit en effet : l’homme est un animal, ce qui est vraiment homme, c’est un animal ; et de même quand on dit : Socrate est un homme, ce qui est vraiment Socrate, c’est un homme. D’où il semble résulter qu’il est impossible de découvrir une pluralité du côté des sujets quand il y a unité du côté de l’attribut substantiel. Socrate et Platon ne sont pas un seul homme, bien qu’ils communient dans l’humanité ; un homme et un âne ne sont pas un seul animal, bien qu’ils communient dans l’animalité. Si donc le Père et le Fils sont deux personnes, il semble impossible qu’ils soient un seul Dieu.

9. Des attributs opposés indiquent qu’il y a pluralité dans le sujet dont on les affirme. Or on attribue à Dieu le Père et à Dieu le Fils des choses opposées : le Père est Dieu inengendré et engendrant ; le Fils, lui, est Dieu engendré. Il semble donc impossible que le Père et le Fils soient un seul Dieu.

Voilà donc les arguments, — et il y en a d’autres de même genre -, par lesquels ceux qui veulent mesurer les mystères de Dieu d’après leur propre raison s’efforcent de combattre la génération divine. Mais la vérité est assez forte en elle-même, au-dessus de toute attaque, pour que nous puissions désormais prouver qu’aucun argument de raison ne peut l’emporter sur la vérité de la foi.

11. COMMENT IL FAUT ENTENDRE LA GÉNÉRATION EN DIEU. CE QUE LES ÉCRITURES DISENT DU FILS DE DIEU

Il nous faut partir de ce principe, que, dans le réel, la diversité des modes d’émanation suit la diversité des natures ; plus une nature est noble, plus ce qui émane d’elle lui est intérieur.

Dans l’ordre du réel, ce sont les corps inanimés qui tiennent la dernière place ; il ne peut y avoir d’émanation en eux que par action de l’un d’entre eux sur un autre. Ainsi le feu naît du feu quand un corps étranger est altéré par le feu et réduit à la qualité et à l’espèce du feu.

Aussitôt après, viennent, parmi les corps animés, les plantes ; en elles, déjà, l’émanation procède à partir du dedans : la sève intérieure se transforme en graine, et la graine, confiée à la terre, grandit en plante. Nous avons là le premier degré de vie, le propre des vivants étant de se porter eux-mêmes à l’action ; quant aux êtres qui ne peuvent agir que sur d’autres êtres extérieurs, la vie leur fait totalement défaut. La preuve de la vie chez les plantes, c’est qu’un élément qui leur est intérieur est en mouvement pour donner naissance à une certaine forme.

Et pourtant cette vie des plantes est bien imparfaite ; sans doute, l’émanation se fait en elles à partir du dedans, mais ce qui sort peu à peu des profondeurs de la plante lui est au terme totalement extérieur : la sève qui sourd de l’arbre s’épanouit d’abord en fleur, puis dans un fruit, distinct de l’arbre, mais qui lui reste encore attaché ; une fois mûr, ce fruit se détache complètement et, tombant à terre, produit de par sa puissance séminale une nouvelle plante. Il apparaît d’ailleurs, à qui examine attentivement la chose, que cette émanation a son origine première à l’extérieur : c’est en effet de la terre d’où elle tire sa nourriture que la plante, grâce à ses racines, puise sa sève.

Un degré plus haut que la vie des plantes, se situe la vie de l’âme sensitive ; l’émanation qui lui est propre, bien qu’ayant son origine à l’extérieur, a son terme à l’intérieur, et plus avant portera son mouvement, plus intérieur sera ce terme : le sensible extérieur imprime en effet sa forme dans les sens extérieurs, de là il passe dans l’imagination, puis enfin dans le trésor de la mémoire. Cependant, à chaque progrès d’une émanation de ce genre, principe et terme relèvent de puissances différentes, aucune puissance sensible ne pouvant se réfléchir sur elle-même. Ce degré de vie l’emporte donc sur la vie végétative dans la mesure où son opération se situe davantage dans les profondeurs de l’être. Mais ce n’est pas là pourtant une vie totalement parfaite, puisque cette émanation est toujours passage d’une puissance à une autre.

