La mort du Christ est pour ainsi dire la cause universelle du salut des hommes. Encore faut-il que la cause universelle soit appliquée à chacun de ses effets. Il a donc été nécessaire de donner aux hommes des remèdes qui les mettraient en quelque sorte en contact avec le bienfait de la mort du Christ. Ces remèdes, ce sont les sacrements de l’Eglise.

Mais il fallait que ces remèdes leur soient donnés, dotés de certains signes visibles.

Il le fallait d’abord parce que Dieu en agit avec l’homme comme avec toutes choses, selon sa condition ; or l’homme est dans une condition telle qu’il est naturellement conduit à saisir les réalités spirituelles et intelligibles par la voie des réalités sensibles. Il convenait donc que ces remèdes spirituels soient accordés à l’homme sous le couvert de signes sensibles.

Il le fallait aussi parce que tout instrument doit être proportionné à sa cause première. La cause première et universelle du salut des hommes, c’est le Verbe incarné. Il était donc hautement convenable que les remèdes grâce auxquels la puissance de la cause universelle atteint les hommes, aient une ressemblance avec cette cause, à savoir que la puissance divine opère en eux d’une manière invisible, sous le couvert de signes sensibles.

Il le fallait encore pour cette raison que l’homme était tombé dans le péché par un attachement désordonné aux réalités visibles. Pour que l’on ne crût pas que ces réalités fussent mauvaises par nature et que l’on péchât par le seul fait de s’attacher à elle, il convenait que les remèdes du salut soient accordés aux hommes par le moyen de ces mêmes réalités visibles. Il apparaîtrait ainsi qu’elles sont bonnes en elles-mêmes, créées qu’elles sont par Dieu, qu’elles sont nuisibles aux hommes dans la mesure où ceux-ci s’y attachent d’une manière désordonnée, qu’elles sont au contraire porteuses de salut dans la mesure où l’on en use dans l’ordre.

Ainsi est rejetée l’erreur de certains hérétiques qui voudraient exclure des sacrements de l’Église tout élément visible. Rien d’étonnant à cela d’ailleurs, puisque ces mêmes hérétiques croient que tout ce qui est visible est mauvais de soi, sorti du principe mauvais.

Il n’y a d’ailleurs aucune inconvenance à ce que le salut spirituel soit donné au moyen de réalités visibles et corporelles, puisque ces réalités sont comme les instruments d’un Dieu qui s’est incarné et qui est mort, et que l’instrument n’agit pas par sa puissance naturelle, mais par la puissance de l’agent principal qui l’applique à l’action. Ainsi donc ces réalités visibles oeuvrent au salut spirituel, non point en vertu de leur propre nature, mais de par l’institution du Christ lui-même, d’où elles tirent leur puissance d’instrument.

57. DE LA DIFFÉRENCE QU’IL Y A ENTRE LES SACREMENTS DE LA LOI ANCIENNE ET CEUX DE LA LOI NOUVELLE

Remarquons maintenant comment ces sacrements visibles qui tirent leur efficacité de la passion du Christ et la représentent d’une certaine manière, doivent s’harmoniser avec le salut accompli par le Christ. Avant l’incarnation et la mort du Christ, ce salut était certes promis, mais il n’était pas accompli ; c’est le Verbe incarné et souffrant qui en a été l’artisan. Les sacrements qui ont précédé l’incarnation du Christ devaient donc être tels qu’ils seraient des signes et, d’une certaine manière, des promesses du salut ; quant aux sacrements qui ont suivi la passion du Christ, ils doivent être tels qu’ils donnent aux hommes ce salut et qu’ils ne sauraient en être seulement des signes indicatifs.

Ainsi élude-t-on l’opinion des Juifs pour qui les sacrements de la Loi doivent être maintenus à jamais, du fait de leur institution par Dieu : Dieu ne saurait changer, qui ne peut se repentir. Mais il arrive que sans changement ou repentir, on en dispose autrement selon le besoin de temps différents ; un père de famille commande autrement à son fils quand il est enfant ou quand il est adulte. Dieu, de même, en a agi comme il convenait, en donnant avant l’incarnation d’autres sacrements et d’autres préceptes, pour signifier ce qui devait venir, et en donnant après l’incarnation d’autres sacrements qui donneraient les biens présents et commémoreraient les faits passés.

Plus déraisonnable encore l’erreur des Nazaréens et des Ébionites qui prétendaient garder ensemble les sacrements de la Loi et l’Évangile, une telle erreur impliquant pour ainsi dire des contraires. En observant les sacrements de l’Évangile, ces hérétiques professaient l’accomplissement de l’incarnation et des autres mystères du Christ ; en observant les sacrements de la Loi, ils professaient que leur réalisation était encore à venir.

58. NOMBRE DES SACREMENTS DE LA LOI NOUVELLE

Puisque les remèdes du salut spirituel sont administrés aux hommes sous le couvert de signes sensibles, il convenait qu’une différenciation s’établisse entre ces remèdes qui pourvoiraient à la vie spirituelle, à l’image de ce qui se passe pour la vie du corps.

La vie du corps nous montre un double plan : celui de la propagation et de l’organisation de la vie corporelle chez autrui, celui de la propagation et de l’organisation de la vie corporelle en soi-même.

Trois choses sont nécessaires, de soi, à la vie naturelle du corps, une quatrième l’est par accident. Un être doit d’abord recevoir la vie : c’est le fait de la génération ou naissance ; il doit ensuite parvenir à la quantité et à la force auxquelles il a droit, c’est le fait de la croissance ; il doit enfin conserver la vie qui lui a été donnée à la génération et parfaire sa croissance, c’est le fait de la nourriture qui lui est nécessaire. Voilà ce qui de soi est nécessaire à la vie naturelle ; sans ces trois facteurs la vie du corps ne saurait s’épanouir. Aussi assigne-t-on à la vie végétative, principe du vivre, une triple puissance naturelle : la puissance de génération, la puissance de croissance, la puissance de nutrition. Mais parce qu’il arrive que la vie du corps soit entravée par quelque obstacle et que l’être vivant devienne malade, un quatrième facteur sera accidentellement nécessaire : la guérison de l’être vivant en état de maladie.

Ainsi de la vie spirituelle : il y a d’abord la génération spirituelle réalisée par le baptême ; il y a ensuite la croissance spirituelle qui conduit à la force parfaite et qui est le fait du sacrement de confirmation ; il y a enfin la nourriture spirituelle, donnée dans le sacrement d’eucharistie. Reste en quatrième lieu la guérison spirituelle que réalise, au seul bénéfice de l’âme, le sacrement de pénitence, ou, quand c’est opportun, par dérivation de l’âme sur le corps, le sacrement d’extrême-onction. Voilà pour ceux qui naissent à la vie spirituelle et s’y conservent.

Quant à ceux qui propagent et organisent la vie corporelle, on peut les considérer à un double point de vue : le point de vue de l’origine naturelle, qui intéresse les parents ; le point de vue du gouvernement politique, grâce auquel la vie de l’homme est maintenue dans la paix et qui intéresse rois et princes.

Ainsi encore de la vie spirituelle. Certains propagent et maintiennent la vie spirituelle par un ministère uniquement spirituel : c’est l’affaire du sacrement de l’ordre, d’autres le font par un ministère à la fois corporel et spirituel, ce que réalise le sacrement de mariage qui unit l’homme et la femme pour qu’ils engendrent une descendance et l’élèvent en vue du culte de Dieu.

59. LE BAPTÊME

Il est ainsi possible de montrer pour chacun des sacrements en particulier ses effets propres et la matière qui lui convient. Tout d’abord, en ce qui concerne la génération spirituelle accomplie par le baptême, il faut remarquer que la génération d’un être vivant est un certain passage du non-vivant à la vie. Or l’homme à son origine a été privé de la vie spirituelle par le péché originel, et tous les péchés qui s’ajoutent l’éloignent encore de la vie. Il fallait donc que le baptême, qui est la génération spirituelle, ait une telle puissance qu’il enlève et le péché originel et tous les péchés actuels.

Et comme le signe sensible, dans le sacrement, doit être apte à manifester l’effet spirituel du sacrement, et que, dans le domaine des réalités corporelles, le nettoyage des souillures se fait plus facilement et plus communément avec de l’eau, c’est en toute convenance que le baptême est administré dans une eau qu’a sanctifiée le Verbe de Dieu.

Mais la génération d’un être est aussi la corruption d’un autre ; l’être qui est engendré perd sa forme première et les propriétés qui en découlent. Il est donc nécessaire que le baptême, qui est la génération spirituelle, enlève non seulement les péchés qui sont contraires à la vie spirituelle mais aussi toutes les séquelles de péché. C’est pourquoi le baptême lave non seulement de la faute, mais encore délie de toute dette pénale. Aussi, à ceux qui sont baptisés, n’impose-t-on pas de satisfaction pour les péchés.

L’être qui acquiert une forme nouvelle par la génération, acquiert tout ensemble l’activité qui découle de cette forme et le lieu qui lui convient : aussitôt qu’il a pris naissance, le feu, par exemple, s’élève vers les hauteurs comme vers son lieu propre. Aussi bien, puisque le baptême est la génération spirituelle, les nouveaux baptisés sont-ils capables aussitôt d’activités spirituelles : réception des autres sacrements, ou toutes autres choses semblables. Aussitôt ils ont droit au lieu propre de la vie spirituelle, la béatitude éternelle, où les nouveaux baptisés, s’ils viennent à mourir, sont immédiatement accueillis. Le baptême, dit Bède, ouvre la porte du ciel.

Il faut penser enfin qu’un être n’est engendré qu’une seule fois ; aussi bien, puisque le baptême est la génération spirituelle, ne peut-on le recevoir qu’une seule fois.

Il est d’ailleurs manifeste que la corruption introduite par Adam dans le monde, ne souille l’homme qu’une seule fois. Le baptême qui est établi en premier lieu contre cette corruption, ne doit donc pas être réitéré.

C’est d’ailleurs chose courante qu’un objet, une fois consacré, et aussi longtemps qu’il subsiste, ne doit pas être consacré de nouveau, de crainte que la consécration ne semble vaine. Le baptême, étant pour l’homme qui le reçoit une sorte de consécration, ne doit donc pas être renouvelé. Par là se trouve rejetée l’erreur des Donatistes et des Rebaptisants.

60. LA CONFIRMATION

La perfection de la vigueur spirituelle consiste proprement en ceci que l’homme ose confesser devant n’importe qui sa foi au Christ et n’en soit détourné ni par la honte ni par la crainte ; la force en effet rejette la crainte désordonnée. Le sacrement qui confère la force spirituelle au régénéré l’institue d’une certaine manière champion de la foi du Christ. Et comme ceux qui combattent sous les ordres d’un chef en portent les insignes, ceux qui reçoivent le sacrement de confirmation sont marqués du signe du Christ, de ce signe de la croix qui fut l’arme de sa victoire. — Ce signe, ils le reçoivent sur le front, pour marquer qu’ils n’ont pas à rougir de confesser publiquement la foi du Christ.

Cette consignation se fait avec un mélange d’huile et de baume auquel on donne le nom de chrême, et ce n’est pas sans raison. L’huile en effet désigne la puissance de l’Esprit-Saint ; d’où le nom d’Oint donné au Christ, de telle sorte qu’à partir du nom de Christ on appelle Chrétiens ceux qui, pour ainsi dire, combattent sous ses ordres. Quant au baume, il désigne, en raison de son parfum, la bonne réputation que doivent avoir ceux dont la vie parmi les habitants de ce monde a pour but de confesser publiquement la foi du Christ, lancés qu’ils sont en quelque sorte du plus secret du sein de l’Eglise sur le champ de bataille.

C’est à juste titre aussi que ce sacrement est administré par les seuls évêques, qui sont comme les chefs de l’armée chrétienne. Dans les armées de ce monde, c’est au chef en effet qu’il appartient de choisir et d’immatriculer de nouveaux effectifs. Ainsi ceux qui reçoivent ce sacrement devront être considérés comme immatriculés à l’armée spirituelle. — Aussi leur impose-t-on encore les mains, en signe de la force qui leur vient du Christ.

61. L’EUCHARISTIE

Une alimentation matérielle est nécessaire à la vie du corps, non seulement pour en assurer la croissance, mais encore pour en soutenir la nature, de peur que des déperditions incessantes ne l’anéantissent ou n’en énervent la force. De même, il était nécessaire à la vie spirituelle d’avoir un aliment spirituel qui entretiendrait dans les vertus et ferait grandir les régénérés.

Et comme il était convenable que des effets spirituels soient donnés sous des images visibles, cet aliment spirituel nous est donné sous la forme de ces réalités dont l’homme use le plus communément pour son alimentation corporelle. Ces réalités sont bien le pain et le vin. Aussi ce sacrement nous est-il donné sous les espèces du pain et du vin.

Mais il faut remarquer que dans les êtres corporels l’union du générateur et de l’engendré est différente de celle de la nourriture et de qui la prend. Le générateur n’a pas à être uni substantiellement à l’engendré ; il suffit qu’il le soit par un rapport de ressemblance et de puissance. L’aliment, lui, doit être uni à qui l’absorbe, selon la substance.

