En traitant plus haut de la génération divine, nous avons vu comment le Fils de Dieu, Notre-Seigneur Jésus-Christ, se voyait attribuer certaines choses selon la nature divine et certaines autres selon cette nature humaine dans laquelle lui, le Fils éternel de Dieu, il a voulu s’incarner, en l’assumant dans le temps.

Plus que toutes les oeuvres de Dieu, ce mystère dépasse l’entendement. Rien de plus extraordinaire pour notre pensée que le Fils de Dieu, vrai Dieu, se soit fait vrai homme. Aussi bien tous les autres gestes admirables de Dieu se trouvent-ils ordonnés à asseoir la foi en celui-là, le plus étonnant de tous, selon le mot du Philosophe : En chaque genre il faut considérer le maximum comme la cause du reste.

Cette admirable incarnation de Dieu, nous la professons sur la proposition même de l’autorité de Dieu. Il est dit en effet en saint Jean : Le Verbe s’est fait chair et il a habité parmi nous. L’Apôtre Paul écrit du Fils de Dieu, aux Philippiens : Lui qui était de condition divine, il ne crut pas devoir garder jalousement son égalité avec Dieu ; il s’anéantit lui-même au contraire, prenant la condition d’esclave, se faisant semblable aux hommes, ayant visiblement tous les dehors de l’homme.

Les paroles du Seigneur Jésus-Christ le montrent clairement. Tantôt il s’attribue ce qui est humble et humain : Le Père est plus grand que moi, ou : Mon âme est triste jusqu’à la mort, et qui se rapporte à la nature humaine qu’il a assumée ; tantôt il s’attribue ce qui est élevé et divin : Moi et le Père, nous sommes un, ou, Tout ce qu’a le Père est mien, et qui, sans conteste, se rapporte à la nature divine.

Les actes du Seigneur, décrits dans l’Écriture, le montrent également. Qu’il ait eu peur, qu’il se soit attristé, qu’il ait eu faim, qu’il soit mort, c’est le fait de la nature humaine. Que par sa propre puissance il ait guéri les malades, ressuscité les morts, qu’il ait commandé avec succès aux éléments de ce monde, qu’il ait chassé les démons, pardonné les péchés, qu’il ait ressuscité d’entre les morts quand il l’a voulu, qu’il soit enfin monté au ciel, tout cela révèle en lui une force divine.

28. ERREUR DE PHOTIN CONCERNANT L’INCARNATION

Altérant le sens des Écritures, certains se sont fait une idée erronée de la divinité et de l’humanité de Notre-Seigneur Jésus-Christ.

Ebion et Cérinthe par exemple, et après eux Paul de Samosate et Photin, n’ont reconnu dans le Christ que la seule nature humaine. Ils se sont imaginé, on l’a vu plus haut, que le Christ ne possédait pas la divinité par nature, mais en vertu seulement d’une participation très haute à la gloire de Dieu, que lui avaient méritée ses oeuvres.

Sans préjudice de ce que nous avons dit plus haut, une telle opinion est la négation même du mystère de l’Incarnation.

A l’en croire, ce n’est pas Dieu qui, pour devenir homme, aurait assumé un corps, mais bien plutôt un homme charnel qui se serait fait Dieu. L’affirmation de saint Jean : Le Verbe s’est fait chair, ainsi ne serait pas vraie ; il faudrait dire au contraire : La chair s’est faite Verbe.

Ce n’est plus d’anéantissement et d’abaissement qu’il faudrait parler pour le Fils de Dieu, mais plutôt de glorification et d’exaltation pour l’homme. L’Apôtre aurait menti en écrivant aux Philippiens : Lui qui était de condition divine, s’est anéanti lui-même prenant la condition d’esclave ; seule se vérifierait l’exaltation de l’homme dans la gloire divine, dont il est dit plus bas : C’est pourquoi Dieu l’a exalté.

L’affirmation du Seigneur : Je suis descendu du ciel, ne serait plus vraie, mais seulement celle-ci : Je monte vers mon Père, alors que l’Écriture les allie : Personne n’est monté au ciel, dit le Seigneur en saint Jean, si ce n’est celui qui est descendu du ciel, le Fils de l’homme, qui est au ciel ; et saint Paul aux Éphésiens : Celui-là qui était descendu, c’est celui-là même qui est monté par delà tous les cieux.

Ainsi il n’appartiendrait pas au Fils d’avoir été envoyé par le Père, ni d’être sorti du Père pour venir dans le monde, mais seulement d’aller vers le Père. Le Seigneur, pourtant, affirme conjointement l’un et l’autre : Je vais vers celui qui m’a envoyé, et encore : Je suis sorti du Père, et je suis venu dans le monde, et de nouveau je quitte le monde et m’en vais vers le Père. Double affirmation qui prouve à la fois et l’humanité et la divinité.

29. ERREUR DES MANICHÉENS CONCERNANT L’INCARNATION

D’autres, qui niaient la vérité de l’Incarnation, ont fait appel à je ne sais quel simulacre d’incarnation. Les Manichéens, c’est d’eux qu’il s’agit, ont prétendu que le Fils de Dieu n’avait pas assumé un corps authentique, mais un simple fantôme. Il ne pouvait donc être homme véritable mais pure apparence d’homme. En conséquence, tous ses gestes d’homme, sa naissance, le fait de manger, de boire, de marcher, sa mort et son ensevelissement, tout cela n’a pas été réalité, mais simulacre. C’est tout le mystère de l’Incarnation qui est ainsi ramené par eux au rang de fiction.

Mais c’est tout d’abord vider de son sens l’autorité de l’Écriture. L’apparence de la chair n’est pas la chair, ni l’apparence de la marche, la marche, etc. L’Écriture mentirait donc en disant : Le Verbe s’est fait chair, s’il s’agit seulement d’une chair fantôme. Elle mentirait encore lorsqu’elle nous dit que le Christ a marché, mangé, qu’il est mort et a été enseveli, si tout cela ne s’est fait que par manière d’apparition fantomatique. Pour peu que l’on retranche à l’autorité de l’Écriture, il ne peut plus rien y avoir de ferme dans notre foi, fondée sur les Écritures comme l’indique ce mot de l’Évangile de saint Jean : Tout cela a été écrit pour que vous croyiez.

On dira peut-être que la Vérité de l’Écriture n’est pas en cause quand cette même Écriture rapporte comme réellement arrivé ce qui ne fut qu’apparence ; les ressemblances des choses ne reçoivent-elles pas dans un sens équivoque et figuré le nom de ces choses elles-mêmes, ainsi du portrait d’un homme qui reçoit dans un sens équivoque le nom d’homme ? Et la Sainte Écriture elle-même n’emploie-t-elle pas couramment cette manière de parler, ainsi saint Paul aux Corinthiens : Ce rocher, c’était le Christ ? Et c’est souvent que l’on voit appliquer à Dieu par l’Écriture, en raison d’une simple similitude, des noms d’êtres corporels, ainsi des noms d’agneau, de lion, etc...

Bien sûr, les ressemblances des choses peuvent prendre parfois, de manière équivoque, le nom des choses elles-mêmes. L’Écriture ne peut cependant nous proposer le récit d’un fait sous une équivoque telle que les autres lieux scripturaires ne puissent en manifester la vérité ; il n’y aurait plus alors, pour l’homme, enseignement, mais source d’erreur, ce que réprouve cette parole de l’Apôtre aux Romains : Tout ce qui a été écrit l’a été pour notre instruction, et à Timothée : Toute l’Écriture est inspirée de Dieu, utile pour enseigner et former. C’est tout le récit évangélique d’ailleurs qui serait mythologique, s’il nous parlait d’apparences comme de réalités mêmes, alors que saint Pierre déclare : Ce n’est pas sur la foi de fables imaginaires que nous vous avons fait connaître la puissance de Notre-Seigneur Jésus-Christ.

Si l’Écriture en quelque endroit raconte certaines choses qui furent du domaine de l’apparence et non de la réalité, le contexte nous permet de le comprendre comme tel. Ainsi, dans la Genèse, quand on nous dit qu’Abraham levant les yeux, trois hommes lui apparurent, il est facile de comprendre que c’était des hommes selon l’apparence. C’est Dieu qu’Abraham adore en lui, c’est Dieu qu’il confesse : Parlerai-je à mon Seigneur, moi qui suis poussière et cendre ? Et encore : Ce n’est pas ta manière, toi qui juges toute la terre.

Quand Isaïe et Ézéchiel décrivent des visions imaginatives, ils ne nous induisent pas en erreur ; le genre qu’ils empruntent n’est pas celui du récit historique, mais celui de la description prophétique. Toujours, d’ailleurs, ils introduisent une clausule pour indiquer qu’il s’agit d’une apparition : Je vis le Seigneur assis, note Isaïe, et Ézéchiel : La main du Seigneur fut sur moi et je vis, et encore : Une forme de main me saisit et m’enleva, et je fus amené à Jérusalem, dans une vision de Dieu.