Le degré suprême et parfait de la vie, c’est donc celui de l’intelligence. L’intelligence en effet peut se réfléchir sur elle-même et se connaître elle-même. Cependant, même dans cette vie intellectuelle, il y a des degrés divers. L’intelligence humaine par exemple, tout en ayant la possibilité de se connaître elle-même, tire pourtant du dehors le point de départ de sa connaissance, puisqu’elle ne peut connaître sans image, comme nous l’avons montré plus haut.

La vie intellectuelle est donc plus parfaite chez les anges, puisque leur intelligence, pour prendre conscience d’elle-même, n’a pas à partir de quelque chose d’extérieur, mais se connaît elle-même par soi. Pourtant, la vie des anges n’atteint pas encore l’ultime perfection : bien que l’idée conçue soit en eux totalement intérieure, cette idée n’est pas leur substance, puisque, nous l’avons démontré, connaître et être ne sont pas en eux identiques.

Le plus haut degré de perfection de la vie appartient donc à Dieu en qui l’acte d’intellection n’est pas différent de l’acte d’être ; l’objet d’intellection est ainsi nécessairement, en Dieu, l’essence divine elle-même.

J’appelle ici objet d’intellection ce que l’intelligence conçoit en elle-même de la chose qu’elle connaît. Ce « concept » n’est en nous ni la réalité perçue, ni la substance de l’intelligence, mais une certaine similitude que l’intelligence conçoit de la chose connue, similitude qui se trouve signifiée par des paroles extérieures ; d’où le nom donné à ce concept lui-même de verbe intérieur, que traduit une parole (ou verbe) extérieure. Que ce concept ne soit pas en nous la réalité même que saisit l’intelligence, c’est évident, car c’est une chose que de connaître telle réalité, c’en est une autre que d’en connaître le concept ; ce que fait l’intelligence en réfléchissant sur sa propre opération. Autres donc sont les sciences des choses, autres celles des concepts. Que ce concept ne soit pas en nous l’intelligence elle-même, cela ressort clairement du fait que l’être du concept consiste dans l’acte même de connaître, ce qui n’est pas le cas pour notre intelligence dont l’acte d’être est différent de l’acte de connaître.

Mais puisque, en Dieu, être et connaître c’est tout un, le concept, en lui, est son intelligence même. Et parce que l’intelligence en lui est identique à la chose connue, en se connaissant lui-même il connaît toutes les autres choses, comme on l’a montré au Livre Premier ; concluons que dans la connaissance que Dieu a de lui-même, il y a identité entre l’intelligence, la réalité connue et le verbe.

Ceci considérée nous pouvons nous faire quelque idée de la manière d’entendre la génération divine. Il est évident qu’on ne peut concevoir la génération divine à la manière de celle que l’on rencontre chez les êtres inanimés, le générateur imprimant là sa marque spécifique sur une matière extérieure. Selon les exigences de la foi, le Fils engendré par Dieu doit posséder vraiment la divinité, être vraiment Dieu. Mais la divinité n’est pas une forme qui inhère à la matière, pas plus que Dieu n’a d’existence à partir de la matière.

On ne peut davantage concevoir la génération divine à la manière de celle que l’on rencontre dans les plantes, et même chez les animaux qui ont de commun avec les plantes les puissances de nutrition et de génération. Il y a génération d’un semblable dans l’espèce quand il y a séparation d’un élément qui était d’abord intérieur à la plante ou à l’animal et qui, au terme, se trouve complètement extérieur au sujet générateur. De Dieu, qui est indivisible, rien ne saurait être séparé. Le Fils engendré par le Père n’est pas extérieur au Père qui l’engendre, mais en lui, comme on l’a montré plus haut.

On ne peut davantage concevoir la génération divine selon le mode émanatif que l’on rencontre dans l’âme sensitive. Dieu n’a rien à faire d’un apport extérieur pour pouvoir agir sur un autre être : ou alors il ne serait plus le premier agent. L’accomplissement des opérations de l’âme sensitive ne va d’ailleurs pas sans instruments corporels : il est clair que Dieu n’a pas de corps. Reste donc qu’on doit concevoir la génération divine sous le mode d’une émanation intellectuelle.