Aussi bien, pour que les effets spirituels répondent aux signes corporels, le mystère du Verbe incarné nous est-il communiqué dans le baptême, régénération spirituelle, autrement que dans le sacrement d’Eucharistie, aliment spirituel. Dans le baptême en effet le Verbe incarné n’est contenu que dans un rapport de puissance. Dans le sacrement d’Eucharistie, nous professons qu’il y est contenu substantiellement.

L’accomplissement de notre salut s’étant fait par la passion et par la mort du Christ, quand son sang fut séparé de son corps, c’est séparément que nous est donné le sacrement de son corps sous l’espèce du pain et le sacrement de son sang sous l’espèce du vin, de telle manière que ce sacrement soit le mémorial et la représentation de la Passion du Seigneur. Ainsi s’accomplit ce que le Seigneur a dit : Ma chair est vraiment une nourriture et mon sang vraiment un breuvage.

62. ERREUR DES INFIDÈLES SUR LE SACREMENT D’EUCHARISTIE

De même que certains disciples, en entendant le Seigneur prononcer ces paroles furent troublés et dirent Ces paroles sont dures. Qui peut les entendre ?, des hérétiques se sont levés contre l’enseignement de l’Église, niant qu’il soit vrai.

Ils disent en effet que le corps et le sang du Christ ne sont pas présents dans ce sacrement d’une présence réelle ; ils le seraient seulement d’une présence symbolique. Lorsque le Christ dit en montrant le pain : Ceci est mon corps, il faudrait l’entendre comme s’il avait dit : Ceci est le symbole de la figure de mon corps, à la manière dont l’Apôtre dira : La pierre, c’était le Christ, c’est-à-dire : La figure du Christ. A cette interprétation ils rapportent tout ce que l’on trouve d’analogue dans l’Écriture.

Ils croient pouvoir fonder cette opinion sur les paroles du Seigneur qui pour apaiser le scandale qui s’était levé chez les disciples à propos de la manducation de son corps et de l’absorption de son sang, affirme : Les paroles que je vous ai dites sont esprit et vie, comme si ces paroles étaient à entendre, non point à la lettre, mais dans un sens spirituel.

Ils sont encore amenés à faire sécession en raison des nombreuses difficultés qui semblent découler de l’enseignement de l’Église, et qui font paraître dure cette parole du Christ et de l’Église.

1. On voit difficilement d’abord comment le véritable corps du Christ peut commencer d’exister sur l’autel. Il y a en effet deux manières pour une chose de commencer d’être là où elle n’était pas auparavant : par mouvement local, ou par changement d’une autre chose en elle-même, comme le feu qui commence d’être quelque part ou bien parce qu’il est allumé là de nouveau ou bien parce qu’il y est apporté derechef. Or il est manifeste que le véritable corps du Christ n’a pas toujours été sur cet autel, puisque l’Église professe que le Christ est corporellement monté au ciel.

Or il semble impossible d’affirmer que quelque chose ici vient à se changer au corps du Christ. Aucune chose, en effet, ne paraît être changée en une autre préexistante, alors que ce en quoi cette chose est changée commence d’exister grâce à ce changement. Et il est évident que le corps du Christ, celui-là qui a été conçu dans le sein de la Vierge, existait déjà. Il semble donc impossible qu’il puisse commencer d’exister à nouveau sur l’autel, par la conversion d’autre chose en lui-même.

De même ne peut-il le faire par changement local. Tout être qui se meut localement commence d’être dans un lieu en cessant d’être dans celui où il se trouvait auparavant. Il faudrait donc dire que lorsque le Christ commence d’être sur cet autel où se célèbre le sacrement, il cesse d’être au ciel qu’il avait regagné lors de son Ascension. Aucun mouvement local ne s’achève d’ailleurs en deux lieux à la fois. Or il est manifeste que ce sacrement se célèbre en même temps sur des autels différents. Il paraît donc impossible que le corps du Christ commence d’être là par mouvement local.

2. La deuxième difficulté vient du lieu. Les différentes parties d’un être, — cet être demeurant entier — ne peuvent être contenues à part dans des lieux différents. Or il est clair que dans ce sacrement le pain et le vin sont à part, dans des lieux séparés. Si donc la chair du Christ se trouve sous l’espèce du pain, et son sang sous l’espèce du vin, il semble en résulter que le Christ ne demeure pas entier mais que, aussi longtemps que dure la célébration du sacrement, le sang du Christ est séparé de son corps.

Il semble d’ailleurs impossible qu’un corps plus grand soit contenu dans le lieu d’un corps plus petit. Or il est évident que le véritable corps du Christ est d’une quantité plus importante que le pain qui est offert sur l’autel. Il paraît donc impossible que le véritable corps du Christ soit tout entier là où l’on voit qu’il y a du pain. S’il ne s’y trouve pas tout entier, mais qu’il s’en trouve seulement une partie, on revient à la difficulté précédente selon laquelle le corps du Christ est divisé, tant que dure la célébration de ce sacrement.

Il est d’ailleurs impossible qu’un même corps se trouve en plusieurs endroits. Or il est évident que ce sacrement se célèbre en de nombreux endroits. Il semble donc impossible qu’il contienne réellement le corps du Christ, à moins que l’on ne dise qu’une certaine partie de ce corps est ici, une autre là. D’où il suit que le corps du Christ est divisé en parties par la célébration de ce sacrement alors que la quantité corporelle du Christ ne peut, semble-t-il, être divisée en autant de particules qu’il y a de lieux où se célèbre ce sacrement.

3. Une troisième difficulté vient de ce que les sens nous font connaître dans ce sacrement. Nous percevons avec évidence, par les sens, après la consécration, tous les accidents du pain et du vin : couleur, saveur, forme, quantité et poids, accidents au sujet desquels nous ne pouvons pas être trompés, car le sens ne peut faillir devant les sensibles propres.

Or ces accidents ne peuvent inhérer au corps du Christ comme à leur sujet ; pas davantage à l’air ambiant. La plupart d’entre eux, étant des accidents naturels, réclament un sujet d’une nature déterminée, non point telle que la nature du corps humain ou de l’air.

Ils ne peuvent davantage subsister par soi, le propre de l’accident étant d’inhérer.

En outre, puisqu’ils sont des formes, les accidents ne peuvent être individués que par le sujet. Le sujet une fois écarté, ils seraient des formes universelles. Reste donc pour ces accidents à inhérer dans leurs sujets déterminés : les substances du pain et du vin. Il y a donc là la substance du pain et la substance du vin, non point celle du corps du Christ, puisqu’il semble impossible pour deux corps d’exister ensemble.

4. Une quatrième difficulté est soulevée par les passions et les actions qui apparaissent dans le pain et dans le vin, après la consécration tout comme avant. S’il était pris en grande quantité, en effet, le vin réchaufferait et enivrerait ; le pain restaurerait et nourrirait. De plus, s’ils sont gardés longtemps et sans précautions, ils paraissent se corrompre ; ils peuvent être mangés par les rats ; ils peuvent brûler, être réduits en cendres ou en vapeur : toutes choses qui ne peuvent convenir au corps du Christ, dont la foi nous apprend qu’il est impassible. Le corps du Christ, semble-t-il, ne peut donc être substantiellement contenu dam ce sacrement.

5. Une cinquième difficulté paraît venir spécialement de la fraction du pain ; cette fraction est visible au sens et ne peut se faire sans sujet. Or il semble absurde de dire que le sujet de cette fraction soit le corps du Christ. Il n’y a donc pas là, semble-t-il, le corps du Christ, mais simplement la substance du pain et du vin.

Voilà donc les raisons, — il y en a d’autres du même genre -, qui font paraître difficile l’enseignement du Christ et de l’Église sur ce sacrement.

63. RÉPONSE AUX DIFFICULTÉS QUI PRÉCÉDENT ET D’ABORD A CELLES QUI CONCERNENT LA CONVERSION DU PAIN AU CORPS DU CHRIST

Bien que la puissance de Dieu agisse en ce sacrement d’une manière trop haute et trop secrète pour que l’homme y puisse atteindre, il faut s’efforcer pourtant de montrer qu’il n’y a là aucune impossibilité, de crainte que l’enseignement de l’Église au sujet de ce sacrement ne paraisse absurde aux infidèles.

Le premier objet de réflexion est de savoir de quelle manière le vrai corps du Christ commence d’exister dans ce sacrement.

Il est impossible que cela se fasse par un mouvement local du corps du Christ ; il en résulterait d’abord qu’à chaque célébration du sacrement, ce corps cesserait d’être au ciel. D’autre part, ce sacrement ne pourrait s’accomplir qu’en un seul lieu à la fois, puisqu’un mouvement local ne peut aboutir qu’à un seul terme. Le mouvement local enfin ne peut être instantané, mais demande du temps. Or la consécration est accomplie au dernier instant où les paroles sont proférées.

Finalement, il faut dire que le vrai corps du Christ commence d’être dans ce sacrement du fait que la substance du pain est changée en la substance du corps du Christ, et la substance du vin en la substance de son sang.

Ainsi apparaît fausse la position de ceux qui disent que la substance du pain existe dans ce sacrement en même temps que la substance du corps du Christ, comme celle de ceux qui prétendent que la substance du pain est réduite au néant ou bien dissoute en la matière première. Dans l’un et l’autre cas, le corps du Christ ne pourrait commencer d’être dans le sacrement que par mouvement local, ce qui est impossible, nous l’avons montré.

De plus, si la substance du pain coexiste dans ce sacrement avec le vrai corps du Christ, le Christ aurait mieux fait de dire : Celui-ci est mon corps, que ceci est mon corps, « celui-ci » désignant la substance visible qui est celle du pain, supposé qu’elle demeure dans le sacrement avec le corps du Christ.

Il apparaît également impossible que la substance du pain fasse complètement retour au néant. Une part importante de la nature corporelle, d’abord créée, serait déjà retournée au néant, de par la répétition de ce mystère. Et il ne convient pas que dans ce sacrement de salut la puissance divine réduise quelque chose au néant.

La substance du pain ne peut pas davantage être réduite à la matière première, car la matière première ne peut exister sans forme, à moins que par matière première on entende les premiers éléments corporels. Mais si la substance du pain était réduite à ceux-ci, les sens le percevraient nécessairement, puisque les éléments corporels sont perceptibles aux sens. Il y aurait là, aussi, changement local et altération corporelle des contraires, ce qui ne peut se faire instantanément.

Il faut savoir d’ailleurs que la conversion du pain au corps de Christ, dont on a parlé plus haut, diffère dans son mode de toutes les conversions naturelles. En effet, dans n’importe quelle conversion naturelle, il demeure un sujet en qui se succèdent les diverses formes, — que ces formes soient accidentelles, ainsi du blanc qui se transforme en noir, ou qu’elles soient substantielles, ainsi de l’air qui se change en feu, d’où le nom de conversions formelles. Mais dans la conversion dont il s’agit ici, le sujet laisse la place à un autre sujet, et les accidents demeurent, d’où le nom de conversion substantielle qu’elle reçoit. Comment et pourquoi ces accidents demeurent, c’est ce qu’il faudra étudier attentivement plus loin.

Pour le moment, examinons de quelle manière le sujet se change en un autre sujet, ce que la nature d’ailleurs est incapable de faire. Toute opération de la nature présuppose en effet une matière, grâce à laquelle la substance est individuée ; la nature ne peut donc pas faire que cette substance-ci devienne cette substance-là, ni que ce doigt-ci devienne ce doigt-là. Mais la matière est soumise à la puissance divine, puisque c’est cette puissance qui l’amène à l’être. La puissance de Dieu peut donc faire que cette substance individuée se transforme en cette autre substance préexistante. De même que la puissance d’un agent naturel, dont l’opération s’étend seulement au changement de la forme, — supposée l’existence d’un sujet — transforme ce tout en cet autre tout, ainsi cet air est changé en ce feu qui prend, de même la puissance de Dieu, qui ne présuppose pas la matière mais la produit, peut changer cette matière-ci en cette matière-là et par conséquent cet individu en cet autre individu, la matière étant principe d’individuation comme la forme est principe spécifique.

Ainsi il apparaît clairement que dans cette conversion du pain au corps du Christ, il ne demeure point, après le changement, de sujet commun ; la transmutation s’étant faite sur le premier sujet, lequel est principe d’individuation. Il est cependant nécessaire que quelque chose demeure, pour qu’il soit vrai de dire : Ceci est mon corps, paroles qui signifient et opèrent la conversion. Et comme la substance du pain ne demeure pas, ni aucune matière antérieure, comme on l’a montré, il est nécessaire d’affirmer la permanence de ce qui est en dehors de la substance du pain, tel l’accident du pain. Les accidents du pain demeurent donc, même après la conversion dont il s’agit.