Les comparaisons qu’emprunte l’Écriture pour parler des choses de Dieu ne peuvent non plus engendrer l’erreur. Elles ne le peuvent parce qu’elles sont prises si bas que le procédé est évident : il y a comparaison et non traduction du réel. D’autre part, la vérité qui peut être voilée par certaines comparaisons dans tel ou tel passage se voit manifestée clairement, au sens propre, par d’autres textes de l’Écriture. En fait, il ne se passe rien de tel pour notre propos : il n’est aucun texte de l’Écriture qui s’oppose à la vérité de tout ce qui nous est dit de l’humanité du Christ.

On objectera peut-être ce que saint Paul écrit aux Romains : Dieu a envoyé son Fils, avec une chair semblable à celle du péché ; ou encore ce qu’il écrit aux Philippiens : S’étant fait semblable aux hommes, ayant visiblement tous les dehors de l’homme. Mais le sens qu’on en veut tirer est exclu par ce qu’ajoute l’Apôtre. Il ne parle pas seulement de la ressemblance de la chair, mais bien de la chair de péché : le Christ était en possession d’une véritable chair, non point d’une chair du péché, car le péché n’avait pas de place en lui ; il possédait une chair semblable à la chair de péché, car sa chair était capable de souffrir, telle que la chair de l’homme l’était devenue depuis le péché.

Du texte invoqué : s’étant fait semblable aux hommes, l’incidente : prenant la forme (condition) d’esclave, exclut toute idée de fiction. Le mot forme est évidemment dans le sens de nature, non dans celui de ressemblance, ainsi qu’il allait lorsque l’Apôtre disait : lui qui était dans la forme (condition) de Dieu, où le mot forme est pris dans le sens de nature, les manichéens n’ayant d’ailleurs aucune prétention à faire du Christ une simple ressemblance de Dieu. Toute idée de fiction est encore exclue par ce qui suit : s’étant fait obéissant jusqu’à la mort. Le mot de ressemblance n’est donc pas à prendre dans le sens d’une ressemblance extérieure, mais dans celui de la ressemblance naturelle de l’espèce ; ainsi dit-on des hommes qu’ils se ressemblent par l’espèce.

La Sainte Écriture s’oppose bien plus encore, expressément, à tout soupçon de fantasmagorie. Saint Matthieu dit que les disciples, en voyant Jésus marcher sur les eaux, se troublèrent et dirent : c’est un fantôme. Et ils criaient de peur. Mais le Seigneur chasse aussitôt le soupçon des disciples. Saint Matthieu ajoute : Jésus, aussitôt, leur parla et il dit : Ayez confiance, c’est moi ; ne craignez pas. Ce serait d’ailleurs contraire à la raison, que le Christ, qui avait choisi ses disciples pour qu’ils rendissent témoignage à la vérité, à partir de tout ce qu’ils avaient vu et entendu, leur eût caché le fait de n’avoir plus qu’un corps-fantôme ; au sens contraire, l’apparition d’un fantôme ne les eût pas emplis de frayeur.

C’est avec plus d’énergie encore que le Seigneur, après sa résurrection, chasse de l’esprit de ses disciples un pareil soupçon. Les disciples, saisis de terreur et d’effroi, nous dit Luc, pensèrent voir un esprit, en voyant Jésus. Mais lui de leur dire : pourquoi vous troublez-vous, et pourquoi des doutes s’élèvent-ils dans vos coeurs. Voyez mes mains et mes pieds ; c’est bien moi. Touchez et voyez : un esprit n’a ni chair ni os, comme vous voyez que j’en ai. C’est bien en vain qu’il se serait prêté à leur examen, s’il n’avait eu qu’un corps-fantôme.

Les Apôtres se donnent eux-mêmes comme les dignes témoins du Christ. Saint Pierre, au Livre des Actes, atteste : Jésus, Dieu l’a ressuscité le troisième jour, il lui a donné de se faire voir, non à tout le peuple, mais aux témoins choisis d’avance par Dieu, à nous qui avons mangé et bu avec lui, après sa résurrection d’entre les morts. L’Apôtre saint Jean, au début de sa Ire Épître, écrit : Ce que nous avons vu de nos yeux, ce que nous avons contemplé, et ce que nos mains ont touché du Verbe de vie, nous en portons témoignage. On ne peut concevoir de témoignage authentique de la vérité que celui qui s’appuie sur la réalité des choses, et non sur des gestes fictifs. Si donc le Christ n’a eu qu’un corps-fantôme ; s’il n’a pas mangé et bu, s’il n’a pas été vu et touché, de manière authentique, mais simplement fantomatique, le témoignage que les Apôtres portent sur le Christ n’est pas digne de foi. Et, selon le mot de saint Paul, leur prédication est sans objet, sans objet notre foi.

De plus, si le Christ n’a pas eu un corps authentique, il n’est pas mort réellement. Il n’est donc pas réellement ressuscité. Et les Apôtres qui annoncent au monde la résurrection du Christ, sont ainsi de faux témoins. C’est bien ce que dit l’Apôtre : Nous voilà convaincus de faux témoignage à l’égard de Dieu, puisque nous avons témoigné contre Dieu qu’il a ressuscité le Christ, alors qu’il ne l’a pas ressuscité.

Selon le mot de l’Ecclésiastique : de l’homme de mensonge, que peut-il sortir de vrai ? Le mensonge est une route qui ne peut conduire à la vérité. Or le Christ est venu en ce monde pour manifester la vérité ; il le déclare lui-même : C’est pour cela que je suis né, pour cela que je suis venu, pour rendre témoignage à la vérité. Il n’y eut donc dans le Christ aucune place pour le mensonge. Ce qui n’aurait pas été si ce qu’on dit de lui n’était arrivé qu’en apparence, puisque, au dire du Philosophe, est faux ce qui n’est pas tel qu’il apparaît. Ainsi donc, tout ce qu’on dit du Christ a existé selon la réalité.

Saint Paul écrit dans l’Épître aux Romains que nous avons été justifiés dans le sang du Christ, et saint Jean dans l’Apocalypse : Tu nous as rachetés, Seigneur, dans ton sang. Si le Christ n’avait pas eu réellement de sang, il ne l’aurait pas réellement répandu pour nous. Ainsi nous ne serions ni réellement justifiés, ni réellement rachetés. Il ne servirait de rien d’être dans le Christ.

Si l’on doit regarder comme une apparition fantomatique la venue du Christ en ce monde, cette venue n’a rien amené de nouveau. Ne voit-on pas en effet Dieu apparaître dans l’Ancien Testament à Moïse et aux prophètes sous de multiples figures, ainsi qu’en témoignent les écrits néo-testamentaires eux-mêmes ? C’est tout l’enseignement du Nouveau Testament qui serait vidé de sens. Ce n’est donc pas un corps-fantôme, mais un corps authentique, que le Fils de Dieu a assumé.

30. ERREUR DE VALENTIN CONCERNANT L’INCARNATION

Valentin pense à peu près de même du mystère de l’Incarnation. Pour lui, le Christ ne fut pas en possession d’un corps terrestre, mais d’un corps qu’il apporta du ciel ; il ne reçut rien de la Vierge Mère, mais passa par elle comme par un canal.

L’erreur de Valentin semble avoir pris occasion de certaines paroles de la Sainte Écriture. Le Seigneur dit en effet, en saint Jean : Nul n’est monté au ciel, si ce n’est celui qui est descendu du ciel, le Fils de l’homme qui est dans le ciel... Celui qui vient du ciel est au-dessus de tous. Et encore : Je suis descendu du ciel pour faire, non ma volonté mais la volonté de celui qui m’a envoyé. Et saint Paul écrit aux Corinthiens : Le premier homme, issu de la terre, est terrestre ; le second homme, lui, issu du ciel, est céleste. Tous ces textes, on veut les interpréter comme s’il fallait croire que le Christ est descendu du ciel, y compris dans son corps.

Cette position de Valentin procède de la même erreur radicale que celle des Manichéens : tout ce qui est terrestre, croyaient-ils, est la création du diable.

Dans une telle perspective, puisque, selon le mot de saint Jean, c’est pour détruire les oeuvres du diable que le Fils de Dieu est apparu, il ne convenait pas qu’il prît un corps à la création du diable, quand saint Paul écrit aux Corinthiens : Quelle union peut-il y avoir entre la lumière et les ténèbres ? Quel accord entre le Christ et Bélial ?

Surgies de la même racine, donnant les mêmes fruits, ces deux positions aboutissent à la même contradiction. Chaque espèce en effet a, bien déterminés, les principes essentiels, matière et forme, qui constituent, dans les êtres composés de matière et de forme, la définition même d’espèce. La matière propre de l’homme, c’est la chair humaine, les os, etc. ; et de même, la matière de la chair et des os et du reste, c’est le feu, l’air, l’eau, la terre, etc. Si donc le corps du Christ n’était pas un corps terrestre, il n’y avait pas en lui de chair et d’os authentiques, mais simple apparence de tout cela. Et ainsi, il n’était pas vraiment homme, mais simple apparence d’homme, alors pourtant qu’il dit lui-même : Un esprit n’a pas de chair et d’os, comme vous voyez que j’en ai.