Voici comment le manifester :

D’après ce qu’on a dit au Livre Premier, il est évident que Dieu se connaît lui-même. Or tout objet connu doit se trouver, en tant que connu, dans le sujet qui connaît : l’acte même de connaître signifie l’appréhension de la réalité qui est connue par l’intelligence. Ainsi, notre intellect, qui se connaît, est-il intérieur à lui-même, non seulement comme identique à lui-même de par son essence, mais encore comme saisi par lui-même dans l’acte d’intellection. Il faut donc que Dieu soit en lui-même au titre du connu dans le connaissant. Or le connu dans le connaissant, c’est l’objet d’intellection et le Verbe. Le Verbe, comme Dieu connu, est donc intérieur à Dieu qui se connaît lui-même, tout comme la pierre connue, c’est le verbe de la pierre dans l’intelligence. C’est ce qu’exprime le texte de saint Jean : Le Verbe était avec Dieu.

Mais parce que l’intelligence divine ne passe pas de la puissance à l’acte mais demeure toujours en acte, il en résulte que Dieu, nécessairement, a dû se connaître depuis toujours. Du fait qu’il se connaît, il doit avoir un Verbe qui lui soit intérieur. Il est donc nécessaire que le Verbe ait toujours été présent en Dieu. Le Verbe de Dieu est donc co-éternel à Dieu ; il ne lui survient pas dans le temps comme le fait, pour notre intelligence, le verbe intérieur conçu par notre intellect. C’est ce qu’exprime le texte de saint Jean : Au commencement était le Verbe.

Non seulement l’intelligence divine est toujours en acte, mais elle est l’acte pur lui-même. L’intelligence divine, dans sa substance, doit donc être son acte de connaître, acte qui est l’acte même de l’intelligence ; or, l’être du verbe intérieurement conçu, du concept, consiste dans le fait même d’être connu. Le Verbe de Dieu, l’intelligence de Dieu, Dieu lui-même par conséquent, qui est sa propre intelligence, ont donc un même être. Or l’être de Dieu, c’est son essence ou sa nature, Dieu lui-même. Le Verbe de Dieu est donc l’être même de Dieu et son essence, vrai Dieu lui-même.

Il en va tout autrement du verbe de l’intelligence humaine. Quand en effet notre intelligence se connaît elle-même, autre est l’être de l’intelligence, autre son acte de connaître : la substance de l’intelligence était en puissance d’intellection avant que d’être en acte d’intellection. Il en résulte que l’être du concept est différent de celui de l’intelligence elle-même, puisque l’être du concept consiste dans le fait même d’être connu. Dans l’homme qui se connaît, le verbe intérieurement conçu ne sera donc pas vraiment un homme, un homme qui possède l’être naturel de l’homme ; il sera seulement l’homme-en-tant-que-connu, c’est-à-dire une certaine ressemblance de l’homme réel, saisie par l’intelligence.

Par là même qu’il est Dieu connu, le Verbe de Dieu, lui, est vraiment Dieu, possédant par nature l’être divin, car en Dieu il n’y a pas de différence entre l’être naturel et l’être du connaître. C’est ce qu’exprime saint Jean : Le Verbe était Dieu ; affirmation absolue, cette parole montre que le Verbe de Dieu doit être considéré comme vraiment Dieu. Le verbe de l’homme, lui, ne peut être appelé homme purement et simplement, mais seulement sous un certain rapport, en ce sens que le verbe de l’homme est l’homme-en-tant-que-connu. Aussi cette proposition : le verbe est homme, serait fausse ; mais celle-ci : le verbe est l’homme-en-tant-que-connu, peut être vraie. Quand l’Écriture affirme que le Verbe était Dieu, elle montre que le Verbe de Dieu n’est pas simplement un concept comme l’est notre verbe, mais une réalité qui existe et qui subsiste dans une nature. Le vrai Dieu est en effet une réalité subsistante, lui qui possède au suprême degré d’être par soi.