Mais parmi les accidents, remarquons-le, il existe un certain ordre. De tous les accidents, c’est la quantité dimensive qui inhère de plus près à la substance. Viennent ensuite les qualités qui sont reçues dans la substance par l’intermédiaire de la quantité, ainsi la couleur par l’intermédiaire de la surface ; de là vient que les qualités suivent, par accident, les divisions de la quantité. Viennent encore après les qualités qui sont principes d’actions et de passions, qui sont principes aussi de certaines relations, comme sont le père et le fils, le maître et l’esclave, etc. Certaines relations pourtant suivent immédiatement les quantités, comme le plus grand et le plus petit, le double et la moitié, etc. Il faut donc affirmer qu’après la conversion dont nous parlons, les accidents du pain demeurent de telle manière que la seule quantité dimensive subsiste sans sujet et qu’en elle se fondent comme en leur sujet les qualités et par conséquent les actions, passions et relations. Il arrive donc en cette conversion le contraire de ce qui arrive d’habitude dans les changements naturels, au cours desquels la substance demeure comme sujet de changement, alors que les accidents changent. Ici, au contraire, c’est l’accident qui demeure, et la substance qui change.

Une telle conversion ne peut donc à proprement parler être appelée un mouvement, au sens où l’étudie la Philosophie de la nature, mouvement tel qu’il requiert un sujet ; il s’agit là plutôt d’une succession substantielle, à l’image de la création où il y a succession d’être et de non-être.

Voici donc une première raison pour laquelle un accident du pain doit demeurer : c’est que l’on trouve dans cette conversion quelque chose qui demeure.

Mais c’est encore nécessaire pour une autre raison. Si la substance du pain, en effet, était changé au corps du Christ et que les accidents du pain disparussent, une telle conversion ne ferait pas que le corps du Christ soit substantiellement présent là où auparavant il y avait du pain, car il ne resterait aucune relation entre le corps du Christ et le lieu du pain. Mais la quantité dimensive, grâce à laquelle le pain avait droit à ce lieu, demeurant après la conversion, la substance du pain changée au corps du Christ devient le corps du Christ sous la quantité dimensive du pain ; et par conséquent obtient d’une certaine manière le lieu du pain, par l’intermédiaire toutefois des dimensions du pain.

On peut donner encore d’autres raisons. Et d’abord sous le rapport de la foi, de la foi qui porte sur les réalités invisibles. — Le mérite de la foi, touchant ce sacrement, est d’autant plus grand qu’il s’agit là de quelque chose de moins visible, le corps du Christ étant caché sous les accidents du pain. — En ce qui concerne ensuite un usage plus pratique et plus décent de ce sacrement. Ce serait en effet un sujet d’horreur pour ceux qui le prendraient, un sujet de répulsion pour ceux qui le verraient, si le corps du Christ, était mangé par les fidèles sous sa forme propre. Voilà pourquoi le corps du Christ nous est proposé à manger, son sang à boire, sous les espèces de ce pain et de ce vin dont les hommes usent communément pour leur nourriture et leur breuvage.

64. RÉPONSE AUX OBJECTIONS SOULEVÉES PAR LA QUESTION DU LIEU

Après ces réflexions sur le mode de la conversion, la voie nous est ouverte jusqu’à un certain point pour résoudre d’autres objections. On a dit que le lieu où s’accomplit ce sacrement est attribué au corps du Christ en raison des dimensions du pain, qui demeurent après la conversion de la substance du pain au corps du Christ. Il en résulte que tout ce qui est du Christ doit nécessairement se trouver dans le lieu dont il est question, selon que l’exige la nature de la conversion dont il s’agit.

Il est bon de remarquer que, dans ce sacrement, certains éléments sont présents en vertu même de la conversion, d’autres le sont en vertu d’une concomitance naturelle. Se trouve dans ce sacrement, en vertu de la conversion, ce à quoi se termine directement la conversion : ainsi, sous les espèces du pain, le corps du Christ auquel est changée la substance du pain, comme il ressort des paroles de la consécration, quand il est dit : Ceci est mon corps. De même, sous l’espèce du vin, se trouve le sang du Christ, quand il est dit : Ceci est le calice de mon sang. Mais par concomitance naturelle se trouvent là tous les autres éléments auxquels ne se termine pas la conversion, mais qui pourtant sont réellement unis à ce à quoi elle aboutit. Il est manifeste en effet que la conversion du pain ne se termine pas à la divinité du Christ, ni même à son âme ; pourtant sous l’espèce du pain, il y a l’âme du Christ et sa divinité, en raison de l’union de l’une et de l’autre au corps du Christ.

Mais si ce sacrement avait été célébré durant les trois jours que dura la mort du Christ, l’âme du Christ ne se serait pas trouvée sous l’espèce du pain, parce qu’elle n’était pas unie dans la réalité à son corps ; et pas davantage le sang ne se serait trouvé sous l’espèce du pain et le corps sous l’espèce du vin, en raison de la séparation de l’un d’avec l’autre dans la mort. Mais maintenant, parce que le corps du Christ, en sa nature, n’est pas privé de sang, le corps et le sang sont contenus sous l’une et l’autre espèces ; sous l’espèce du pain se trouve le corps en vertu de la conversion, le sang s’y trouvant, lui, en vertu de la concomitance naturelle. C’est le contraire qui se produit sous l’espèce du vin.

Par là même, la solution de la difficulté que l’on opposait à propos du manque de proportion entre le corps du Christ et le lieu du pain, apparaît évidente. La substance du pain en effet est directement changée en la substance du corps du Christ ; les dimensions du corps du Christ, elles, se trouvent dans ce sacrement en vertu de la concomitance naturelle, non point en vertu de la conversion, puisque les dimensions du pain demeurent. Ainsi donc le corps du Christ n’est pas confronté avec ce lieu par l’intermédiaire de ses propres dimensions, comme si le lieu devait s’identifier à elles, mais bien par l’intermédiaire des dimensions du pain, qui demeurent et auxquelles le lieu s’identifie.

Ainsi donc apparaît évidente la solution de la difficulté que l’on soulevait à propos de la pluralité des lieux. Le corps du Christ, par ses dimensions propres, n’existe en effet que dans un seul lieu, mais par l’intermédiaire des dimensions du pain qui est changé en lui, il existe en autant de lieux qu’aura été pratiquée cette conversion ; non point divisé en parties, mais entier en chaque lieu, car c’est au corps entier du Christ que tout pain consacré est converti.

65. RÉPONSE AUX OBJECTIONS SOULEVÉES PAR LA QUESTION DES ACCIDENTS

Résolue la difficulté soulevée par la question du lieu, examinons celle que semble soulever la permanence des accidents. On ne peut nier en effet cette permanence des accidents du pain et du vin, les sens nous le montrant d’une manière infaillible.

Mais ni le corps ni le sang du Christ n’en sont affectés, car ils ne sauraient l’être sans altération, et d’ailleurs ils ne sont pas capables de tels accidents. Ceux-ci ne sauraient davantage affecter la substance de l’air. Reste donc qu’ils sont sans sujet. Mais ils le sont de la manière qui a été dite plus haut ; à savoir que la quantité dimensive est seule à subsister sans sujet, elle-même servant de sujet aux autres accidents.

Car il n’est pas impossible qu’un accident, par la puissance de Dieu, puisse subsister sans sujet. Il faut juger en effet qu’il en va de la conservation des choses dans l’être comme de leur production. La puissance de Dieu est capable de produire les effets des causes secondes en se passant de ces causes : elle a pu former l’homme en l’absence de toute semence, guérir la fièvre sans aucune intervention de la nature. Cela, parce que Dieu est infiniment puissant et parce que c’est lui qui dispense à toutes les causes secondes le pouvoir d’agir. De là vient encore qu’il peut conserver dans l’être les effets des causes secondes, sans le secours de ces causes. Et c’est ainsi que, dans le sacrement d’Eucharistie, Dieu maintient l’accident dans l’être, une fois disparue la substance qui le portait. C’est d’ailleurs à propos des quantités dimensives qu’on peut avant tout l’affirmer, quantités dont les Platoniciens disaient qu’elles subsistaient par elles-mêmes, pour la raison que l’intelligence peut les isoler. Or il est manifeste que Dieu peut davantage en son agir que l’intelligence en son appréhension.

Parmi les autres accidents, la quantité dimensive a ceci de propre qu’elle s’individue par elle-même, pour cette raison que la position, qui est l’ordre des parties à l’intérieur du tout, rentre dans sa définition, la quantité étant ce qui a position. Partout donc où l’intelligence constate la diversité des parties d’une même espèce, il lui est nécessaire de constater l’individuation ; les êtres d’une même espèce en effet ne se multiplient que selon l’individu. De là vient qu’on ne peut appréhender de nombreuses blancheurs que pour autant qu’elles se trouvent en des sujets divers ; par contre, on peut saisir une multitude de lignes, quand bien même on les regarderait en elles-mêmes ; la diversité du situs qui de soi est inhérent à la ligne, suffit en effet à les multiplier. Parce qu’il est de la nature même de la seule quantité dimensive d’avoir de quoi permettre la multiplication des individus au sein d’une même espèce, la racine première de la multiplication consiste, semble-t-il, dans la dimension. Dans le genre de la substance en effet la multiplication se fait suivant la division de la matière, ce qui est inintelligible si l’on ne considère pas la matière sous certaines dimensions, car écartée la quantité, aucune substance n’est capable de division, ainsi que l’a montré le Philosophe au Premier Livre des Physiques.

Or il est manifeste que dans les autres genres d’accidents la multiplication des individus d’une même espèce est le fait du sujet. Ainsi, puisque nous affirmons que dans ce sacrement les dimensions subsistent par soi et que les autres accidents ont en elles leur fondement comme en leur sujet, rien n’oblige à dire que ces accidents ne sont pas individués ; la racine de l’individuation demeure en effet dans les dimensions elles-mêmes.

66. RÉPONSE AUX OBJECTIONS SOULEVÉES DU COTÉ DE L’ACTION ET DE LA PASSION

Ceci dit, passons à la quatrième objection. Ce qu’elle implique est en partie facile à résoudre, en partie d’une assez grande difficulté.

Que dans ce sacrement, en effet, on voie se manifester les mêmes actions que l’on voyait déjà se manifester dans la substance du pain et du vin, par exemple qu’elles affectent le sens d’une manière identique, qu’elles réagissent d’une manière identique sur l’air ambiant, ou tout autre milieu, par leur odeur et leur couleur, cela semble normal après ce que nous avons dit. Dans ce sacrement, a-t-il été dit, les accidents du pain et du vin demeurent, accidents au nombre desquels se trouvent les qualités sensibles qui sont principes de ces actions.

De même, en ce qui concerne certaines passions, celles par exemple qui accompagnent l’altération de ces accidents, la difficulté soulevée n’est pas bien grande, si l’on suppose ce qui précède. Étant donné que les autres accidents ont leur racine dans les dimensions, comme en leur sujet, on peut considérer que l’altération des autres accidents se produit autour de ce sujet de la même manière que si la substance était là : que le vin par exemple soit chauffé ou se refroidisse, qu’il change de goût, etc.

Mais une très grande difficulté surgit à propos de la génération et de la corruption qui paraissent se produire dans ce sacrement. Si quelqu’un en effet usait en grande quantité de cet aliment sacramentel, il pourrait en être rassasié, comme il pourrait être enivré par le vin, selon la parole de l’Apôtre aux Corinthiens : Tel a faim, tel autre est ivre, ce qui ne pourrait arriver que si ce sacrement donnait de produire de la chair et du sang, la nourriture étant transformée en la substance de celui qui la prend. — Sans doute, certains affirment-ils que cet aliment sacramentel ne saurait nourrir l’homme, mais seulement le réconforter et le réchauffer, comme fait l’odeur du vin. Mais un tel réconfort n’est que passager, il ne suffit pas à soutenir l’homme, supposé que celui-ci reste longtemps sans prendre de nourriture. Or l’expérience montrerait facilement que l’homme peut se soutenir longtemps en se nourrissant de ce sacrement.

D’ailleurs il semble étrange que l’on refuse à cet aliment sacramentel le pouvoir de nourrir l’homme en récusant que ce sacrement puisse être transformé en chair et en sang, alors que, — les sens le perçoivent — la décomposition ou la combustion le changent en une autre substance, cendre ou poussière.

Cela semble pourtant difficile : on ne voit pas bien comment, en effet, des accidents peuvent donner une substance ; et il n’est pas davantage permis de croire que la substance du corps du Christ, impassible, soit transformée en une autre substance.

Si quelqu’un prétend affirmer que les accidents se transforment miraculeusement en substance, tout comme, par miracle, le pain est changé au corps du Christ, on répondra d’abord qu’il ne semble pas digne d’un miracle que ce sacrement tombe en pourriture ou soit détruit par le feu ; on répondra ensuite que décomposition et combustion paraissent bien être le fait, dans ce sacrement, de l’ordre habituel de la nature, ce qui n’est pas le cas dans le domaine des événements miraculeux.

Pour résoudre cette question, on a mis en avant une thèse célèbre, tenue par beaucoup. On affirme en effet que lorsqu’il arrive à ce sacrement d’être transformé en chair ou en sang par la nutrition, en cendre par la combustion ou par la putréfaction, ce ne sont pas les accidents qui sont convertis en substance, pas plus que la substance du corps du Christ ; mais c’est la substance du pain, celle qui avait existé auparavant, qui revient, et c’est d’elle que naît ce en quoi semble se transformer le sacrement.