Tout corps céleste est, par nature, incorruptible et inaltérable, et il ne peut sortir de son lieu. Il ne convenait pas que le Fils de Dieu fit subir quelque atteinte à la dignité de la nature qu’il assumait, mais bien plutôt qu’il la rehaussât. Ce n’est donc pas un corps céleste, incorruptible, qu’il apporta dans les régions inférieures, mais bien un corps terrestre et passible qu’il assuma pour en faire un corps incorruptible et céleste.

Du Fils de Dieu, l’Apôtre dit qu’il est issu, selon la chair, de la race de David. ,Le corps de David était bien un corps terrestre. Et donc aussi le corps du Christ.

L’Apôtre dit encore aux Galates que Dieu a envoyé son Fils formé d’une femme, et saint Matthieu, que Jacob a engendré Joseph, l’époux de Marie, de qui est né Jésus, qu’on appelle le Christ. On ne dirait pas du Christ qu’il a été formé ou qu’il est né d’une femme, s’il n’avait fait que passer par elle, comme par un canal, sans rien prendre d’elle. C’est bien d’elle qu’il a pris son corps.

Marie d’ailleurs ne pourrait être appelée la Mère de Jésus, comme en témoigne l’Evangéliste, si Jésus n’avait rien reçu d’elle.

Dans l’Epître aux Hébreux saint Paul écrit : Le sanctificateur, le Christ, et les sanctifiés, les fidèles du Christ, ont même origine. C’est pour cela qu’il ne rougit pas de les appeler ses frères, quand il dit : j’annoncerai ton nom à mes frères. Et il ajoute un peu plus loin : Puis donc que les enfants ont eu en partage la chair et le sang, lui aussi y a pris part également. Mais si le Christ n’a eu qu’un corps céleste, il est évident que nous n’avons pas même origine, nous qui possédons un corps terrestre, et que, par conséquent, nous ne pouvons pas être appelés ses frères. Et lui n’a pas eu davantage part à la chair et au sang ; chair et sang, c’est clair, sont composés d’éléments inférieurs, et ne sont pas de nature céleste. Il est donc évident que l’opinion en question est en opposition avec la pensée de l’Apôtre.

Il est aussi évident que les interprétations sur lesquelles elle se fonde, sont sans aucun poids. Car ce n’est pas selon le corps ou selon l’âme, mais en tant que Dieu, que le Christ est descendu du ciel. Les paroles mêmes du Seigneur demandent qu’on le comprenne ainsi. Quand il dit : Nul n’est monté au ciel, si ce n’est celui qui est descendu du ciel, il ajoute : le Fils de l’homme, qui est dans le ciel, montrant ainsi qu’il est descendu du ciel sans pour autant cesser d’y être. Dieu seul peut être en terre, au point d’emplir aussi le ciel, selon le mot qu’on lit en Jérémie : J’emplis le ciel et la terre. Le Fils de Dieu, en tant que Dieu, n’a donc pas pu descendre du ciel suivant un mouvement local : ce qui se meut en effet d’un mouvement local ne peut accéder à un lieu qu’en en quittant un autre. On dit du Fils de Dieu qu’il est descendu du ciel en cela même qu’il s’est associé une substance terrienne, l’Apôtre disant qu’il s’est anéanti, en prenant la forme d’esclave, sans pour autant abandonner sa nature de Dieu.

Tout ce qui précède montre ainsi clairement la fausseté radicale de cette position. Nous avons montré au Livre deuxième que ces réalités corporelles ont bien Dieu pour auteur, et non point le diable.

31. ERREUR D’APOLLINAIRE CONCERNANT LE CORPS DU CHRIST

L’erreur d’Apollinaire touchant le mystère de l’Incarnation est plus déraisonnable encore. D’accord avec les positions qu’on vient de voir pour affirmer que le Christ n’a pas pris son corps de la Vierge, il prétend, impiété plus grande, que quelque chose du Verbe s’est changé en la chair du Christ. L’occasion de son erreur, il la trouve dans cette parole de saint Jean : Le Verbe s’est fait chair, croyant pouvoir l’interpréter comme si le Verbe lui-même se fût changé en chair, parallèlement au sens de cette autre parole de saint Jean : Dès que le maître du festin eut goûté l’eau devenue vin, parole dont le sens est que l’eau s’était changée en vin.

En partant de ce qu’on a montré, il est facile de saisir l’invraisemblance d’une telle erreur. Dieu, nous l’avons vu, est parfaitement immuable. Or il est évident que tout ce qui est changé en autre chose, est le sujet d’une mutation. Puis donc que le Verbe de Dieu est vrai Dieu, il lui est impossible d’avoir été changé en chair.

Parce qu’il est Dieu, le Verbe de Dieu est simple. Nous avons vu déjà qu’en Dieu il n’y a pas de composition. Si donc quelque chose du Verbe de Dieu a été changé en chair, il faut que ce soit le Verbe tout entier qui ait subi ce changement. Or ce qui est changé en quelque chose d’autre, cesse d’être ce qu’il était auparavant : l’eau changée en vin n’est plus de l’eau mais du vin. Ainsi donc, d’après l’opinion d’Apollinaire, il n’y aurait plus de Verbe de Dieu après l’Incarnation. Ce qui est manifestement impossible : d’une part, en effet, le Verbe de Dieu est éternel, ainsi que l’affirme saint Jean : Au commencement était le Verbe ; le Christ, d’autre part, après l’Incarnation, est appelé Verbe de Dieu, selon cette parole de l’Apocalypse : Il était vêtu d’un vêtement teint de sang, et son nom était Verbe de Dieu.

D’ailleurs il est impossible de changer l’une dans l’autre des choses qui ne communient pas dans la matière et dans un même genre : on ne fait pas de la blancheur avec une ligne, ce sont choses de genre différent ; un corps élémentaire ne peut se changer en corps céleste ou en quelque substance incorporelle, et réciproquement, car ils ne communient pas dans la matière. Or le Verbe de Dieu, parce qu’il est Dieu, ne communie avec rien d’autre ni dans la matière ni dans un genre quelconque : Dieu ne rentre en effet dans aucun genre, et n’a pas davantage de matière. Il est donc impossible que le Verbe de Dieu se soit changé en chair ou en quoi que ce soit.

La définition même de chair, d’os, de sang, et de toute autre partie de ce genre, veut que ces choses aient une matière déterminée. Si donc, à en croire Apollinaire, le Verbe de Dieu s’est changé en chair, il doit en résulter que le Christ n’a pas eu une véritable chair ni rien de semblable. Ainsi, il n’aura pas été homme véritable, mais simple apparence d’homme, avec toutes les autres conséquences que nous avons opposées à Valentin, au chapitre précédent.

La parole de saint Jean : Le Verbe s’est fait chair, ne signifie donc pas que le Verbe s’est changé en chair, mais qu’il a assumé une chair pour vivre avec les hommes et se manifester à eux de manière visible. Aussi saint Jean ajoute-t-il : et il a habité chez nous, et nous avons vu sa gloire. Baruch avait dit, également, de Dieu qu’il est apparu sur la terre et qu’il a vécu avec les hommes.

32. ERREUR D’ARIUS ET D’APOLLINAIRE SUR L’AME DU CHRIST

Ce n’est pas seulement au sujet du corps du Christ, c’est aussi au sujet de son âme que l’intelligence de certains s’est égarée.

Arius a supposé que le Christ n’avait pas eu d’âme, qu’il n’avait fait qu’assumer une chair à l’égard de laquelle la divinité aurait tenu lieu d’âme. C’est par une sorte de nécessité qu’il a été amené à cette position. Voulant affirmer que le Fils de Dieu n’est qu’une créature, qu’il est inférieur au Père, il a choisi pour le prouver les textes d’Écriture qui soulignent dans le Christ l’infirmité humaine. Et pour éviter d’être réfuté par qui lui dirait que les textes ainsi invoqués ne se rapportent pas au Christ dans la ligne de la nature divine, mais dans celle de la nature humaine, il supprime astucieusement l’âme du Christ ; ainsi, ce qui ne pouvait directement se rapporter au corps humain, l’étonnement, la crainte, la prière, par exemple, devait nécessairement impliquer une infériorité dans le fils même de Dieu. En confirmation de sa position, il amenait la parole, déjà citée, de saint Jean : Le Verbe s’est fait chair, voulant en tirer que le Verbe n’avait fait qu’assumer la chair, non point une âme. Apollinaire l’a suivi dans cette position.

C’est manifestement insoutenable. Nous avons vu déjà que Dieu ne pouvait être forme d’un corps. Puisque le Verbe de Dieu est Dieu, il est impossible qu’il soit forme d’un corps, au point de jouer le rôle de l’âme à l’égard de ce corps.

Cette raison vaut contre Apollinaire, qui reconnaissait la divinité du Verbe de Dieu. Bien qu’Arius niât cette divinité, cette raison joue aussi contre lui. Car ce n’est pas seulement Dieu qui ne peut être formé d’un corps, c’est aussi tous les esprits supracélestes, au tout premier rang desquels Arius plaçait le fils de Dieu. A moins que l’on n’adopte la position d’Origène pour qui les âmes humaines seraient de même espèce et de même nature que les esprits supracélestes, opinion dont nous avons montré déjà la fausseté.