Ce n’est pas que la nature divine subsiste dans le Verbe comme s’il y avait unité spécifique et diversité numérique. Le Verbe possède la nature de Dieu, au même titre que le connaître de Dieu est identique à son être même. Or le connaître, c’est l’être même de Dieu. Le Verbe possède donc l’essence divine elle-même, non seulement dans une identité spécifique, mais dans une identité numérique.

Une nature d’ailleurs, qui est une selon l’espèce, n’est divisée en plusieurs sujets qu’en fonction de la matière. Or la nature divine est absolument immatérielle. Impossible donc que la nature divine soit spécifiquement une et numériquement diverse. Le Verbe de Dieu a donc en commun avec Dieu une nature numériquement identique. Aussi bien, le Verbe de Dieu, et Dieu dont il est le Verbe, ne sont-ils pas deux dieux, mais un seul Dieu. Que, chez nous, deux sujets possédant la nature humaine soient deux hommes, c’est la conséquence de la division numérique de la nature humaine en eux. Mais ce qui est divisé dans les créatures est parfaitement un en Dieu : ainsi, dans les créatures, l’essence diffère de l’acte d’être, et, chez certaines d’entre elles, le sujet qui existe en son essence est différent de son essence ou nature : cet homme que voici n’est pas son humanité, ni son acte d’être, mais Dieu est son essence et son acte d’être.

Il est parfaitement vrai que tout cela est un en Dieu ; et cependant il y a en Dieu tout ce qui relève des notions de sujet subsistant, d’essence, d’acte d’être : sujet subsistant, Dieu ne peut inhérer en un autre sujet ; sous le rapport de l’essence, il lui convient d’être tel, et d’être en acte sous le rapport de son exister. Étant donné qu’en Dieu il y a identité entre le sujet qui connaît, l’acte de connaître et le concept qui est son Verbe, il est nécessaire qu’il y ait en lui, en toute vérité, ce qui relève de la notion de sujet connaissant, de la notion d’acte de connaître et de la notion de concept ou de verbe. Or il entre dans la notion même de verbe intérieur ou de concept, de procéder du sujet qui connaît, conformément à son acte de connaître, puisqu’il est en quelque sorte le terme de l’opération intellectuelle. L’intellect, dans l’acte même de son intellection, conçoit et forme cet objet ou essence connue qu’est le verbe intérieur. Il faut donc que de Dieu, et conformément à son acte même de connaître, procède le Verbe divin. Ainsi le Verbe de Dieu est par rapport à Dieu connaissant, dont il est le Verbe, comme à celui dont il provient : ce qui est la définition même du verbe. Il est vrai que dans l’intelligence divine, l’acte d’intellection et l’objet de cet acte, c’est-à-dire le Verbe, sont essentiellement un, et qu’ils sont, par suite, l’un et l’autre, nécessairement Dieu. Reste pourtant la seule distinction de relation, pour autant que le verbe se rapporte au concevant comme à ce dont il provient. Or c’est un fait que l’Évangéliste, parce qu’il avait dit : le Verbe était Dieu, afin qu’on ne suppose pas toute distinction absolument abolie entre le Verbe et Dieu proférant ou concevant le Verbe, ajoute : Celui-là était au commencement avec Dieu, comme s’il disait : ce Verbe, que j’ai dit être Dieu, en quelque manière est distinct de Dieu disant, en sorte qu’on puisse dire : Il est avec Dieu.

Le verbe intérieurement conçu est, répétons-le, une certaine idée ou ressemblance de la chose connue. Or, cette ressemblance, là où elle existe comme ressemblance d’une autre chose, ou bien a raison d’exemplaire, si elle joue le rôle de principe, ou bien a raison d’image, si le rôle de principe est joué par ce dont elle est la ressemblance. L’un et l’autre cas se rencontrent dans notre intelligence. C’est ainsi que la ressemblance des produits de l’art, — celle qui subsiste dans l’esprit de l’artisan -, est principe de l’opération par laquelle ce produit est fabriqué : il faut donc la comparer au produit, comme le modèle (ou exemplaire) à sa reproduction. Par contre, la ressemblance de la chose naturellement conçue dans notre intelligence, nous la référons comme à son principe à la chose dont nous portons en nous la ressemblance. Notre acte d’intellection en effet tire son principe des sens, lesquels sont affectés par les choses naturelles. Quant à Dieu, qui connaît et soi-même et les autres existants, son acte d’intellection est principe des choses connues de lui, puisque ces choses, causées par intelligence et volonté, viennent de lui, et qu’elles se réfèrent à l’intelligible qu’il est lui-même comme à leur principe ; car Dieu est cet Intelligible identique à l’Intellect en acte d’Intelligence, dont l’émanation, pour ainsi dire, est le Verbe conçu. Par rapport aux autres choses connues de Dieu, le Verbe de Dieu doit donc être regardé comme l’Exemplaire ; par rapport à Dieu lui-même dont il est le Verbe, il doit être regardé comme son Image. C’est ce qu’exprime l’Épître aux Colossiens en parlant du Verbe : Il est l’image du Dieu invisible.