C’est une thèse parfaitement insoutenable. On a montré plus haut que la substance du pain est changée en la substance du corps du Christ. Or ce qui a été changé en autre chose ne peut faire retour, à moins d’une reconversion parfaite. Si donc la substance du pain fait retour, il s’ensuit que la substance du corps du Christ est convertie en pain. C’est absurde.

D’ailleurs si la substance du pain revient, cela doit se faire, soit qu’il y ait permanence des espèces du pain, soit que ces espèces aient déjà été détruites. Mais tant que durent les espèces du pain, la substance du pain ne peut réapparaître ; tant que durent en effet ces espèces, c’est la substance du corps du Christ qu’elles recouvrent : il y aurait là en même temps la substance du pain et la substance du corps du Christ. De même, la substance du pain ne peut-elle davantage revenir, une fois corrompues les espèces du pain, parce que d’une part la substance du pain n’existe pas sans ses propres espèces, et parce que d’autre part, une fois détruites les espèces du pain, une autre substance est déjà engendrée, à la génération de laquelle était présupposé le retour de la substance du pain.

Il semble donc préférable de dire que, dans la consécration elle-même, de même que la substance du pain est par miracle changée au corps du Christ, de même il est donné, par miracle, aux accidents de subsister, ce qui est le propre de la substance, et qu’ainsi ils peuvent faire et subir tout ce que la substance pourrait faire et subir, si substance il y avait. C’est donc sans nouveau miracle qu’ils peuvent enivrer et nourrir, subir la combustion ou la décomposition, de la même manière et dans le même ordre que s’il y avait là substance du pain et substance du vin.

67. RÉPONSE AUX OBJECTIONS QUE SOULÈVE LA FRACTION

Reste ce qui concerne la cinquième difficulté. Il est clair, après ce que nous avons dit, que nous pouvons poser, comme sujet de la fraction, les dimensions qui subsistent par soi. Ces dimensions fractionnées, la substance du corps du Christ n’en est pas pour autant fractionnée, le corps du Christ demeurant tout entier sous chaque parcelle.

Malgré la difficulté apparente, tout ceci peut recevoir explication, dans la ligne de ce qui a été dit déjà. On a dit en effet que le corps du Christ est présent dans ce sacrement par sa substance en vertu même du sacrement. Or les dimensions du corps du Christ sont là en vertu de la concomitance naturelle qu’elles ont avec la substance, mais contrairement au principe selon lequel un corps se trouve naturellement dans son lieu : un corps naturel étant en effet dans son lieu par l’intermédiaire des dimensions qui le proportionnent au lieu.

Mais autre la manière pour un être substantiel de se trouver en relation avec ce en quoi il est, autre la manière pour un être quantitatif. L’être quantitatif en effet se trouve tout entier dans un tout, de telle sorte que le tout de cet être ne se trouve pas dans une partie du tout qui le contient, mais une partie dans une partie, comme le tout dans le tout. Un corps naturel se trouve tout entier en tout son lieu, de telle sorte qu’il n’est pas tout entier dans n’importe quelle partie de ce lieu, mais les parties du corps se trouvent proportionnées aux parties du lieu, étant donné que c’est par l’intermédiaire des dimensions qu’il se trouve dans le lieu. Mais qu’un être substantiel se trouve tout entier dans un tout, il se trouve également tout entier dans n’importe quelle partie de ce tout, ainsi la nature spécifique de l’eau est tout entière en n’importe quelle particule d’eau, l’âme humaine tout entière en n’importe quelle partie du corps.

Étant donné que le corps du Christ est présent dans le sacrement par sa substance, en laquelle a été convertie la substance du pain dont les dimensions demeurent, de même que la substance spécifique de pain se trouvait tout entière sous n’importe quelle partie des dimensions, de même le corps du Christ se trouve tout entier sous n’importe quelle partie de ces mêmes dimensions. La fraction ou division n’atteint donc pas le corps du Christ, comme si ce corps en était le sujet ; non, le sujet de cette fraction, c’est les dimensions du pain et du vin, qui demeurent, tout comme ces mêmes dimensions, avons-nous dit, forment le sujet des autres accidents qui demeurent là.

68. EXPLICATION DU TEXTE INVOQUÉ

Ces difficultés écartées, il apparaît clairement que l’enseignement traditionnel de l’Église sur le sacrement de l’Autel ne contient rien qui ne soit impossible à Dieu, tout-puissant.

Quand le Seigneur s’adresse à ses disciples, qui paraissaient scandalisés de cet enseignement, en leur disant : Les paroles que je vous ai dites sont esprit et vie, cette affirmation ne s’oppose pas davantage à la Tradition de l’Église. Le Seigneur, en effet, ne laissait pas entendre par là qu’il ne donnerait pas sa chair véritable à manger à ses fidèles ; il signifiait qu’il ne la donnait pas à manger d’une manière charnelle, c’est-à-dire qu’elle ne serait pas mangée, comme le sont les autres aliments matériels, après avoir été dépecée dans sa nature propre, mais qu’elle serait mangée d’une manière spirituelle, en dehors des normes propres à ces aliments.

69. DE QUEL PAIN ET DE QUEL VIN DOIT ÊTRE CONFECTIONNÉ CE SACREMENT

Nous avons dit plus haut que ce sacrement était confectionné avec du pain et avec du vin ; il est donc nécessaire d’observer, en ce qui concerne la nature du pain et du vin, les conditions qui rendent possible la confection de ce sacrement. Ne mérite le nom de vin que la liqueur tirée du raisin ; ne mérite, à proprement parler, le nom de pain, que celui que l’on fait à partir des grains de blé. Tout ce qu’on appelle pain, par ailleurs, n’est entré en usage que pour suppléer au défaut de pain de froment ; de même pour les autres boissons dont on use faute de vin. On ne saurait donc confectionner ce sacrement avec d’autre pain ou d’autre vin, et pas davantage avec un pain et un vin tellement mélangés d’autre matière que leur nature en serait corrompue.

Mais s’il se mêle à ce pain ou à ce vin quelque chose qui n’a rien à voir avec la définition de pain ou de vin, il est clair que, ceci négligé, on peut confectionner vraiment le sacrement. Que le pain soit fermenté ou qu’il soit azyme n’affecte pas sa nature ; celle-ci étant sauve dans l’un et l’autre cas, on peut confectionner ce sacrement avec l’un ou l’autre pain. Aussi bien, les différentes Églises observent-elles en cela des usages différents ; usages qui d’ailleurs s’accordent avec le symbolisme du sacrement. C’est ainsi que saint Grégoire dit dans son Registre : L’Église romaine offre des pains azymes, car le Seigneur a pris chair sans qu’il y eût aucun mélange. Mais les autres Églises offrent du pain fermenté ; le Verbe du Père a en effet revêtu la chair, et il est vrai Dieu et vrai homme, tel le ferment qu’on mélange avec la farine.

L’usage du pain azyme convient cependant mieux à la pureté du corps mystique de l’Église, qui se trouve symbolisée dans ce sacrement. Notre Pâque, le Christ, a été immolée. Célébrons donc la fête, avec les azymes de la sincérité et de la pureté.

Ainsi est exclue l’erreur de certains Grecs qui prétendent que ce sacrement ne peut être célébré avec du pain azyme, opinion que les textes de l’Évangile réfutent d’une manière évidente. Matthieu, Marc et Luc nous disent que le premier jour des azymes le Seigneur mangea la Pâque avec ses disciples et institua alors ce sacrement. Comme la loi ne permettait pas que le premier jour des azymes il se trouvât du pain fermenté dans les maisons des Juifs, ainsi qu’il ressort de l’Exode, et que le Seigneur, au long de sa vie ici-bas, a observé la loi, il est clair que c’est du pain azyme qu’il a changé en son corps et qu’il a donné à manger à ses disciples. Il est donc stupide de condamner l’usage de l’Église latine, usage que le Seigneur a observé lors même de l’institution de ce sacrement.

D’aucuns affirment cependant que le Seigneur devança le jour des azymes en prévision de l’imminence de sa passion, et qu’il aurait usé alors de pain fermenté. On s’efforce de le prouver par ces deux arguments. Saint Jean nous dit que c’est avant la fête de Pâque que le Seigneur célébra avec ses disciples la Cène au cours de laquelle il consacra son propre corps, comme l’Apôtre le rapporte dans la 1re Epître aux Corinthiens. Il semble donc que le Christ aurait célébré la Cène avant le jour des azymes et qu’ainsi il aurait employé, pour consacrer son corps, du pain fermenté. — On veut donner en confirmation ce témoignage de saint Jean : le sixième jour, le jour que Jésus fut crucifié, les Juifs n’entrèrent pas dans le prétoire de Pilate, pour ne pas se souiller, afin de pouvoir manger la Pâque. Or Pâque égale azyme. On en conclut donc que la Cène fut célébrée avant les azymes.

A ceci il faut répondre que la fête des azymes, comme le Seigneur l’ordonne dans l’Exode, était célébrée durant sept jours, parmi lesquels le premier, qui était le quinzième du mois, était de beaucoup le plus saint et le plus solennel. Mais chez les Juifs, les solennités commençaient la veille au soir ; on commençait donc à manger les azymes le soir du quatorzième jour et l’on continuait les sept jours suivants. Aussi lit-on au même chapitre de l’Exode : Le premier mois, le soir du quatorzième jour, vous mangerez les azymes, jusqu’au soir du vingt et unième jour du même mois. Durant ces sept jours, il ne se trouvera pas de pain fermenté dans vos maisons. C’était au soir de ce quatorzième jour qu’était immolé l’agneau pascal. C’est donc le quatorzième jour du mois que les Évangélistes Matthieu, Marc et Luc appellent le premier jour des azymes, parce qu’au soir de ce jour on mangeait les azymes et qu’on immolait alors la Pâque, c’est-à-dire l’agneau pascal. Pour Jean, cela se fit avant la fête de Pâque, c’est-à-dire avant le quinzième jour du mois, le plus solennel de tous, le jour où les Juifs devaient manger la Pâque, c’est-à-dire les pains azymes de Pâque, non point l’agneau pascal. Ainsi nul désaccord entre les Évangélistes ; il est évident que le Christ, à la Cène, a consacré son propre corps, en se servant de pain azyme. C’est donc manifestement à bon droit que l’Église latine se sert de pain azyme dans ce sacrement.

70. DU SACREMENT DE PÉNITENCE ET D’ABORD QUE LES HOMMES, APRÈS AVOIR REÇU LA GRACE SACRAMENTELLE, PEUVENT ENCORE PÉCHER

La grâce conférée aux hommes par les sacrements qu’on vient d’étudier, ne les rend pas pour autant impeccables.

Les dons de la grâce sont reçus dans l’âme à titre de dispositions habituelles ; et l’homme n’agit pas toujours suivant la norme de ces dons.

Rien n’empêche en effet celui qui possède un habitus d’agir selon cet habitus ou contre lui : le maître de grammaire peut s’exprimer comme il faut, suivant les règles de son art ; il peut aussi le faire de façon malséante, à l’encontre de ces mêmes règles. Ainsi en va-t-il des habitus que sont les vertus morales ; celui qui possède la vertu de justice peut aussi agir contre la justice. Cela vient de ce que l’usage, en nous, des habitus, relève de la volonté ; or la volonté se tient entre deux opposés, en puissance de l’un et de l’autre. Il est donc manifeste que celui qui reçoit les dons de la grâce peut pécher en agissant contre la grâce.

Il ne peut y avoir d’impeccabilité dans l’homme sans immutabilité de la volonté. Or cette immutabilité, l’homme n’en peut jouir que pour autant qu’il a atteint sa fin suprême. C’est la plénitude parfaite, telle que la volonté n’a pas à se détourner de l’objet où elle est fixée, qui lui confère cette immutabilité. Mais ce rassasiement de la volonté est le fait seulement de l’homme qui est parvenu à sa fin suprême ; tant qu’il reste quelque chose à désirer, la volonté n’est pas comblée. Ainsi l’homme ne peut jouir de l’impeccabilité tant qu’il n’est pas parvenu à la fin suprême. Or ce n’est point ce que donne à l’homme la grâce conférée par les sacrements, ceux-ci venant justement au secours de l’homme pour autant qu’il est en marche vers sa fin. La grâce qui est reçue dans les sacrements ne rend donc personne impeccable.

Tout péché d’ailleurs vient d’une certaine ignorance. Le Philosophe dit que tout méchant est un ignorant, et les Proverbes affirment que ceux qui font le mal sont dans l’erreur. Seul donc est sûr de ne pas pécher, au plan de la volonté, celui qui est assuré, au plan de l’intelligence, de ne pas tomber dans l’ignorance et dans l’erreur. Or il est évident que la grâce conférée par les sacrements n’immunise point l’homme contre toute ignorance et toute erreur. Seule peut le faire, au plan de l’intelligence, la contemplation de cette vérité qui est la certitude de toutes les vérités, contemplation, nous l’avons montré au Livre III°, qui est la fin suprême de l’homme. La grâce sacramentelle ne rend donc point l’homme impeccable.