Supprimé ce qui est inclus dans la définition de l’homme, nous ne pouvons plus avoir un homme authentique. Or il est clair que l’âme rentre en premier lieu dans la définition de l’homme, puisqu’elle est sa forme. Si donc le Christ n’a pas eu d’âme, ce n’est pas un homme authentique, cela contre l’affirmation de l’Apôtre disant à Timothée : Il n’y a qu’un médiateur entre Dieu et les hommes, le Christ Jésus, homme lui-même.

De l’âme dépend non seulement la définition de l’homme, mais encore celle de toutes ses parties ; enlevée l’âme, l’homme mort, c’est d’une manière équivoque qu’on parle d’oeil, de chair, d’os humains, comme on parle d’oeil reproduit en peinture ou en sculpture. Si donc le Christ n’a pas eu d’âme, ni sa chair ni rien de ce qui par ailleurs compose l’homme, ne furent authentiques, alors que le Seigneur lui-même témoigne du contraire, quand il dit : Un esprit n’a pas de chair ni d’os, comme vous voyez que j’en ai.

Ce qui naît d’un vivant ne peut être dit son fils que s’il procède de lui selon la même espèce : on ne dit pas d’un ver qu’il est fils de l’animal dont il naît. Si le Christ n’a pas eu d’âme, il n’était pas de la même espèce que les autres hommes, car là où il y a forme différente, il ne peut y avoir même espèce. On ne pourra donc pas dire que le Christ est le fils de la Vierge Marie, ni qu’elle est sa mère, ce qu’affirme pourtant l’Évangile.

L’Évangile, d’ailleurs, nous dit expressément que le Christ avait une âme. Mon âme est triste jusqu’à la mort, est-il écrit en saint Matthieu, et en saint Jean : Maintenant mon âme est troublée.

Arius et Apollinaire rétorqueront peut-être que le mot âme est pris ici dans le sens même de fils de Dieu, puisque, pour eux, c’est le Fils de Dieu qui joue le rôle d’âme à l’égard de la chair. Qu’on prenne cette parole du Seigneur, en saint Jean : J’ai le pouvoir de déposer mon âme, et le pouvoir de la reprendre, on doit comprendre qu’il y eut autre chose que l’âme dans le Christ, autre chose qui avait le pouvoir de déposer son âme et de la reprendre. Or il n’était pas au pouvoir du corps de s’unir au Fils de Dieu ou de s’en séparer ; c’est au-dessus des forces de la nature. Il faut donc comprendre que dans le Christ autre était l’âme, autre la divinité du Fils de Dieu, à laquelle on peut justement attribuer un tel pouvoir.

Tristesse, colère et passions du même genre relèvent de l’âme sensitive, comme le montre le Philosophe au VIIe Livre des Physiques. Or les Évangiles montrent que tout cela a existé chez le Christ. Il faut donc que le Christ ait eu une âme sensitive ; dont il est trop clair qu’elle est différente de la nature divine du Fils de Dieu.

Mais on dira peut-être que ce que les Évangiles nous rapportent d’humain à propos du Christ est dit d’une manière métaphorique, ainsi qu’il en va de Dieu dans de multiples passages des Saintes Écritures. Il faut alors prendre ce qui ne peut être dit et compris que de manière propre. De même que l’on comprend au propre et non au figuré ce que les Évangélistes nous disent des autres faits et gestes corporels du Christ, ainsi doit-on entendre d’une manière qui ne soit pas métaphorique qu’il a mangé et qu’il a eu faim. Avoir faim n’appartient qu’à un être doué d’une âme sensitive, puisque la faim est l’appétit de la nourriture. Il faut donc que le Christ ait eu une âme sensitive.

33. ERREUR D’APOLLINAIRE AFFIRMANT QUE LE CHRIST N’EUT PAS D’AME RAISONNABLE. ERREUR D’ORIGÈNE AFFIRMANT QUE L’AME DU CHRIST AURAIT ÉTÉ CRÉÉE AVANT LE MONDE

Convaincu par ces témoignages de l’Évangile, Apollinaire reconnut l’existence dans le Christ d’une âme sensitive, mais d’une âme sans esprit ni intelligence, telle qu’en elle le Verbe de Dieu aurait tenu lieu d’esprit et d’intelligence.

Même ainsi on ne saurait éviter les inconvénients soulignés plus haut. L’homme en effet a rang dans l’espèce humaine du fait qu’il possède un esprit et une raison humaine. Si donc le Christ n’en a pas été pourvu, il n’a pas été vraiment un homme, de la même espèce que nous. L’âme qui est dépourvue de raison appartient à une autre espèce que l’âme qui en est douée. C’est un axiome du Philosophe, au VIIIe Livre des Métaphysiques, que dans les définitions et dans les espèces, n’importe quelle différence essentielle, qu’on ajoute ou qu’on retranche, change l’espèce, ainsi qu’il en va de l’unité pour les nombres. Or le raisonnable est une différence spécifique. Si donc le Christ n’a eu qu’une âme sensitive, dépourvue de raison, cette âme n’était pas de la même espèce que la nôtre, dotée, elle, de raison.

D’ailleurs, même entre les âmes dépourvues de raison, il existe des diversités d’espèces : on le voit bien chez les animaux, si différents entre eux par l’espèce, et dont chacun tient son espèce de l’âme qui lui est propre. L’âme sensitive dépourvue de raison est donc pour ainsi dire un genre qui comprend plusieurs espèces. Or il n’est rien dans un genre qui n’existe dans l’une de ses espèces. Si donc l’âme du Christ a été du genre de l’âme sensitive dépourvue de raison, elle doit avoir été contenue dans l’une des espèces de ce genre : dans l’espèce âme de lion ou âme de quelque autre bête sauvage. Ce qui est parfaitement absurde.

Le corps est à l’âme ce qu’est la matière à la forme, l’instrument à l’agent principal. Or il doit y avoir proportion entre la matière et la forme, entre l’instrument et l’agent principal. A la diversité des âmes doit donc correspondre la diversité des corps. Cela saute aux yeux : nous voyons les animaux des diverses espèces présenter une organisation différente des membres, qui correspond à la diversité des âmes. Si donc le Christ n’a pas eu une âme comme la nôtre, il n’a pas eu davantage de membres tels que les membres de l’homme.

Parce qu’il tient le Verbe de Dieu pour vrai Dieu, Apollinaire lui refuse tout possibilité d’étonnement : nous nous étonnons en effet de ce dont nous ignorons la cause. Et ce n’est pas non plus l’âme sensitive qui est capable d’étonnement ; il ne lui appartient pas de s’enquérir de la connaissances des causes. Or il y a eu étonnement chez le Christ, comme en témoigne l’Évangile ; saint Matthieu nous dit, par exemple, qu’en entendant les paroles du centurion, Jésus s’étonna. Il faut donc admettre chez le Christ, en plus de la divinité et de l’âme sensitive, ce qui lui a permis d’éprouver de l’étonnement, c’est-à-dire l’esprit humain.

Tout ce que non avons dit montre clairement que le Christ a possédé un corps humain et une âme humaine authentiques. Quand donc saint Jean dit que le Verbe s’est fait chair, il ne faut pas comprendre cette parole comme si le Verbe s’était changé en chair, ou comme si le Verbe n’avait assumé que la chair seule, ou qu’une chair douée d’âme sensitive, à l’exclusion de l’esprit. Non, quand on nous dit que le Verbe s’est fait chair, c’est comme si on disait que le Verbe s’est fait homme, la partie étant prise pour le tout, selon l’usage courant de l’Écriture, qui pose parfois l’âme pour l’homme, comme dans l’Exode : Toutes les âmes qui étaient issues de Jacob étaient au nombre de soixante-dix ; ou bien encore la chair pour l’homme tout entier, ainsi en Isaïe : Toute chair verra également que la bouche du Seigneur a parlé. Ainsi donc le mot chair est pris ici pour l’homme tout entier, afin de traduire la faiblesse de la nature humaine, assumée par le Verbe de Dieu.

Mais si le Christ, comme on l’a montré, a eu une chair humaine et une âme humaine, il est clair que son âme n’a pas été avant que son corps ne fut conçu. On a vu déjà comment les âmes humaines ne préexistaient pas à leurs propres corps. S’avère ainsi erronée la position d’Origène selon laquelle l’âme du Christ aurait été créée avec toutes les autres créatures spirituelles et assumée par le Verbe de Dieu, dès le commencement, avant que n’existent les créatures corporelles : c’est seulement vers la fin des temps, pour le salut des hommes, qu’elle aurait revêtu la chair.

34. ERREUR DE THÉODORE DE MOPSUESTE ET DE NESTORIUS TOUCHANT L’UNION DU VERBE ET DE L’HOMME

On voit donc qu’il n’a manqué au Christ, ni la nature divine, comme l’affirmaient Ebion, Cérinthe et Photin ; ni un corps humain authentique, comme le voulaient les Manichéens et Valentin, ni même une âme humaine, comme le prétendaient Arius et Apollinaire.

Ces trois substances : divinité, âme humaine, corps humain authentique se rencontrant dans le Christ, reste à chercher, d’après les données de l’Écriture, ce qu’il faut penser de leur union.