En ce qui concerne la ressemblance, il existe une différence entre l’intellect et le sens. Le sens appréhende la chose en ses accidents extérieurs, couleur, saveur, quantité, etc. ; l’intellect pénètre, lui, à l’intérieur de la chose. Mais comme toute connaissance mesure sa perfection à la ressemblance qui s’instaure entre connaissant et connu, le sens sera donc affecté par une ressemblance de la chose sensible appréhendée dans ses accidents ; l’intellect le sera par une ressemblance de la chose intellectuellement connue, appréhendée dans son essence. Le verbe conçu dans l’intellect est donc, à l’égard de la substance de la chose ainsi connue, image ou exemplaire. Le Verbe de Dieu, nous l’avons montré, est l’image de Dieu : il l’est donc nécessairement quant à son essence. C’est un fait que l’Apôtre l’appelle, dans l’Épître aux Hébreux : Figure de la substance de Dieu.

Mais l’image d’une chose est double. Certaines images ne possèdent pas de nature commune avec ce dont elles sont l’image ; ou ne sont images qu’en regard des accidents extérieurs (par exemple, une statue d’airain, image de l’homme, n’est pourtant pas un homme) ; ou encore ne sont images que par rapport à la substance : ainsi l’idée d’homme, dans l’intellect, n’est pas un homme, puisque, selon le mot du Philosophe, ce qui est dans l’âme, ce n’est pas la pierre, mais la représentation de la pierre. Par contre, l’image d’une chose, qui communie dans la même nature avec la chose dont elle est l’image, c’est comme un fils de roi, vivant portrait de son père, et de même nature que lui. Or nous avons montré que le Verbe de Dieu est l’Image de Dieu qui le profère, quant à son essence même ; que de plus il communie avec lui dans la même nature. Reste donc que le Verbe de Dieu est non seulement Image, mais encore Fils. Être l’image d’une chose, mais sans aller jusqu’à partager une même nature avec elle, voilà ce qu’on trouve en celui qu’on ne peut appeler fils (nous parlons des vivants, bien entendu) ; mais ce qui procède d’un vivant et lui ressemble par l’espèce, on l’appelle son Fils. Et c’est là ce que dit le Psaume : Le Seigneur m’a dit, Tu es mon Fils.

Autre point à considérer : comme en toute nature la procession du fils à partir du père est naturelle (et c’est par une telle procession que le Verbe de Dieu est dit Fils de Dieu), il faut qu’il procède du Père naturellement. Ceci concorde bien avec les précédentes affirmations, comme on peut le rendre perceptible à la lumière de ce qui se passe dans notre intellect. Notre intellect jouit en effet naturellement de certaines connaissances : ainsi des premiers principes, dont les concepts intelligibles, nommés verbes intérieurs, existent en lui naturellement et procèdent de lui. Il y a aussi certains objets de connaissance que notre intellect n’atteint pas naturellement, mais auxquels il parvient par voie de raisonnement : leurs concepts n’existent pas naturellement dans notre intellect, on les acquiert par l’étude. Il est manifeste que Dieu se connaît naturellement soi-même, comme il est naturellement : son acte d’intelligence est son acte d’être, nous l’avons dit. Le Verbe de Dieu, se connaissant soi-même, en procède donc naturellement. Et comme le Verbe de Dieu est de même nature que Dieu qui le profère, et sa propre ressemblance, il en résulte que ce processus naturel ressemble, en ce qui concerne l’identité de nature, à celui d’où naît la procession. Or la véritable définition de la génération chez les vivants, c’est que l’engendré procède du générateur comme sa ressemblance et communie dans la même nature que lui. Le Verbe de Dieu est donc vraiment engendré par Dieu qui le profère : sa procession, on peut l’appeler génération ou naissance. C’est ce que dit le Psaume : Moi, je t’ai engendré aujourd’hui, c’est-à-dire dans l’éternité qui toujours est présente, où ne se compte ni passé ni futur. Il est donc évidemment faux de dire, avec les Ariens, que le Père a engendré le Fils par volonté, car être par volonté, c’est ne pas être par nature.