Au changement qui se fait dans l’homme, dans le mal comme dans le bien, contribue beaucoup celui qui vient des passions de l’âme. Dans la mesure en effet où par sa raison il réprime ou oriente les passions de son âme, l’homme acquiert la vertu ou s’y maintient ; dans la mesure au contraire où il laisse aller sa raison à la remorque de ses passions, l’homme sombre dans le vice. Aussi longtemps donc que l’homme est sujet au changement au plan des passions de l’âme, aussi longtemps il l’est au plan du vice et de la vertu. Or le changement au plan des passions de l’âme n’est pas supprimé par la grâce conférée par les sacrements ; l’homme y reste sujet aussi longtemps que l’âme est unie à un corps passible. La grâce des sacrements, c’est clair, ne rend donc pas l’homme impeccable.

Il semble superflu de prévenir contre le péché ceux qui ne peuvent le commettre. Or l’enseignement de l’Évangile et des Apôtres met justement en garde les fidèles auxquels les sacrements ont déjà conféré la grâce du Saint-Esprit. Veillez à ce que personne ne manque à la grâce de Dieu, dit l’Épître aux Hébreux, à ce qu’aucune racine amère, poussant des rejetons, ne vienne faire obstacle. N’attristez pas le Saint-Esprit de Dieu, par lequel vous avez été marqués. Que celui qui croit être debout prenne garde de tomber. Et l’Apôtre de dire de lui-même : Je traite durement mon corps et je le réduis en servitude, de peur qu’après avoir prêché aux autres, je ne sois moi-même réprouvé. La grâce qui est reçue dans les sacrements ne rend donc pas les hommes impeccables.

Du même coup est rejetée l’erreur de certains hérétiques qui prétendent que l’homme, une fois reçue la grâce du Saint-Esprit, ne peut plus pécher, et que, s’il pèche, c’est qu’il n’a jamais eu cette grâce.

Ils citent à l’appui de leur erreur la parole de l’Apôtre aux Corinthiens : La charité ne passe jamais, et celle de saint Jean dans sa 1re Épître : Quiconque demeure en lui ne pèche point ; quiconque pèche ne l’a pas vu et ne l’a pas connu, et ce qui paraît encore plus clair : Quiconque est né de Dieu ne commet point le péché, parce que la semence de Dieu demeure en lui ; et il ne peut pécher parce qu’il est né de Dieu.

Mais rien de tout ceci n’aboutit à prouver leur propos. Il n’est pas dit de la charité qu’elle ne passe jamais, en ce sens que celui qui la possède ne puisse la perdre un jour ou l’autre, puisqu’il est dit dans l’Apocalypse : J’ai contre toi que tu as abandonné ta charité première. Il est dit de la charité qu’elle ne passe jamais en ce sens que, tous les autres dons du Saint-Esprit ayant de soi quelque imperfection, tel l’esprit de prophétie ou quelque autre don de ce genre, et prenant fin quand sera venu ce qui est parfait, la charité demeurera en cet état de perfection.

Quant aux citations tirées de l’Épître de Jean, le sens en est que les dons du Saint-Esprit grâce auxquels l’homme est adopté ou renaît comme fils de Dieu, ont de soi une vertu telle qu’ils peuvent garder l’homme de tout péché, et que le péché est impossible à qui règle sa vie sur eux. L’homme pourtant peut agir à leur encontre et pécher en s’en écartant. Ainsi est-il dit : Celui qui est né de Dieu ne peut pas pécher, au sens même où l’on dirait : Le chaud ne peut rendre froid ; et pourtant ce qui est chaud peut devenir froid, et ainsi pourra refroidir. C’est encore comme si l’on disait : Le juste ne peut pas commettre d’injustice ; oui, pour autant qu’il est juste.

71. LA GRACE PEUT CONVERTIR L’HOMME QUI PÊCHE APRÈS AVOIR REÇU LA GRACE DES SACREMENTS

De tout cela il va ressortir que l’homme qui tombe dans le péché après avoir reçu la grâce des sacrements, peut de nouveau être restauré en grâce.

Tout au long de la vie d’ici-bas, la volonté est capable de changer, pour le mal comme pour le bien. De même donc que l’on peut pécher après avoir reçu la grâce, de même, on va le voir, peut-on revenir à la vertu.

Le bien, c’est évident, est plus puissant que le mal ; le mal, en effet, n’agit qu’en vertu du bien. Si donc le péché peut détourner la volonté de l’homme de l’état de grâce, à plus forte raison la grâce peut-elle le détourner du péché.

Tant qu’on est en route, la parfaite stabilité de la volonté n’est le fait de personne. Or, tant que l’homme vit ici-bas, il est en route, tendu vers sa fin dernière. Sa volonté n’est donc pas tellement stabilisée dans le mal que la grâce de Dieu ne puisse la ramener au bien.

Il est certain que la grâce des sacrements libère des péchés que l’on a commis avant de la recevoir. L’Apôtre l’affirme : Ni les impudiques, ni les idolâtres, ni les adultères,... ne posséderont le royaume de Dieu. Voilà pourtant ce que vous étiez jadis, mais vous avez été lavés, mais vous avez été sanctifiés, mais vous avez été justifiés au nom de Notre-Seigneur Jésus-Christ, et par l’Esprit de notre Dieu. Il est également certain que la grâce conférée par les sacrements n’affaiblit pas le bien de la nature, elle le renforce au contraire. Or il appartient à ce bien de la nature de nous rendre capables de revenir du péché à l’état de justice ; c’est un bien en effet que la puissance au bien. Si donc il arrive que l’homme pèche après avoir reçu la grâce, il sera capable encore de revenir à l’état de justice.

S’il est impossible à ceux qui pèchent après le baptême de recouvrer la grâce, c’est l’espoir du salut qui leur est enlevé. Mais le désespoir, c’est la voie ouverte à pécher sans retenue ; dans l’Épître aux Éphésiens, il est dit de certains qu’ayant perdu tout espoir, ils se sont livrés à l’impudicité, à toute espèce d’impureté et d’avarice. Bien dangereuse position, celle qui entraîne les hommes en une telle sentine de vices.

On a montré déjà que la grâce reçue dans les sacrements ne rend pas l’homme impeccable. Si donc l’homme qui pèche après avoir reçu cette grâce ne pouvait recouvrer l’état de justice, il serait dangereux de recevoir les sacrements, ce qu’il est évidemment messéant d’affirmer. Non, le retour à la justice de ceux qui pèchent après avoir reçu les sacrements est une chose indéniable.

L’autorité de la sainte Écriture le confirme d’ailleurs. Saint Jean dit dans sa 1re Épître : Mes petits enfants, je vous écris ces choses afin que vous ne péchiez pas. Mais si quelqu’un a péché, nous avons un avocat auprès du Père, Jésus-Christ le juste. Il est lui-même une victime de propitiation pour nos péchés ; ces propos s’adressaient manifestement à des fidèles déjà baptisés. Paul, lui, écrit au sujet du fornicateur de Corinthe : C’est assez pour cet homme du châtiment qui lui a été infligé par le plus grand nombre, en sorte que vous devez bien plutôt lui faire grâce et le consoler ; et plus loin : Je me réjouis à cette heure, non pas de ce que vous avez été attristés, mais de ce que votre tristesse vous a portés à la pénitence. On lit encore en Jérémie : Tu t’es prostituée à de nombreux amants ; reviens pourtant vers moi, dit le Seigneur. Et dans les Lamentations : Fais-nous revenir à toi, Seigneur, et nous reviendrons ; renouvelle nos jours comme au commencement. De tout cela il ressort que si les fidèles sont tombés dans le péché, après avoir reçu la grâce, le retour au salut leur est de nouveau ouvert.

Ainsi est rejetée l’erreur des disciples de Novatien, qui refusaient le pardon à ceux qui péchaient après le baptême.

Ces hérétiques posaient à la base de leur erreur cette parole de l’Épître aux Hébreux : Il est impossible pour ceux qui ont été une fois éclairés et qui ont goûté le don céleste, qui ont eu part au Saint-Esprit, qui ont goûté la douceur de la parole de Dieu et les merveilles du monde à venir, et qui pourtant sont tombés, d’être renouvelés par un retour à la pénitence.

Mais ce qui suit montre bien le sens de cette affirmation de l’Apôtre : Eux qui pour leur part crucifient de nouveau le Fils de Dieu et le livrent à l’ignominie. Ceux qui sont tombés après avoir reçu la grâce ne peuvent être renouvelés par un retour à la pénitence, pour cette raison que le Fils de Dieu ne peut être de nouveau crucifié. Ce qui est donc refusé ici, c’est cette restauration et ce retour à la pénitence par lesquels l’homme est crucifié avec le Christ ; ce qui est le fait du baptême, selon cette parole de l’Épître aux Romains : Nous tous qui avons été baptisés dans le Christ Jésus, c’est en sa mort que nous avons été baptisés. De même donc que le Christ ne peut être crucifié une seconde fois, de même celui qui pèche après son baptême ne peut être baptisé une seconde fois. Mais il peut de nouveau recouvrer la grâce, par le moyen de la pénitence. Aussi bien l’Apôtre n’a pas dit qu’il était impossible à ceux qui étaient tombés une fois d’être rappelés ou ramenés à la pénitence, mais qu’il leur était impossible d’être renouvelés, ce qu’il a coutume d’attribuer au baptême : Il nous a sauvés par le bain de la régénération et par le renouvellement de l’Esprit-Saint, écrit-il dans l’Épître à Tite.

72. NÉCESSITÉ DE LA PÉNITENCE. SES PARTIES

Ce que nous venons de dire montre donc clairement que si quelqu’un pèche après son baptême, il ne peut trouver dans le baptême de remède à son péché. Mais la richesse de la miséricorde de Dieu et l’efficace de la grâce du Christ ne souffrent pas que le pécheur soit abandonné sans remède ; un autre remède sacramentel, qui purifiât du péché, a donc été institué. C’est le sacrement de pénitence, sorte de traitement spirituel. De même que ceux qui sont nés à la vie naturelle, s’ils viennent à tomber dans une maladie qui contrarie l’épanouissement de la vie, peuvent être guéris sans qu’il soit besoin pour eux de renaître à nouveau, — ils sont guéris par un traitement qui modifie leur état de santé -, de même, le baptême, qui est la naissance spirituelle, n’étant pas renouvelé au bénéfice des péchés qui l’ont suivi, ces péchés sont guéris par la pénitence comme par une sorte de traitement spirituel.

Il peut arriver parfois, remarquons-le, que la guérison corporelle se fasse totalement de l’intérieur, quand, par exemple, un malade guérit par les seules ressources de sa nature. Mais la guérison peut se produire aussi à la fois de l’intérieur et de l’extérieur, quand par exemple la marche de la nature est aidée par le secours externe d’un remède. Que l’on guérisse exclusivement de l’extérieur, cela ne peut se faire : le malade garde en lui des principes vitaux, qui sont en lui, pour une part, cause de sa guérison. Quant à la guérison spirituelle, il lui est impossible de se produire totalement de l’intérieur ; l’homme, avons-nous dit au Livre IIIe, ne peut être délivré de son péché que par le secours de la grâce. Mais il est également impossible que la guérison spirituelle se fasse totalement de l’extérieur : l’âme ne serait pas rétablie en santé si la volonté de l’homme ne produisait pas des mouvements droitement orientés. Dans le sacrement de pénitence, la santé spirituelle doit donc venir à la fois de l’intérieur et de l’extérieur.

Voici comment les choses se passent. Pour guérir complètement d’une maladie physique, il faut être délivré de toutes les séquelles qu’entraîne cette maladie. Le traitement spirituel de la pénitence ne serait pas intégral si l’homme n’était délivré de tous les préjudices dans lesquels le péché l’a entraîné. Le premier préjudice que le péché fait subir, c’est le désordre de l’âme, désordre qui consiste à détourner l’esprit du bien immuable, Dieu, et à orienter vers le péché. Le deuxième préjudice que l’homme encourt, c’est la dette de la peine, toute faute, nous l’avons montré ailleurs, entraînant de la part du maître infiniment juste qu’est Dieu, l’imposition d’une peine. Le troisième préjudice, c’est un certain affaiblissement du bien de la nature, l’homme, en péchant, se rendant plus enclin à pécher encore, plus lent à faire le bien.

La première chose qu’on demandera donc à la pénitence sera de refaire l’ordre dans l’âme, de telle sorte que celle-ci se retourne vers Dieu, se détourne du péché, pleurant celui qu’elle a commis et se promettant de ne plus le commettre : telle est la nature de la contrition.

Cette remise en ordre de l’âme ne peut se faire sans la grâce. Notre âme ne peut en effet se retourner comme il convient vers Dieu sans la charité, et, comme nous l’avons vu au Livre IIIe, il ne peut y avoir de charité sans la grâce. Ainsi donc la contrition supprime l’offense faite à Dieu et délivre de la dette de la peine éternelle, laquelle ne saurait coexister avec la grâce et la charité ; il n’y a en effet de peine éternelle que par séparation d’avec Dieu à qui l’homme est uni par la grâce et par la charité. Cette remise en ordre de l’âme, qui s’opère dans la contrition, procède de l’intérieur, du libre-arbitre, avec la grâce de Dieu.