Théodore de Mopsueste et Nestorius, son disciple, avancèrent, au sujet de cette union, l’opinion que voici. Une âme humaine et un véritable corps humain, dirent-ils, se sont unis dans le Christ pour former un homme de même espèce et de même nature que le reste des hommes ; dans cet homme, Dieu a habité comme en son temple, autrement dit par grâce, ainsi qu’il en va chez les autres saints. C’est pourquoi, en saint Jean, le Christ lui-même dit aux Juifs : Détruisez ce temple, et en trois jours je le reconstruirai. L’Évangéliste ajoutant par manière d’explication : Il le disait du temple de son corps. Et saint Paul écrira aux Colossiens : Il a plu à Dieu de faire habiter en lui toute la plénitude. Il en est résulté une union des volontés entre cet homme et Dieu, cet homme adhérant à Dieu de toute sa bonne volonté, et Dieu l’accueillant dans sa bienveillance, selon qu’il est écrit en saint Jean : Celui qui m’a envoyé est avec moi, et il ne m’a pas laissé seul, parce que je fais toujours ce qui lui plaît. On doit donc comprendre qu’il en va de l’union de cet homme avec Dieu comme de celle dont parle l’Apôtre quand il dit : Celui qui adhère à Dieu n’est avec lui qu’un esprit.

De même que cette dernière union permet d’appliquer aux hommes des noms qui ne conviennent en propre qu’à Dieu, de telle manière qu’on les dise dieux, fils de Dieu, Seigneurs, saints et christs, ainsi qu’il ressort de divers passages de l’Écriture, de même des noms propres à Dieu s’appliquent à cet homme, de telle manière que, en raison de l’habitation de Dieu en lui et de l’union de leur volonté, on le dise Dieu, Fils de Dieu, Seigneur, Salut et Christ.

Cependant, parce que cet homme a joui d’une plénitude de grâce plus grande que celle du reste des saints, plus que les autres il a été temple de Dieu, plus étroitement que les autres il a été uni à Dieu par la volonté, ayant part aux noms divins par un privilège singulier. Cette excellence de grâce lui a valu d’être constitué participant de la dignité et de l’honneur dus à Dieu, au point d’être adoré tout ensemble avec Dieu.

A suivre cette opinion, on doit donc distinguer la personne du Verbe de Dieu de celle de cet homme adoré tout ensemble avec le Verbe de Dieu. Si l’on parle d’une seule personne pour l’un et pour l’autre, on le fera en raison de l’union des volontés dont il a été question ; on dira que cet homme et le Verbe de Dieu sont une seule personne, comme on dit d’un homme et d’une femme qu’ils ne sont plus deux, mais une seule chair.

Une telle union pourtant ne permet pas d’attribuer à l’un tout ce qu’il est possible de dire de l’autre ; tout ce qui est vrai de l’homme ne l’est pas de la femme, et réciproquement. Ainsi, dans cette union du Verbe et de cet homme, croit-on pouvoir faire remarquer que ce qui est propre à cet homme, ce qui relève de la nature humaine, ne peut être attribué à juste titre au Verbe de Dieu, ou à Dieu : que cet homme ait pu naître d’une vierge, qu’il ait pu souffrir, mourir, qu’il ait pu être enseveli, tout cela, affirment Théodore de Mopsueste et Nestorius, ne peut être dit de Dieu ou du Verbe de Dieu.

Certains noms cependant qui s’appliquent en tout premier lieu à Dieu peuvent se voir attribués d’une certaine manière aux hommes, ainsi des noms de Christ, Seigneur, Saint, ou même du nom de fils de Dieu ; rien n’empêche, nous dit-on, de qualifier de tels noms les réalités humaines dont il vient d’être question. C’est à bon droit, en effet, à en croire ces auteurs, que nous disons que le Christ, Seigneur de gloire, Saint des saints ou Fils de Dieu, est né d’une Mère, a souffert, est mort et a été enseveli. C’est pourquoi, nous dit-on encore, le Bienheureuse Vierge doit être appelée la Mère du Christ, non la Mère de Dieu ou du Verbe de Dieu.

A bien y regarder, ce n’est rien de moins que nier la vérité de l’Incarnation. D’après une telle position, le Verbe de Dieu n’a été uni à cet homme qu’en raison d’une habitation par grâce, d’où découlait l’union des volontés. Mais que le Verbe de Dieu habite dans un homme, ce n’est pas, pour le Verbe de Dieu, s’incarner. Depuis la création du monde, le Verbe de Dieu, et Dieu lui-même, ont habité dans tous les saints, comme en témoigne l’Apôtre : Vous êtes le temple du Dieu vivant : ainsi que Dieu l’a dit : j’habiterai en eux. On ne peut parler d’incarnation à propos d’une telle habitation, sans quoi Dieu se serait incarné bien souvent depuis le commencement du monde. — Pour réaliser la définition d’incarnation en effet, il ne suffit pas au Verbe de Dieu, ou à Dieu, d’habiter dans un homme avec une plus grande plénitude de grâce, car le plus et le moins ne modifient pas l’espèce de l’union. — Étant donné que toute la religion chrétienne est fondée sur la foi en l’Incarnation, il est bien évident que c’est le fondement même de cette religion que bouleverse la position de Théodore de Mopsueste et de Nestorius.

La manière même de parler des Saintes Écritures montre la fausseté d’une telle position. L’Écriture en effet a coutume d’exprimer l’habitation de Dieu dans ses saints de la manière suivante : Le Seigneur parla à Moïse, le Seigneur dit à Moïse ; la parole du Seigneur fut adressée à Jérémie (ou à quelque autre prophète) ; la parole de Dieu fut mise dans la main d’Aggée le prophète. Nulle part on ne lit que la parole de Dieu se soit faite ou Moïse ou Jérémie, ou quelqu’un d’autre. Or c’est de cette manière privilégiée que l’Évangéliste traduit l’union du Verbe de Dieu avec la chair du Christ, quand il dit : Le Verbe s’est fait chair. Les témoignages de l’Écriture montrent donc clairement que ce n’est pas seulement par mode d’habitation que le Verbe de Dieu s’est trouvé dans l’homme-Christ.

Tout ce qui est devenu quelque chose, est ce qu’il est devenu. Ce qui est devenu homme, est homme ; ce qui est devenu blanc, est blanc. Le Verbe de Dieu, lui, s’est fait homme. Le Verbe de Dieu est donc homme. Or il est impossible que de deux êtres différents par la personne, l’hypostase ou le suppôt, l’un puisse être attribué à l’autre. Quand on dit : L’homme est un animal, c’est cela même qui est animal qui est homme ; et quand on dit : L’homme est blanc, c’est l’homme lui-même dont on signifie qu’il est blanc, bien que la blancheur soit en dehors de la définition de l’homme. Ainsi ne peut-on dire d’aucune manière que Socrate est Platon ou quelque autre singulier d’espèce identique ou d’espèce différente. Si donc, au témoignage de l’Évangéliste, le Verbe s’est fait chair, c’est-à-dire homme, il est impossible qu’il y ait, pour le Verbe de Dieu et pour cet homme, deux personnes, ou deux hypostases, ou deux suppôts.

Les pronoms démonstratifs se rapportent à le personne, ou à l’hypostase ou au suppôt personne ne dirait : Je cours, alors qu’un autre courrait, à moins de parler au figuré, à supposer qu’un autre courût à sa place. Or cet homme qu’on appelle Jésus dit de lui : avant qu’Abraham fût, je suis ; et encore : moi et le Père, nous sommes un, et beaucoup d’autres choses qui manifestement relèvent de la divinité du Verbe. Il est donc clair que c’est la personne même du Fils de Dieu qui est la personne, et l’hypostase, de l’homme qui parle ainsi.

On a vu plus haut que ce n’est pas le corps du Christ qui est descendu du ciel, comme le prétendait Valentin, son âme, comme le voulait Origène. Reste donc que c’est le Verbe de Dieu dont on puisse dire qu’il est descendu, non pas d’un mouvement local, mais de par son union avec une nature inférieure, comme on l’a déjà dit. Mais cet homme, qui parle en son nom propre, dit qu’il est descendu du ciel : Je suis le pain vivant, qui est descendu du ciel. Il est donc nécessaire que la personne du Verbe de Dieu soit la personne et l’hypostase de cet homme.

L’ascension au ciel revient évidemment au Christ en tant qu’homme, cet homme qui s’éleva sous les yeux des Apôtres. Descendre du ciel, c’est le fait du Verbe de Dieu. Or l’Apôtre dit dans l’Épître aux Éphésiens : Celui qui était descendu, c’est celui-là même qui est monté. Il est donc nécessaire que la personne même, et l’hypostase, du Verbe soit la personne et l’hypostase de cet homme.