Considérons encore ceci. Ce qui est engendré, aussi longtemps qu’il demeure en son générateur, est appelé « conçu ». Or le Verbe de Dieu est engendré par Dieu de telle façon qu’il ne se détache pas de lui, mais demeure en lui. C’est évident d’après ce qui précède. Ainsi, on peut appeler à bon droit le Verbe de Dieu conçu (concept). Et c’est là ce que dit la Sagesse de Dieu dans les Proverbes : Il n’y avait point encore d’abîmes, que déjà j’étais conçue. Mais il y a une différence entre la conception du Verbe de Dieu et la conception matérielle que chez nous l’on trouve réalisée dans les êtres animés. L’enfant, tant qu’il est conçu et enfermé dans le sein, n’a pas encore la perfection ultime qui lui permettrait de subsister par soi, distinct, selon le lieu, de son générateur. Il faut par conséquent que dans la génération animale, autre soit la conception, et autre la naissance. C’est par la naissance en effet que l’enfant sort du sein maternel et s’en voit séparé quant au lieu même. Mais le Verbe de Dieu, alors même qu’il existe en Dieu qui le profère, est parfait, subsistant en soi, distinct de Dieu qui le profère. Bien entendu, il ne s’agit pas ici d’une distinction locale ; il y a seulement, comme on l’a dit, distinction de relation. Ainsi, dans la génération du Verbe de Dieu, conception et naissance sont identiques. De fait, quand il est dit par la bouche de la Sagesse : Déjà j’étais conçue, c’est pour ajouter aussitôt : avant les collines, j’étais enfantée. — Naissance et conception, dans le monde corporel, dès lors qu’elles s’accompagnent de mouvement, ne vont pas sans quelque succession. Le terme de la conception, c’est l’être de ce qui est conçu existant en ce qui conçoit ; le terme de la naissance, c’est l’être de ce qui est né, existant séparément de ce qui le fait naître. Par suite, et nécessairement, ce qui est conçu, dans le monde corporel, n’existe pas encore ; et ce qui naît, au cours même de la naissance, n’est pas encore distinct de ce qui le fait naître. Mais dans le cas du Verbe intelligible, conception et naissance se font sans mouvement, sans succession. Dès lors que le Verbe est conçu, il est ; dès lors qu’il naît, il est distinct de ce qui le fait naître. Ainsi en va-t-il dans le phénomène de l’illumination, exempt de toute succession, où le sujet est tout aussitôt illuminé que placé sous le feu de la lumière. Si les choses se passent ainsi quand il s’agit de notre verbe intelligible, à plus forte raison quand il s’agit du Verbe de Dieu. Dans ce dernier cas, non seulement la conception intelligible est en même temps naissance, mais encore l’une et l’autre se font dans l’éternité, où il ne peut y avoir ni avant ni après. Et de fait, si la Sainte Écriture déclare, en faisant parler la Sagesse : Avant les collines, j’étais enfantée, elle ajoute, de peur que l’on ne suppose, du fait de cette naissance, l’inexistence antérieure de la Sagesse : Quand il disposait les cieux, j’étais là. Autrement dit, si, dans la génération charnelle animale, il y a d’abord conception, puis naissance, et enfin présence de l’enfant à son procréateur, à titre de co-associé distinct de lui, tous ces événements il faut les tenir dans la génération divine pour simultanés : le Verbe est simultanément conçu, né, présent.

Il y a naiss