Mais nous avons vu plus haut que le mérite du Christ, souffrant pour le genre humain, s’applique à la rémission de tous les péchés. Pour que l’homme soit guéri de son péché, il faut donc qu’il adhère spirituellement non seulement à Dieu, mais encore au médiateur entre Dieu et les hommes, Jésus-Christ, en qui est donnée la rémission de tous les péchés. Ce salut spirituel en effet qui consiste dans la conversion de nos âmes à Dieu, nous ne pouvons l’obtenir que du médecin de nos âmes, Jésus-Christ, qui sauve son peuple de ses péchés, et dont le mérite suffit à effacer totalement tous les péchés ; c’est lui qui enlève les péchés du monde, lit-on en saint Jean. Tous pourtant n’ont pas part pleinement au fruit de cette rémission ; chacun y a part dans la mesure seulement où il s’unit au Christ souffrant pour nos péchés.

L’union qui s’instaure au baptême entre le Christ et nous, n’est pas notre oeuvre, une oeuvre qui viendrait de l’intérieur de nous-mêmes, car aucun être ne s’engendre soi-même à la vie ; c’est l’oeuvre du Christ qui nous engendre à une vivante espérance. La rémission des péchés se fait donc, au baptême, par la puissance de ce même Christ qui nous unit à lui de façon parfaite et intégrale, de telle manière que non seulement l’impureté du péché est enlevée, mais que toute dette pénale est parfaitement remise, à moins que par accident il en aille autrement, comme c’est le cas pour ceux qui s’approchant avec fiction du sacrement, n’en perçoivent pas les effets.

Mais dans la guérison spirituelle dont il s’agit en ce moment, c’est par notre oeuvre, une oeuvre informée par la grâce divine, que nous sommes unis au Christ. Aussi bien n’est-ce pas toujours parfaitement, ni tous également, que nous obtenons l’effet de la rémission. Le retournement de notre âme vers Dieu, vers le mérite du Christ, vers la détestation du péché, peut être si intense que l’on obtienne la parfaite remise de son péché ; non seulement en ce qui concerne la purification de la faute, mais aussi en ce qui concerne la rémission totale de la peine. Mais ce n’est pas toujours le cas. Parfois, alors que la faute a été enlevée par la contrition, et que la dette de la peine éternelle à été remise, il reste qu’on soit obligé à une certaine peine temporelle afin que soit sauve la justice de Dieu, qui veut que le désordre de la faute soit compensé par une peine.

Mais le fait d’avoir à subir une peine pour la faute requiert qu’il y ait jugement ; il faut que le pénitent qui se confie au Christ pour être guéri attende du Christ le jugement qui fixera la peine, jugement que le Christ rend par le truchement de ses ministres, à l’image de ce qui se passe pour les autres sacrements. Or nul ne peut juger des fautes qu’il ignore. Il a donc été nécessaire d’instituer la confession, la deuxième partie de ce sacrement pour ainsi dire, afin que le pénitent fasse connaître sa faute au ministre du Christ.

Il faut donc que le ministre auquel l’on se confesse possède le pouvoir judiciaire aux lieu et place du Christ qui est constitué juge des vivants et des morts. Deux éléments sont requis pour constituer ce pouvoir de juger : l’autorité nécessaire pour connaître la faute, le pouvoir d’absoudre ou de condamner. Ce sont ces deux éléments que l’on appelle les deux clefs de l’Église, c’est-à-dire la science du discernement et le pouvoir de lier et de délier, clefs remises à saint Pierre par le Seigneur, ainsi qu’il est dit en saint Matthieu : Je te donnerai les clefs du royaume des cieux. Cette parole d’ailleurs n’est pas à entendre en ce sens que Pierre aurait été seul à recevoir ces clefs, mais en ce sens qu’il les a reçues avec mission de les transmettre à d’autres ; autrement il n’aurait pas été pourvu suffisamment au salut des fidèles.

Ces clefs tirent leur efficacité de la Passion par laquelle le Christ nous a ouvert la porte du royaume des cieux. Aussi, tout comme sans le baptême qui met en oeuvre la passion du Christ, il ne peut y avoir de salut pour les hommes, — que le baptême soit réellement reçu ou qu’il soit désiré en intention, quand la nécessité, non le mépris, empêche de recevoir le sacrement, ainsi ne peut-il y avoir de salut après le baptême que pour ceux qui se soumettent aux clefs de l’Église, soit qu’ils se confessent et subissent le jugement des ministres de l’Église, soit au moins qu’ils aient le propos de le faire en temps opportun. Comme le dit Pierre dans les Actes : il n’y a pas d’autre nom donné aux hommes, en lequel nous puissions faire notre salut, que le nom de Notre-Seigneur Jésus-Christ.

Nulle et non avenue est donc l’erreur de ceux qui ont prétendu que l’homme pouvait obtenir le pardon de ses péchés sans se confesser et sans avoir l’intention de le faire, ou encore que les prélats de l’Église pouvaient dispenser tel ou tel de l’obligation de se confesser. Cela les prélats de l’Église ne le peuvent faire, ne pouvant frustrer les clefs de l’Église, en lesquelles tient tout leur pouvoir. Ils ne peuvent davantage faire que quelqu’un obtienne la rémission de ses péchés en dehors d’un sacrement qui tient son efficacité de la passion du Christ. Seul le Christ le peut, lui qui est instituteur et auteur des sacrements. De même donc que les prélats de l’Église ne peuvent faire que quelqu’un soit sauvé sans le baptême, de même ne peuvent-ils faire que quelqu’un obtienne la rémission de ses fautes sans confession et sans absolution.

Remarquons cependant que le baptême est doué d’une certaine efficacité pour la rémission des péchés avant même qu’il soit reçu en fait, du moment qu’on a l’intention de le recevoir, — étant bien entendu que lors de sa réception, le fruit conféré a une plénitude plus grande, tant pour le don de la grâce que pour la rémission de la faute. Mais il arrive aussi parfois que la réception du baptême confère la grâce et remette la faute à qui cette faute n’avait pas été déjà remise. Il en va de même pour les clefs de l’Église ; elles sortent leur effet en celui-là même qui ne s’est pas encore soumis à elles, pourvu qu’il ait l’intention de le faire. En s’y soumettant en fait, par la confession et par la réception de l’absolution, celui-là obtient une grâce plus grande et une rémission plus complète. Mais rien n’empêche que ce soit parfois au cours même de l’absolution que, par la vertu des clefs, la grâce qui efface la faute soit accordée à celui qui s’est confessé.

Puisque, dans la confession et dans l’absolution, un effet plus grand de grâce et de rémission est accordé à celui-là même qui, en raison de son bon propos, a déjà obtenu l’une et l’autre, il est manifeste qu’en vertu des clefs le ministre de l’Église remet en absolvant quelque chose de la peine temporelle dont le pénitent était resté débiteur après son acte de contrition. Quant au reste, le ministre de l’Église y oblige le pénitent par ce qu’il lui fixe ; l’accomplissement de cette obligation s’appelle la satisfaction, qui est la troisième partie de la pénitence. Grâce à elle, en acquittant la peine à laquelle il est tenu, l’homme se libère totalement de la dette de la peine. Plus profondément, sa faiblesse naturelle à l’égard du bien est guérie, alors qu’il s’abstient de mal faire et qu’il prend de bonnes habitudes, en soumettant son esprit à Dieu dans la prière, en domptant sa chair par le jeûne pour la soumettre à l’esprit, en mettant par l’aumône ses biens extérieurs au service d’un prochain dont sa faute l’avait séparé.

Il est donc clair que le ministre de l’Église exerce un certain jugement dans l’usage des clefs. Mais le jugement n’est confié à qui que ce soit qu’au bénéfice de ceux qui lui sont soumis. Aussi bien n’est-ce pas n’importe quel prêtre qui a pouvoir d’absoudre n’importe qui de ses péchés, comme certains l’affirment mensongèrement, mais seul le prêtre qui a reçu pouvoir sur tel sujet.

73. LE SACREMENT D’EXTRÊME-ONCTION

Le corps est l’instrument de l’âme. Or un instrument est à l’usage d’un agent principal. Il est donc nécessaire que l’instrument soit disposé de telle sorte qu’il puisse servir à l’agent principal. Le corps doit donc être en disposition de servir l’âme. Mais, la justice divine en disposant ainsi, de l’infirmité de l’âme qu’est le péché découle parfois l’infirmité du corps. Cette infirmité du corps est parfois utile à la santé de l’âme ; dans la mesure où l’homme supporte avec humilité et patience son mal physique, il lui en est tenu compte comme d’une peine satisfactoire. Mais ce mal peut aussi, parfois, faire obstacle à la santé de l’âme, dans la mesure où cette infirmité du corps empêche le jeu des vertus. Il convenait donc qu’on pût employer contre le péché, dans la mesure où c’est du péché que provient la maladie du corps, un certain remède spirituel, remède auquel il peut arriver de guérir la maladie du corps, lorsque celle-ci, bien entendu, fait obstacle au salut de l’âme. C’est à quoi est destiné le sacrement d’Extrême-Onction, dont il est dit dans l’Épître de saint Jacques : Quelqu’un parmi vous est-il malade ? Qu’il appelle les prêtres de l’Église et qu’ils prient sur lui, l’oignant d’huile au nom du Seigneur, et la prière de la foi guérira le malade.

Mais que le malade auquel ce sacrement est conféré ne soit pas totalement guéri de sa maladie physique, cela ne préjuge en rien de la vertu de ce sacrement. La guérison du corps, même pour ceux qui reçoivent dignement ce sacrement, n’est pas toujours utile au salut de l’âme. Et pourtant ce n’est pas en vain qu’ils le reçoivent, bien que la santé physique ne suive pas. Le but de ce sacrement étant de guérir l’infirmité du corps dans la mesure où celle-ci est une conséquence du péché, il est évident que ce sacrement a pour but de guérir les autres séquelles du péché que sont la promptitude au mal et la difficulté de faire le bien, ceci avec d’autant plus d’effet que ces infirmités de l’âme sont en relation plus étroite que les maladies du corps avec le péché. Bien sûr, c’est à la pénitence qu’il revient de soigner ces infirmités spirituelles, pour autant que le pénitent, par ses oeuvres de vertu dont il use de manière satisfactoire, s’éloigne du mal et incline vers le bien. Mais parce que l’homme, soit négligence, soit multiplicité de ses occupations, soit même brièveté de la vie, ou pour toute autre cause de ce genre, n’arrive pas à se guérir complètement des défauts dont on a parlé plus haut, il a été pourvu de manière avantageuse à ce que cette guérison s’accomplisse par le moyen d’un sacrement et qu’ainsi l’on soit libéré du châtiment de la peine temporelle, au point qu’il ne reste rien qui puisse empêcher l’âme, lors de sa sortie du corps, d’atteindre la gloire. Aussi saint Jacques ajoute-t-il : Et le Seigneur le soulagera.

Il arrive aussi que l’homme n’ait plus connaissance ou mémoire de tous les péchés qu’il a commis et qu’il ne puisse plus les soumettre tous à la pénitence pour en être purifié. Il y a encore ces péchés quotidiens qu’on ne peut éviter en cette vie. De tous ces péchés, ce sacrement va purifier l’homme, lors de sa sortie d’ici-bas, si bien qu’il ne se trouve rien en lui qui puisse faire obstacle à l’entrée dans la gloire. Saint Jacques ajoute donc : S’il est dans le péché, son péché lui sera remis.

Il est donc manifeste que ce sacrement est le dernier et d’une certaine manière la consommation de toute la cure spirituelle qui prépare l’homme à entrer dans la gloire. D’où son nom d’Extrême-Onction.

Nous voyons clairement ainsi que ce sacrement ne doit pas être conféré à n’importe quel malade, mais seulement à ceux que leur maladie semble rendre proches de leur fin. En cas de guérison cependant, le sacrement pourra leur être réitéré, s’ils retombent en pareil état. C’est qu’en effet l’onction de ce sacrement n’a pas une valeur consécratoire, à la différence de l’onction de la confirmation, de l’ablution baptismale, d’autres onctions qu’on ne peut répéter, car la consécration vaut aussi longtemps que dure le chose consacrée, en raison de la vertu divine qui donne valeur de consécration. L’onction de ce sacrement, elle, a pour but la guérison ; un remède doit être renouvelé autant de fois que la maladie se répète.

Quant à ceux qui seraient dans un état voisin de la mort, sans que ce soit le fait d’aucune infirmité, c’est le cas par exemple des condamnés à mort, et qui auraient besoin des effets spirituels de ce sacrement, on ne doit pas pour autant le leur donner. Ce sacrement qui est conféré sous le symbole d’un remède corporel applicable seulement à un malade affligé dans sa chair, est réservé aux seuls malades ; on doit sauvegarder la valeur symbolique des sacrements. De même donc que le Baptême requiert une ablution destinée au corps, de même l’Extrême-Onction requiert un remède que l’on applique à une infirmité physique. Voilà pourquoi la matière propre de ce sacrement est l’huile qui possède le pouvoir de guérir le corps en apaisant les douleurs, de même que la matière du sacrement qui opère la purification spirituelle est l’eau, qui lave physiquement.