Ce qui prend origine dans le monde, ce qui n’existe pas avant d’être dans le monde, ne peut venir en ce monde. Mais l’homme-Christ prend selon la chair origine en ce monde, car il a eu un corps authentique d’homme de cette terre. Sous le rapport de l’âme, non plus, il n’a pas existé avant d’être en ce monde : il a possédé une véritable âme humaine, qui, par nature, n’existe pas avant d’être unie au corps. Reste donc que cet homme n’a pu, par son humanité, venir en ce monde. Or il affirme lui-même qu’il est venu en ce monde : Je suis sorti du Père, et je suis venu dans le monde. Il est donc clair que ce qui est le fait du Verbe de Dieu peut être attribué à cet homme. Que la venue en ce monde appartienne au Verbe de Dieu, Jean l’Évangéliste l’a montré clairement quand il dit : Il était dans le monde, et le monde par lui a été fait, et le monde ne l’a pas reconnu ; il vint chez lui. La personne et l’hypostase du Verbe de Dieu doit donc être la personne et l’hypostase de cet homme qui parle ainsi.

On lit dans l’Épître aux Hébreux : En entrant dans le monde, il dit : tu n’as voulu ni sacrifice ni offrande, mais tu m’as formé un corps. Celui qui entre dans monde, c’est le Verbe de Dieu. C’est donc pour le Verbe même de Dieu qu’un corps est formé, un corps qui lui est propre. Il serait impossible de parler ainsi si le Verbe de Dieu et cet homme n’avaient pas même hypostase.

Tout changement, ou toute souffrance, qui affecte le corps de quelqu’un peut être attribué à celui-là même dont c’est le corps. Si le corps de Pierre est blessé, flagellé, si ce corps meurt, on pourra dire que c’est Pierre qui est blessé, flagellé, et qui meurt. Mais le corps de cet homme, ce fut le corps du Verbe de Dieu. Toute la souffrance qui a affligé le corps de cet homme peut donc être attribuée au Verbe de Dieu. C’est ici toute vérité qu’on peut dire du Verbe de Dieu qu’il a souffert, qu’il a été crucifié, qu’il est mort et qu’il a été enseveli. Ce que niaient Théodore de Mopsueste et Nestorius.

On lit encore dans l’Épître aux Hébreux : Il convenait que celui pour qui et par qui sont toutes choses et qui devait conduire un grand nombre de fils à la gloire, auteur de leur salut, fut rendu parfait par la souffrance. Autrement dit, celui-là a souffert et est mort, pour qui toute chose existe, par qui toute chose existe, celui qui conduit les hommes à la gloire et qui est l’auteur de leur salut. Mais voilà quatre prérogatives de Dieu, qui ne peuvent être accordées à aucun autre. N’est-il pas dit dans les Proverbes : Le Seigneur a tout fait pour lui-même et dans saint Jean, à propos du Verbe de Dieu : Tout a été fait par lui ?Le Psaume ne chante-t-il pas : Le Seigneur donnera la grâce et la gloire ?et encore : Le salut des justes vient du Seigneur. C’est donc en toute vérité qu’on dira que Dieu, Verbe de Dieu, a souffert et est mort.

Bien sûr, homme, ayant part à quelque seigneurie, peut-être appelé seigneur ; mais aucun homme, aucune créature, ne peut être appelé le Seigneur de gloire, car la gloire de la béatitude à venir, Dieu seul la possède par nature ; les autres ne le possèdent que par don gratuit. Aussi le Psaume chante-t-il : Le Seigneur des puissances, c’est lui le Roi de gloire. Or l’Apôtre dit que le Seigneur de gloire a été crucifié. On peut donc vraiment dire que Dieu a été crucifié.

Le Verbe de Dieu est appelé Fils de Dieu par nature, comme on l’a vu plus haut ; l’homme, lui, en raison de l’habitation de Dieu en lui, est appelé fils de Dieu par grâce d’adoption. Ainsi donc, à suivre la position que nous étudions, il faudrait admettre dans le Seigneur Jésus-Christ un double mode de filiation : le Verbe qui habite en l’homme étant en effet Fils de Dieu par nature, l’homme habité étant fils de Dieu par grâce d’adoption. On ne pourrait plus dire que cet homme est le propre Fils de Dieu et son unique-engendré ; on ne le pourrait plus dire que du seul Verbe de Dieu, engendré par le Père de manière unique, par naissance proprement dite. Or l’Écriture impute la passion et la mort au propre Fils unique de Dieu. Saint Paul dit aux Romains : Il n’a pas épargné son propre Fils, mais l’a livré pour nous tous. Et saint Jean : Dieu a tellement aimé le monde qu’il lui a donné son Fils unique, afin que quiconque croit en lui, ne périsse pas, mais ait la vie éternelle. Et pour bien montrer qu’il s’agit d’abandon à la mort, Jean avait dit auparavant du fils de l’homme, crucifié : De même que Moïse a élevé le serpent dans le désert, ainsi faut-il que le Fils de l’homme soit élevé, afin que quiconque croit en lui... L’Apôtre montre, lui aussi, comment la mort du Christ prouve l’amour de Dieu pour le monde : Dieu prouve ainsi son amour pour nous ; c’est alors que nous étions pécheurs que le Christ est mort pour nous. C’est donc à bon droit qu’on peut dire du Verbe de Dieu, qu’il a souffert et qu’il est mort.

Quelqu’un est dit le fils de telle mère, parce que c’est en elle que son corps s’est formé, bien que l’âme n’ait point son principe dans la mère, mais à l’extérieur. Or le corps de l’homme-Christ s’est formé dans la Vierge Mère, et l’on a montré comment le corps de cet homme est le corps du Fils de Dieu par nature, du Verbe de Dieu. Il est donc juste de dire que la Bienheureuse Vierge est la Mère du Verbe de Dieu, et même la Mère de Dieu, bien que la divinité du Verbe ne vienne pas de sa mère ; il n’est pas nécessaire en effet que le fils tire de sa mère le tout de sa substance, mais seulement son corps.

L’Apôtre dit aux Galates : Dieu a envoyé son fils, formé d’une femme. C’est indiquer dans quel sens il faut comprendre la mission du Fils de Dieu, dont on nous dit qu’il est envoyé en tant qu’il est formé d’une femme. Or ceci ne serait pas vrai si le Fils de Dieu n’avait pas existé avant d’être formé d’une femme. Il est bien clair que ce qui est envoyé doit exister avant de se trouver en ce en quoi il est envoyé. Mais cet homme, fils adoptif au dire de Nestorius, n’a pas existé avant de naître de la femme. Quand donc l’Écriture dit que Dieu a envoyé son Fils, on ne peut l’entendre du fils adoptif, mais on doit l’entendre du Fils par nature de Dieu Verbe de Dieu. Et du fait que quelqu’un, formé d’une femme, est appelé le fils de cette femme, Dieu, Verbe de Dieu ,est fils d’une femme.

Les paroles de l’Apôtre, dira-t-on peut-être, ne signifient pas que le Fils de Dieu a été envoyé pour être formé d’une femme, mais bien que le Fils de Dieu, formé d’une femme, sous la loi, a été envoyé pour racheter ceux qui étaient sous la loi. Ainsi, il ne faudrait pas entendre les mots « son fils » du Fils par nature, mais de cet homme qui est fils par adoption.

Mais les paroles mêmes de l’Apôtre interdisent de le comprendre ainsi. Seul celui qui est au-dessus de la loi, qui est l’auteur de la loi, peut délier de la loi. Or la loi a été donnée par Dieu. Dieu seul peut donc libérer de l’esclavage de la loi. C’est bien ce que l’Apôtre dit du Fils de Dieu, dans le passage en question. Le Fils de Dieu dont il s’agit est donc le Fils par nature. Il est donc vrai de dire que le Fils de Dieu par nature, Dieu Verbe de Dieu, a été formé d’une femme.

La même évidence ressort de ce verset du Psaume qui attribut à Dieu lui-même la rédemption du genre humain : Tu m’as racheté, Seigneur, Dieu de vérité.

L’adoption des fils de Dieu se fait par l’Esprit-Saint, selon ce mot de saint Paul dans l’Épître aux Romains : Vous avez reçu l’Esprit d’adoption des fils. Or l’Esprit-Saint n’est pas un don des hommes, mais un don de Dieu. L’adoption filiale n’a donc pas l’homme pour cause, mais Dieu. Or le Fils de Dieu, envoyé par Dieu et formé d’une femme, est cause de cette adoption comme en témoigne l’Apôtre quand il ajoute (dans le passage de l’Épître aux Galates, cité plus haut) : Afin que nous recevions l’adoption des fils. Cette parole de l’Apôtre, il faut donc la comprendre du Fils de Dieu par nature. Dieu, le Verbe de Dieu, a donc été formé d’une femme, de la Vierge Mère.

Le Verbe s’est fait chair, dit saint Jean. Mais il ne peut tenir sa chair que d’une femme. Le Verbe a donc été formé d’une femme, de la Vierge Mère. La Vierge est donc la Mère du Verbe de Dieu.

L’Apôtre dit encore dans l’Épître aux Romains que c’est des patriarches que, selon la chair, est issu le Christ, qui est au dessus de tout, Dieu à jamais béni. Le Christ n’est issu des patriarches que par la médiation de la Vierge. Ainsi donc, Dieu, qui est au-dessus de tout, est issu, selon la chair, de la Vierge. La Vierge est donc, selon la chair, la Mère de Dieu.