Voilà qui explique aussi pourquoi, à l’image du remède physique que l’on applique à la racine du mal, cette onction est faite sur les diverses parties du corps qui ont pu donner naissance à l’infirmité du péché, sur ces instruments des sens que sont par exemple les pieds et les mains, artisans des oeuvres du péché, et selon le rite de quelques-uns, les reins, siège de la luxure.

Puisque ce sacrement remet les péchés, et que le péché n’est remis que par la grâce, il est évident que ce sacrement confère la grâce.

Les prêtres, membres, au dire de Denys, de l’ordre illuminateur, peuvent seuls administrer ce sacrement qui donne à l’âme une grâce d’illumination. Point n’est besoin de recourir à l’évêque, puisque ce sacrement ne confère pas une excellence d’état, comme ceux dont l’évêque est le ministre.

Cependant, parce que ce sacrement est doué d’un effet de guérison parfaite et qu’il requiert une grâce abondante, il convient que plusieurs prêtres assistent à son administration et que la prière de toute la communauté aide à l’effet de ce sacrement. C’est ce qu’explique la parole de saint Jacques : Qu’il fasse venir les prêtres de l’Église, et la prière des fidèles guérira le malade. S’il n’y a qu’un seul prêtre, il est bien entendu qu’il administre le sacrement en pouvoir de toute l’Église dont il est le ministre et au nom de laquelle il agit.

Comme il arrive pour les autres sacrements, celui-ci peut être empêché de sortir son effet, en raison de la fiction de celui qui le reçoit.

74. LE SACREMENT DE L’ORDRE

Ce que nous avons dit déjà montre clairement qu’en tous les sacrements dont il a été question, la grâce spirituelle est donnée sous le signe de réalités visibles. Or il doit y avoir toujours proportion entre une action et celui qui l’accomplit. La dispensation de ces sacrements doit donc se faire par l’intermédiaire d’hommes visibles, détenteurs d’un pouvoir spirituel. Ce n’est pas aux anges qu’il appartient de conférer les sacrements, mais à des hommes revêtus d’un corps visible. Comme le dit l’Apôtre dans l’Epître aux Hébreux : Tout pontife, pris d’entre les hommes, est établi pour les hommes en ce qui regarde les choses de Dieu.

On peut en trouver la raison ailleurs encore. L’institution, l’efficacité des sacrements ont leur principe dans le Christ dont l’Apôtre dit aux Éphésiens qu’il a aimé son Église et s’est livré pour elle, afin de la sanctifier, la purifiant par le bain de l’eau dans le verbe de vie. On sait aussi comment le Christ, à la Cène, a institué le sacrement de son corps et de son sang et en a ordonné le renouvellement. Baptême et Eucharistie, ce sont là les principaux sacrements. Mais le Christ devant retirer à son Église sa présence corporelle, il était nécessaire qu’il se donnât d’autres ministres qui dispenseraient les sacrements aux fidèles. Que les hommes nous considèrent donc comme les ministres du Christ et les dispensateurs des mystères de Dieu, écrit l’Apôtre aux Corinthiens. Voilà pourquoi le Christ confia à ses disciples la consécration de son corps et de son sang : Faites ceci, dit-il, en mémoire de moi. Voilà pourquoi il leur confia encore le pouvoir de remettre les péchés : Qu’à ceux dont vous remettrez les péchés, ces péchés leur soient remis. Il leur enjoignit encore d’enseigner et de baptiser : Allez, enseignez toutes les nations, les baptisant. Or le ministre est à comparer au maître comme l’instrument à l’agent principal. De même en effet que l’agent met en mouvement l’instrument pour effectuer quelque travail, de même le commandement du maître met en mouvement le ministre pour qu’il exécute quelque chose. Mais un instrument doit être proportionné à celui qui l’emploie. Il faut donc que les ministres du Christ lui soient conformes. Or le Christ, comme Seigneur, a opéré notre salut par son autorité et par sa puissance propres, en tant qu’il était à la fois Dieu et homme ; en tant qu’homme en souffrant pour notre rédemption, en tant que Dieu en donnant à sa passion de nous sauver. Il faut donc que les ministres du Christ soient des hommes et qu’ils aient part en même temps d’une certaine manière à sa divinité selon une certaine puissance spirituelle, l’instrument participant en effet en quelque chose à la puissance de l’agent principal. C’est de ce pouvoir que parle l’Apôtre quand il dit que le Seigneur lui a donné pouvoir pour l’édification, non pour la destruction.

Qu’on ne dise pas que ce pouvoir, donné par le Christ à ses disciples, ne peut être transmis à d’autres. Il leur a été donné pour l’édification de l’Église, selon la parole de l’Apôtre. Ce pouvoir doit donc se perpétuer aussi longtemps que l’Église est en construction, nécessité qui s’étend après la mort des disciples jusqu’à la fin des temps. Ainsi donc le pouvoir confié par le Christ à ses disciples leur a été donné de telle sorte qu’ils puissent le transmettre à d’autres. D’ailleurs, les disciples auxquels le Seigneur s’adressait représentaient tout le reste des fidèles, comme il ressort de ces textes de Marc et de Matthieu : Ce que je vous dis, c’est à tous que je le dis. Voici, je suis avec vous jusqu’à la consommation des siècles.

Étant donné que ce pouvoir passe du Christ dans les ministres de l’Église, et que, d’autre part, les effets spirituels qui dérivent du Christ jusqu’à nous se réalisent sous le couvert de certains signes sensibles, il faut donc que ce pouvoir spirituel soit lui aussi transmis aux hommes sous le revêtement de certains signes sensibles. Tels sont certains mots et certains gestes précis, comme l’imposition des mains, la porrection du livre ou du calice ou d’autres du même genre, qui se rapportent à l’exercice du pouvoir spirituel. Chaque fois qu’une réalité spirituelle est donnée sous le revêtement d’un signe corporel, il y a sacrement. Il est donc évident qu’il y a, dans la collation du pouvoir spirituel, réalisation d’un sacrement : c’est le sacrement de l’Ordre.

Il appartient en effet à la libéralité divine, en conférant à quelqu’un le pouvoir de faire quelque chose, de lui donner en même temps ce sans quoi il ne saurait décemment exercer ce pouvoir. L’administration des sacrements qui est le but du pouvoir spirituel, n’est réalisée décemment que si la grâce de Dieu vient en aide au ministre. Aussi bien ce sacrement donne-t-il la grâce, comme les autres.

Comme, d’autre part, le pouvoir d’ordre a pour fin la dispensation des sacrements et qu’entre tous, le plus noble, et de tous l’achèvement, c’est le sacrement d’Eucharistie, il faut considérer le pouvoir d’ordre en le référant principalement à ce sacrement, puisque c’est de sa fin que chaque chose reçoit son nom.

Or il appartient à une même vertu de conférer une certaine perfection et de disposer le sujet à la recevoir ; ainsi en est-il du feu, qui a pouvoir de faire passer sa forme à un autre être et de préparer la matière à recevoir cette forme. Comme l’extension du pouvoir d’ordre englobe la confection du sacrement du corps et du sang du Christ, et sa distribution aux fidèles, l’extension de ce pouvoir doit englober également la préparation des fidèles en vue d’une digue réception de ce sacrement. Or les fidèles en sont rendus dignes, en étant libres de tout péché ; on ne peut autrement s’unir spirituellement au Christ à qui la réception de ce sacrement nous unit sacramentellement. Il faut donc que le pouvoir d’ordre s’étende à la rémission des péchés, dispensée par les sacrements qui y sont ordonnés, tels que le Baptême et la Pénitence. Voilà pourquoi, comme on l’a dit, le Seigneur qui a confié à ses disciples la consécration de son corps, leur a encore donné le pouvoir de remettre les péchés. C’est ce pouvoir qu’il faut entendre sous le nom des clefs dont parle le Seigneur en s’adressant à Pierre : Je te donnerai les clefs du royaume des cieux. Le ciel se ferme ou s’ouvre devant quelqu’un dans la mesure où il est esclave du péché ou pur de tout péché ; d’où les expressions lier et délier, — du péché s’entend — pour traduire l’usage de ces clefs, dont on a déjà parlé.

75. DISTINCTION DES ORDRES

Notons d’autre part qu’il est naturel à un pouvoir ordonné à un effet principal d’avoir à son service des pouvoirs subalternes. La chose est évidente dans le domaine des Arts. Le métier qui confère sa forme à tel objet fabriqué, a à son service d’autres métiers qui travaillent la matière. Le métier qui confère cette forme est lui-même au service du métier dont relève la fin de l’oeuvre. Allons plus loin : ce métier qui est ordonné à une fin plus éloignée est lui-même au service de celui dont relève la fin suprême. Ainsi le métier de bûcheron est-il au service du métier de charpentier en navires ; celui-ci au service du métier de pilote ; ce dernier à son tour est au service des échanges économiques ou des besoins militaires, etc., selon les diverses fins que peut avoir le trafic maritime.

Le pouvoir de l’ordre, lui, a pour fin principale de consacrer le corps du Christ, de le distribuer aux fidèles, de purifier ceux-ci du péché. Il doit donc y avoir un ordre principal dont le pouvoir s’étende en tout premier lieu à cette fin : c’est l’ordre sacerdotal. D’autres ordres seront en quelque sorte à son service pour disposer la matière : ce sont les ordres des ministres. Le pouvoir sacerdotal, lui, nous l’avons dit, s’étend à une double fin : consacrer le corps du Christ, rendre les fidèles, grâce à l’absolution de leurs péchés, capables de recevoir l’Eucharistie. Les ordres inférieurs devront donc être à son service pour l’une et l’autre fin, ou pour l’une des deux seulement. Et il est clair que dans la mesure où l’un de ces ordres mineurs est plus élevé, il est, à proportion, au service de l’ordre sacerdotal en plus de choses et en de plus dignes.

Les derniers de ces ordres sont au service de l’ordre sacerdotal pour la simple préparation du peuple : les portiers en écartant les infidèles de l’assemblée des fidèles, les lecteurs en instruisant les catéchumènes des rudiments de la foi, — aussi leur donne-t-on à lire les textes de l’Ancien Testament -, les exorcistes en purifiant ceux qui sont déjà instruits mais que le démon empêche d’une manière ou d’une autre de recevoir les sacrements.

Quant aux ordres supérieurs, ils sont au service de l’ordre sacerdotal en ce qui touche à la préparation du peuple comme en ce qui concerne l’accomplissement du sacrement. Les acolytes ont la charge des vases non consacrés qui servent à préparer la matière du sacrement, d’où la tradition des burettes au cours de leur ordination. Les sous-diacres ont la charge des vases sacrés et de la préparation de la matière avant qu’elle ne soit consacrée. Les diacres, enfin, ont à exercer un certain ministère sur la matière déjà consacrée, en l’espèce le sang du Christ qu’ils ont à distribuer aux fidèles. Aussi ces trois ordres, celui des prêtres, celui des diacres et celui des sous-diacres, sont-ils appelés des ordres sacrés parce qu’ils se voient confier un ministère sur des réalités sacrées. — Ils sont également au service des ordres supérieurs en ce qui regarde la préparation du peuple. On confie aux diacres le soin de proposer au peuple l’enseignement de l’Évangile, aux sous-diacres le soin de proposer au peuple l’enseignement des Apôtres ; quant aux acolytes, ils ont charge dans l’un et l’autre cas de pourvoir à tout ce qui intéresse la solennité de l’enseignement donné, comme de porter le luminaire, et de s’acquitter d’autres services du même genre.

76. DU POUVOIR EPISCOPAL ET DE L’EXISTENCE, A CE DEGRÉ, D’UN ÉVÊQUE SUPRÊME

Puisque la collation de tous les ordres dont nous venons de parler est assurée par un sacrement et que, d’autre part, l’administration des sacrements de l’Église est confiée à des ministres, l’existence d’un pouvoir supérieur, qui soit le fait d’un ministère plus élevé et qui pourvoie à l’administration du sacrement de l’Ordre, est nécessaire dans l’Église. C’est le pouvoir épiscopal. Bien qu’il n’excède pas le pouvoir du prêtre en ce qui a trait à la consécration du corps du Christ, il le dépasse cependant en ce qui intéresse les fidèles. Le pouvoir sacerdotal en effet dérive lui-même du pouvoir épiscopal ; c’est aux évêques, par l’autorité desquels d’ailleurs les prêtres peuvent eux-mêmes accomplir ce qui leur est confié, qu’est réservé ce dont l’accomplissement, dans la conduite du peuple fidèle, comporte une spéciale difficulté. Ainsi les prêtres, dans leur propre activité, usent d’objets consacrés par les évêques ; pour la consécration de l’Eucharistie, par exemple, d’un calice, d’un autel, de linges consacrés par l’évêque. Le haut gouvernement du peuple fidèle est donc manifestement le fait de la dignité épiscopale.