Dans l’Épître aux Philippiens, l’Apôtre dit encore du Christ Jésus qu’alors qu’il était de condition divine, il s’est anéanti, prenant la condition d’esclave, se faisant semblable aux hommes. Si, à suivre Nestorius, nous divisons le Christ en deux, c’est-à-dire en cet homme qui est fils par adoption et en le Fils de Dieu par nature, le Verbe de Dieu, cette parole de l’Apôtre ne peut s’entendre de cet homme. Cet homme,en effet, à supposer qu’il soit simplement homme, n’a pu être d’abord dans la condition de Dieu et prendre ensuite la ressemblance de l’homme ; bien plutôt, au contraire, est-ce l’homme déjà existant qui est devenu participant de la divinité, en quoi il n’a pas été anéanti, mais exalté. Il faut donc entendre la Parole de l’Apôtre du Verbe de Dieu qui, d’abord, de toute éternité dans la condition de Dieu, c’est-à-dire de nature divine, s’est ensuite anéanti en se faisant semblable aux hommes. La seule habitation du Verbe de Dieu dans l’homme Jésus-Christ ne peut rendre compte de cet anéantissement. Depuis le commencement du monde, en effet, le Verbe de Dieu a habité dans les saints par grâce ; on n’a pas dit pour autant qu’il s’était anéanti. Car Dieu communique sa bonté aux créatures sans rien soustraire de lui-même ; il en est plutôt exalté, en ce sens que la bonté des créatures manifeste sa grandeur, et d’autant plus que les créatures sont plus parfaites. Si donc le Verbe de Dieu a habité plus parfaitement dans l’homme-Christ que dans les autres saints, c’est ici moins que partout ailleurs que peut se réaliser l’anéantissement du Verbe.

La seule habitation du Verbe de Dieu dans cet homme, pour reprendre l’expression de Nestorius, ne peut expliquer l’union du Verbe avec la nature humaine ; seule le peut le fait que le Verbe de Dieu se soit fait vraiment homme. Ainsi seulement peut-il y avoir anéantissement, à tel titre qu’on dise du Verbe de Dieu qu’il s’est anéanti, c’est-à-dire fait tout petit ; non en perdant sa propre grandeur mais en assumant la petitesse de l’homme, comme si, l’âme préexistant au corps, on disait d’elle qu’elle devient la substance corporelle qu’est l’homme, non en changeant sa propre nature, mais en assumant une nature corporelle.

Le Saint-Esprit c’est évident, a habité dans l’homme Christ. Saint Luc nous dit que Jésus, rempli du Saint-Esprit, s’éloigna du Jourdain. Si l’incarnation du Verbe doit être comprise en ce sens que le Verbe de Dieu a habité en plénitude dans cet homme ; il faudra dire aussi que l’Esprit-Saint s’est incarné. Ce qui est parfaitement en dehors de l’enseignement de la foi.

Le Verbe de Dieu habite dans les saints Anges, que la participation du Verbe remplit d’intelligence. Or l’Apôtre dit dans l’Épître aux Hébreux : Il n’a jamais pris les anges, mais il a pris la descendance d’Abraham. Il est donc clair que la seule habitation ne peut nous faire comprendre l’assomption de la nature humaine par le Verbe.

A suivre la position de Nestorius, selon laquelle le Christ serait divisé en deux hypostases différentes, le Verbe de Dieu, d’une part, et cet homme, de l’autre, il est impossible d’appeler Christ le Verbe de Dieu. C’est ce qui ressort aussi bien de la manière de parler de l’Écriture qui, avant l’incarnation, n’appelle jamais Christ Dieu ou le Verbe de Dieu, que de la signification même du nom. Christ veut dire oint, entendez oint de l’huile d’allégresse, c’est-à-dire de l’Esprit-Saint, ainsi que l’explique saint Pierre au Livre des Actes. Or on ne peut dire que le Christ ait été oint de l’Esprit-Saint ; autrement le Saint-Esprit serait supérieur au Fils, comme le sanctificateur l’est au sanctifié. Il faudra donc que ce nom de Christ ne puisse s’entendre que de l’homme seul.

Quand l’Apôtre dit aux Philippiens : Ayez en vous les sentiments qui furent ceux du Christ Jésus, cette parole s’applique à l’homme. Or l’Apôtre ajoute : Lui qui était de condition divine, il n’a pas cru devoir garder jalousement son égalité avec Dieu. Il est donc vrai de dire que cet homme est de condition, c’est-à-dire de nature, divine, égal à Dieu. Les hommes pourront être appelés dieux, fils de Dieu, dans la mesure où Dieu habite en eux ; on ne dira jamais qu’ils sont les égaux de Dieu. Il est donc évident que ce n’est pas en raison de la seule habitation que l’homme-Christ est appelé Dieu.

Des saints peuvent se voir appliquer le nom de Dieu en raison de la grâce qui les habite ; mais jamais on n’attribue à quelque saint que ce soit, en raison de la grâce qui l’habite, des oeuvres qui n’appartiennent qu’à Dieu, comme de créer le ciel et la terre, ou toute autre chose de ce genre.

Or la création de toutes choses est attribuée au Christ-homme. Saint Paul écrit dans l’Épître aux Hébreux : Considérez l’Apôtre et le Grand-Prêtre de la foi que nous professons, Jésus-Christ, qui est fidèle à celui qui l’a créé, comme Moïse l’a été, sur toute sa maison. Ce qu’on doit entendre de l’homme, et non du Verbe de Dieu, aussi bien parce que, à suivre la position de Nestorius, comme on l’a vu, le Verbe de Dieu ne peut être appelé Christ, que parce que le Verbe de Dieu n’est pas créé mais engendré. L’Apôtre ajoute d’ailleurs : la gloire dont il se trouve justement honoré l’emporte sur celle de Moïse, autant que la dignité de celui qui bâtit la maison l’emporte sur celle de le maison. C’est donc le Christ-homme qui a bâti la maison de Dieu. L’Apôtre apporte la confirmation suivante : car toute maison est construite par quelqu’un et celui qui a créé l’univers, c’est Dieu. Ainsi donc l’Apôtre, en affirmant que Dieu a créé l’univers, prouve que c’est le Christ-homme qui a construit la maison de Dieu. Mais cette preuve n’aurait aucune porté si le Christ n’était Dieu, créateur de toutes choses. Ainsi donc, c’est à cet homme qu’est attribuée la création de l’univers, oeuvre propre de Dieu. Le Christ-homme est donc lui-même Dieu par l’hypostase, et non pas seulement en raison de l’habitation.

Cet homme qu’est le Christ, parlant de lui-même, s’attribue quantité d’oeuvres divines et surnaturelles : Je le ressusciterai au dernier jour ; je leur donne la vie éternelle. Ce serait le comble de l’orgueil si l’homme qui parle ainsi n’était pas Dieu lui-même selon l’hypostase, mais n’était qu’habité par Dieu. Or ce ne peut être le cas du Christ qui déclare, d’après saint Matthieu : Apprenez de moi que je suis doux et humble de coeur. La personne de cet homme est donc la même que celle de Dieu.

De même qu’on lit dans l’Écriture que cet homme a été exalté, exalté par la droite de Dieu, nous dit le Livre des Actes, de même lit-on que Dieu s’est anéanti : il s’est anéanti... dit Paul aux Philippiens. De même donc que les grandeurs peuvent être attribuées à cet homme en raison de l’union, par exemple qu’il est Dieu, qu’il ressuscite les morts, etc., de même les abaissements peuvent être attribués à Dieu, comme d’être né de la Vierge, d’avoir souffert, d’être mort, d’avoir été enseveli.

Les termes relatifs, aussi bien noms que pronoms, se rapportent à un même sujet. Or, l’Apôtre, parlant du Fils de Dieu, dit aux Colossiens qu’en lui tout a été, créé au ciel et sur la terre, le monde visible et l’invisible, et il ajoute : C’est lui la tête du corps qu’est l’Eglise, car il est le principe et le premier-né d’entre les morts. Or il est clair que l’expression : en lui tout a été créé, se rapporte au Verbe, que cette autre : premier-né d’entre les morts, se rapporte à l’homme qu’est le Christ. Ainsi donc, le Verbe de Dieu et cet homme qu’est le Christ sont un même suppôt et par conséquent une même personne ; tout ce qui est dit de cet homme doit être dit du Verbe de Dieu, et réciproquement.

L’Apôtre écrit dans la Ire Épître aux Corinthiens : Il n’y a qu’un seul Seigneur Jésus-Christ, par qui toutes choses... Or il est manifeste que « Jésus », le nom de cet homme par qui toutes choses existent, se rapporte au Verbe de Dieu. Ainsi donc le Verbe de Dieu et cet homme sont un seul Seigneur, non point deux seigneurs ou deux fils, comme le prétendait Nestorius. Il en résulte que le Verbe de Dieu et cet homme sont une seule personne.

Tout bien considéré, cette opinion de Nestorius concernant le mystère de l’Incarnation, diffère bien peu de celle de Photin. Pour l’un comme pour l’autre, cet homme qu’est le Christ ne pouvait être appelé Dieu qu’en raison de la seule habitation de la grâce. Pour Photin, sans doute, cet homme avait mérité le nom de Dieu et la gloire, par sa passion et ses bonnes oeuvres ; pour Nestorius, par contre, c’était dès l’origine de sa conception qu’il était en possession de ce nom et de cette gloire, en raison de la plénitude que revêtait l’habitation de Dieu en lui.