Mais il est évident, aussi, que malgré la division des hommes en multiples diocèses et en multiples cités il n’y a qu’une Église, comme il n’y a qu’un peuple chrétien. De même donc que le peuple particulier d’une église requiert un évêque qui soit la tête de tout le peuple, de même le peuple chrétien tout entier requiert qu’il n’y ait qu’un seul chef pour toute l’Église.

L’unité de l’Église exige d’autre part que tous les fidèles soient unanimes dans la foi. Or il arrive qu’en matière de foi des questions soient débattues. La diversité des avis diviserait l’Église, si la décision d’un seul ne la maintenait dans l’unité. La sauvegarde de l’unité de l’Église exige donc qu’il y en ait un seul à présider l’Église tout entière. Or il est évident que le Christ, dans les besoins essentiels, n’a pas laissé à l’abandon cette Église qu’il a aimée et pour laquelle il a répandu son sang, alors que le Seigneur dit à propos de la Synagogue : Que pouvais-je faire de plus à ma vigne que je n’aie fait ? Il est donc impossible de douter que le Christ n’ait voulu pour toute l’Église un chef unique.

On ne peut davantage mettre en doute que le gouvernement de l’Église soit organisé pour le mieux, établi qu’il est par celui par qui règnent les rois, par qui les législateurs ordonnent des choses justes. Or le meilleur gouvernement d’un peuple veut que celui-ci ait un chef unique ; c’est une évidence si l’on considère le but du gouvernement, qui est la paix. La paix en effet, et l’unité des sujets, voilà le but de celui qui gouverne. Or un chef unique est beaucoup plus apte qu’un grand nombre à assurer l’unité. Le gouvernement de l’Église doit donc être réglé de telle manière qu’il n’y ait à sa tête qu’un seul chef.

D’ailleurs l’Église militante est le décalque de l’Église triomphante : Jean, dans l’Apocalypse, a vu Jérusalem descendre du ciel. A Moïse il fut dit de faire tout selon le modèle qui lui serait montré sur la montagne. Or l’Église triomphante n’a qu’un seul chef, celui qui commande aussi à tout l’univers, Dieu : Ils seront son peuple, et lui avec eux il sera leur Dieu, dit l’Apocalypse. L’Église militante, elle aussi, a donc un chef unique qui dirige tout.

C’est pourquoi on lit en Osée : Les fils de Juda et les fils d’Israël seront réunis ensemble et ils se donneront un chef unique. Et le Seigneur lui-même affirme, en saint Jean : Il n’y aura qu’un seul troupeau et qu’un seul pasteur.

On dira peut-être que ce chef unique et cet unique pasteur, c’est le Christ, unique époux de l’unique Église ; mais cette réponse est insuffisante. Il est évident en effet que tous les sacrements de l’Église, c’est le Christ qui les accomplit : c’est lui qui baptise, c’est lui qui remet les péchés, c’est lui le véritable prêtre qui s’est offert sur l’autel de la croix et dont le pouvoir donne à son propre corps d’être consacré chaque jour sur nos autels. Pourtant, parce qu’il ne devait pas être corporellement présent à tous ses fidèles, le Christ s’est choisi des ministres qui auraient pour charge de distribuer aux fidèles ces sacrements dont on vient de parler. Pour la même raison : le retrait de son Église de sa présence visible, il fallait qu’il confiât à quelqu’un le soin de gouverner à sa place l’Église universelle. Voilà pourquoi, avant son Ascension, il dit à Pierre : Pais mes brebis ; et avant sa passion : Quand tu seras converti, affermis tes frères. Et c’est à lui seul qu’il fit cette promesse : je te donnerai les clefs du royaume des cieux, lui signifiant qu’il aurait à transmettre à d’autres ce pouvoir des clefs, pour la sauvegarde de l’unité de l’Église.

On ne peut affirmer en effet que cette dignité, donnée qu’elle fût à Pierre, n’a pas été transmise à d’autres. Le Christ a institué son Église de telle manière qu’elle durât jusqu’à la fin des temps, suivant cette parole d’Isaïe : Il siégera sur le trône de David et sur son royaume, pour l’établir et l’affermir dans le droit et dans la justice, dès maintenant et à toujours. Ceux qu’il constituait alors comme ses ministres devaient évidemment transmettre leurs pouvoirs à leurs successeurs, pour le bien de l’Église, jusqu’à la fin des temps. C’est ce qui ressort spécialement de cette affirmation du Seigneur, rapportée en saint Matthieu : Voici, je suis avec vous jusqu’à la consommation des temps.

Ainsi est condamnée la prétentieuse erreur de ceux qui cherchent par tous les moyens à se soustraire à l’obéissance et à la soumission à l’égard de Pierre, ne reconnaissant pas le Pontife romain, son successeur, comme le pasteur de l’Église universelle.

77. DE MAUVAIS MINISTRES PEUVENT DONNER LES SACREMENTS

Tout ce qui précède montre clairement que les ministres de l’Église reçoivent de Dieu, avec l’Ordre, un certain pouvoir de distribuer les sacrements aux fidèles.

Or, ce qu’une chose acquiert par consécration, elle le garde pour toujours ; aussi bien ne renouvelle-t-on jamais une consécration.

Les ministres de l’Église gardent donc pour toujours le pouvoir d’Ordre. Le péché ne le supprime pas. Pourvu qu’ils aient l’Ordre, des pécheurs, des dépravés, peuvent conférer les sacrements de l’Église.

On ne peut avoir prise sur ce qui nous dépasse, à moins d’en avoir reçu le pouvoir d’ailleurs. De ceci nous avons des exemples évidents aussi bien dans le domaine de la nature que dans celui de la vie de la cité : l’eau ne peut chauffer si elle n’en a reçu pouvoir du feu ; le bailli ne peut exercer de contrainte sur les habitants de la cité s’il n’en a reçu pouvoir du roi. Ce qui se passe dans les sacrements excède le pouvoir de l’homme. Personne, si bon qu’il soit, ne peut conférer les sacrements, s’il n’a reçu pouvoir de le faire. Mais c’est à la bonté de l’homme que s’opposent méchanceté et péché. Le péché n’empêche donc aucunement de conférer les sacrements celui qui a reçu pouvoir de le faire.

C’est par rapport à la vertu ou au vice que l’homme est appelé bon ou méchant. Vertu et vice sont des habitus. Or l’habitus se distingue ainsi de la puissance : alors que la puissance nous rend capables de faire quelque chose, l’habitus ne nous rend ni capables ni incapables de faire quoi que ce soit, mais nous rend habiles ou inhabiles à faire bien ou mal ce que nous avons le pouvoir de faire. L’habitus ne nous donne ni ne nous enlève aucun pouvoir ; il nous donne simplement de faire quelque chose, bien ou mal. La bonté ou la malice de quelqu’un n’a donc rien à voir avec sa capacité ou son incapacité de dispenser les sacrements ; elles le rendent apte ou inapte à le bien faire.

Ce qui agit de par le pouvoir d’autrui n’imprime pas sa ressemblance dans le patient, mais s’assimile lui-même à l’agent principal ; ce ne sont pas les instruments dont se sert la maçon qui confèrent leur ressemblance à la maison, mais bien le plan de celui qui la construit. Les ministres de l’Église n’agissent pas, en domaine sacramentel, de par leur pouvoir propre, mais de par le pouvoir du Christ dont il est dit, en saint Jean : C’est lui qui baptise. On dira donc qu’ils agissent, ces ministres, à titre d’instruments : le ministre est en effet comme un instrument animé. La malice des ministres n’empêche donc pas les fidèles de recevoir du Christ leur salut par l’intermédiaire des sacrements.

Personne d’ailleurs ne peut juger de la bonté ou de la méchanceté d’autrui ; c’est l’affaire de Dieu seul, qui sonde les secrets des coeurs. Si donc la malice du ministre pouvait empêcher le sacrement de sortir son effet, on ne pourrait avoir d’assurance ferme au sujet de son salut et l’on ne pourrait avoir la conscience libre du péché. Il semble d’ailleurs déplacé de mettre l’espérance de son salut dans la bonté de quelqu’un qui n’est qu’un homme ; il est dit en effet en Jérémie : Malheur à l’homme qui se fie à l’homme. Si l’on ne pouvait espérer son salut que des sacrements donnés par un bon ministre, il semblerait que l’on mette en l’homme, d’une certaine manière, l’espérance de son salut. Pour que nous placions cette espérance dans le Christ, qui est Dieu et homme, on doit donc affirmer que les sacrements sont salvifiques de par la vertu du Christ, qu’ils soient donnés par de bons ou par de mauvais ministres.

C’est bien ce qui ressort aussi de l’enseignement du Christ, prescrivant d’obéir aux mauvais prélats sans qu’on ait à imiter leurs oeuvres : Sur la chaire de Moïse se sont assis les Scribes et les Pharisiens. Ce qu’ils vous ont dit, retenez-le et faites-le ; quant à leurs oeuvres, gardez-vous de les accomplir. Le devoir d’obéissance est encore beaucoup plus strict à l’égard de ceux qui ont reçu leur ministère du Christ, qu’à l’égard de ceux qui se réclament de la chaire de Moïse. On doit donc obéir aux mauvais ministres eux-mêmes, ce qu’on ne pourrait faire si le pouvoir d’ordre, qui est la raison de l’obéissance qu’on leur doit, ne demeurait pas en eux. Les méchants eux-mêmes ont donc le pouvoir d’administrer les sacrements.

Ainsi se trouve condamnée l’erreur de certains qui prétendent que tous les hommes vertueux peuvent administrer les sacrements et qu’aucun ne le peut parmi les méchants.

78. LE SACREMENT DE MARIAGE

Restaurés en grâce par les sacrements, les hommes ne le sont pas pour autant, aussitôt, en immortalité ; nous en avons vu la raison plus haut. Or, seule, la génération peut permettre aux êtres corruptibles de se perpétuer. Le peuple fidèle devant se perpétuer jusqu’à la fin des temps, il était donc nécessaire que cela se fit par la génération qui donne à l’espèce humaine elle-même de se perpétuer.

Mais il faut noter qu’un être ordonné à des fins diverses demande d’être dirigé vers elles de diverses manières ; la fin est en effet proportionnée à celui qui y tend. Or la génération humaine a de multiples fins : la continuité de l’espèce, d’abord, la continuité aussi d’un certain bien politique, je veux dire la continuité d’un peuple dans une même cité ; la continuité encore de l’Église, qui est le rassemblement des fidèles. Une telle génération doit donc obéir à des lois différentes. Ordonnée au bien de nature, à la continuité de l’espèce, la génération est orientée vers cette fin par la nature qui l’y incline : on dit en ce sens qu’elle est un office de nature. Ordonnée au bien de la cité, elle est soumise aux dispositions de la loi civile. Ordonnée au bien de l’Église, elle devra se soumettre au gouvernement ecclésiastique. Or on donne le nom de sacrements à ce qui est dispensé au peuple par les ministres de l’Église. Pour autant qu’il est l’union d’un homme et d’une femme dont le propos est d’engendrer et d’élever des enfants pour le culte de Dieu, le mariage est un sacrement de l’Église ; aussi bien les ministres donnent-ils une bénédiction spéciale à ceux qui contractent mariage.

A l’exemple des autres sacrements où les gestes extérieurs sont le symbole d’une réalité spirituelle, l’union de l’homme et de la femme, dans ce sacrement, représente symboliquement l’union du Christ et de l’Église, selon cette parole de l’Apôtre aux Éphésiens : C’est là un grand mystère : je l’entends du Christ et de l’Église.

Les sacrements réalisent ce qu’ils signifient : on doit croire que ce sacrement confère aux époux la grâce qui leur donne d’avoir part à l’union du Christ et de l’Église ; ce qui leur est d’une extrême nécessité pour que les réalités charnelles et terrestres auxquelles ils ont à faire face ne les détachent pas du Christ et de l’Église.

L’union de l’homme et de la femme étant le symbole de l’union du Christ et de l’Église, il doit y avoir correspondance entre la figure et la réalité signifiée. L’union du Christ et de l’Église exige que l’unité soit maintenue entre eux pour toujours. Il n’y a en effet qu’une Église, selon le mot du Cantique : Une seule est ma colombe, mon immaculée. Jamais le Christ ne se séparera de son Église ; il l’affirme lui-même : Voici, je suis avec vous jusqu’à la fin des temps. Dans la 1re Épître aux Thessaloniciens, on lit aussi : Nous serons pour toujours avec le Seigneur. Le mariage, comme sacrement de l’Église, doit donc garder une indissoluble unité. Tel est le propre de la fidélité par laquelle un homme et une femme s’engagent à l’égard l’un de l’autre.

Ainsi, comme sacrement de l’Église, le mariage comporte trois biens : les enfants à mettre au monde et à élever pour le culte de Dieu ; la fidélité qui engage un homme à l’endroit d’une seule femme ; le sacrement, en tant que l’union matrimoniale comporte l’indissolubilité, comme symbole de l’union du Christ et de l’Église.