Quant à la génération éternelle du Verbe, les divergences étaient grandes. Nestorius la professait ; Photin, lui, la niait absolument.

35. CONTRE L’ERREUR D’EUTYCHÈS

Le mystère de l’Incarnation, nous venons de le montrer de diverses manières, doit se comprendre comme le fait, pour le Verbe de Dieu et cet homme, de n’être qu’une seule et même personne. Reste une difficulté dans la manière d’envisager cette vérité. La nature divine, en effet, exige d’avoir sa personnalité. Il semble qu’il en aille de même pour la nature humaine ; tout ce qui subsiste dans une nature intellectuelle ou raisonnable réalise en effet la définition de la personne. Il paraît donc impossible qu’il y ait une seule personne et deux natures, la divine et l’humaine.

Devant cette difficulté, diverses solutions ont été proposées. Eutychès, voulant contre Nestorius sauver dans le Christ l’unicité de la personne, prétendit qu’il n’y avait aussi dans le Christ qu’une seule nature, en ce sens que les deux natures, la divine et l’humaine, qui existaient distinctes avant l’union, se fondirent dans l’union en une seule nature. Ainsi, disait-il, la personne du Christ est la résultante de deux natures, mais ne subsiste pas dans deux natures. C’est ce qui le fit condamner au Concile de Chalcédoine.

La fausseté d’une telle position éclate de bien des manières. On a vu plus haut qu’il y avait dans le Christ Jésus un corps, une âme raisonnable et la divinité. Il est évident que même après l’union le corps du Christ ne s’identifiait pas avec la divinité : le corps du Christ, même après l’union, on pouvait le toucher, on pouvait, de ses yeux, le voir, dessiné par les lignes des membres, toutes propriétés étrangères à la divinité du Verbe. De même l’âme du Christ ne pouvait, même après l’union, s’identifier avec sa divinité, puisque, même après l’union, affectée par les passions de tristesse, de douleur et de colère, qui ne sauraient atteindre d’aucune manière la divinité du Verbe. Or une âme humaine et un corps constituent une nature humaine. Ainsi donc, même après l’union, la nature humaine, dans le Christ, reste distincte de la divinité du Verbe, de sa nature divine. Même après l’union, il y a donc, dans le Christ, deux natures.

La nature, c’est ce qui permet de dire de telle chose qu’elle est une chose naturelle. On peut dire d’une chose qu’elle est naturelle, à partir du moment où elle est en possession de sa forme, à l’instar d’une chose fabriquée artificiellement : on ne parle pas de maison avant que celle-ci n’ait reçu sa forme de qui la bâtit, et de même ne parle-t-on pas de cheval avant que celui-ci ne soit en possession de la forme de sa nature propre. La forme d’une chose naturelle est donc la nature de cette chose. Or on doit affirmer qu’il y a dans le Christ, même après l’union, deux formes. Dans l’Epître aux Philippiens, l’Apôtre dit du Christ Jésus qu’alors qu’il était dans la forme de Dieu, il a pris la forme d’esclave. Impossible de dire que la forme de Dieu est la même que la forme d’esclave : on ne prend pas ce qu’on possède déjà ; et donc, à supposer que la forme de Dieu soit identique à la forme d’esclave, le Christ qui possédait déjà la forme de Dieu, n’aurait pas eu à prendre la forme d’esclave. Il est également impossible d’affirmer que la forme d’esclave ait été anéantie dans l’union ; le Christ, alors, n’aurait pas pris la forme d’esclave. On ne peut dire davantage que la forme d’esclave se soit mélangée à la forme de Dieu : ce qui se mélange ne demeure pas dans son intégrité, chaque élément étant en partie détruit ; on ne pourrait plus dire alors que le Christ a pris la forme d’esclave, mais simplement quelque chose de cette forme. On doit donc dire, avec l’Apôtre, que même après l’union, il y a eu deux formes dans le Christ, et donc deux natures.

Le mot de nature signifie en premier lieu la génération même des êtres qui naissent. Partant de là, on s’en est servi pour signifier le principe d’une telle génération, puis pour signifier tout principe de mouvement qui est intérieur à un être mobile. Et comme un tel principe n’est autre que la matière ou la forme, le mot de nature en est venu à désigner la forme ou la matière d’un être naturel qui possède en lui le principe de son mouvement. Étant donné d’autre part que la forme et la matière constituent l’essence d’un être naturel, le mot de nature a fini par désigner l’essence de tout ce qui existe dans la nature, tant et si bien qu’on appelle nature d’une chose l’essence signifiée par la définition. C’est en ce sens qu’il est ici question de nature, quand nous disons qu’il y a dans le Christ la nature humaine et la nature divine.

Si donc, comme l’a supposé Eutychès, il y eut avant l’union deux natures, l’humaine et la divine, qui se seraient fondues en une seule dans l’union, il faut que cela se soit fait selon l’une des manières grâce auxquelles il est possible de passer du multiple à l’un.

Ce passage peut se faire tout d’abord par simple ordonnance, ainsi d’une cité faite d’une multitude de maisons, d’une armée faite d’une multitude de soldats. Il peut se faire encore par ordonnance et par composition, ainsi d’une maison faite de divers éléments réunis et de l’assemblage des murs. Mais ces deux manières-là ne peuvent aboutir à constituer une nature unique à partir de plusieurs. Les choses en effet qui n’ont pour forme que l’ordonnance ou la composition, ne sont pas des choses naturelles, dont l’unité puisse être appelée une unité de nature.

Le mélange se présente comme une troisième manière de passer du multiple à l’un ; c’est le cas, par exemple, du corps mixte, obtenu à partir des quatre éléments. Mais cette manière ne répond aucunement à notre propos. Premièrement, il ne peut y avoir mélange que d’éléments qui ont en commun la matière et qui peuvent agir et réagir les uns sur les autres, ce qui, dans le cas, s’avère impossible, puisque Dieu est immatériel et parfaitement impassible. Deuxièmement, il ne peut y avoir mélange d’éléments dont l’un dépasse l’autre : que l’on verse une goutte de vin dans mille amphores d’eau, il n’y aura pas mélange, mais corruption du vin ; pour la même raison on ne peut dire du bois que l’on jette dans un brasier qu’il se mélange au feu, mais bien qu’en vertu de la puissance supérieure du feu, il est consumé par le feu. Or la nature divine dépasse à l’infini la nature humaine, la puissance de Dieu, on l’a vu, étant infinie. Il ne peut donc y avoir d’aucune façon mélange des deux natures. Troisièmement, à supposer qu’il y eût mélange, aucune des deux natures ne demeurerait entière : les éléments d’un mélange ne demeurent pas entiers dans le corps mixte, s’il y a vraiment mélange. Une fois faite la synthèse des deux natures, de la divine et de l’humaine, il ne resterait plus aucune des deux natures, on serait devant un troisième terme : ainsi le Christ ne serait ni Dieu ni homme. On ne peut donc interpréter en ce sens la position d’Eutychès, à savoir qu’avant l’union il y avait deux natures, et qu’après l’union il n’y avait plus, dans le Seigneur Jésus-Christ, qu’une seule nature, constituée pour ainsi dire par les deux natures. Reste alors l’interprétation que voici : après l’union, une seule des deux natures a subsisté. Mais alors, ou bien, il n’y eut dans le Christ que la seule nature divine, et ce qu’on voyait d’humain en lui n’était qu’apparence fantastique, et c’est la thèse manichéenne ; ou bien la nature divine fut changée en nature humaine, et c’est la thèse d’Apollinaire, thèses que nous avons l’une et l’autre discutées plus haut. Il est donc impossible, et il n’y a pas d’autre conclusion, qu’avant l’union le Christ ait eu deux natures, et qu’il n’en eût qu’une seule après l’union.

Deux natures subsistantes ne peuvent jamais constituer une seule nature. Chaque nature est un tout, alors que ce qui sert à constituer quelque chose tombe sous la définition de partie. Ainsi, l’âme et le corps constituant un tout, on ne peut dire ni du corps ni de l’âme qu’ils sont une nature, prise dans le sens où nous parlons maintenant de nature, car ni le corps ni l’âme, parties d’une même et unique nature, n’ont une espèce complète. La nature humaine, elle, étant une certaine nature complète, et de même la nature divine, il est impossible que l’une et l’autre se rencontrent pour donner une nature unique, à moins que l’une ou l’autre ne soit corrompue. Ce qui est impossible, puisque, ainsi qu’on l’a dit précédemment, le Christ est manifestement et vrai Dieu et vrai homme. Impossible donc que le Christ n’ait eu qu’une seule nature.

Quand deux éléments subsistants constituent une nature, ou bien c’est à titre de parties corporelles, comme les membres dont est constitué un animal, ce qu’on ne peut dire ici, puisque la nature divine n’est rien de corporel ; ou bien c’est à titre de matière et de forme, comme l’âme et le corps dont est constitué l’animal, ce qui ne s’applique pas davantage ici, puisque Dieu, on l’a montré au Livre Premier, n’est pas matière et qu’il ne peut être la forme de quoi que ce soit. Si donc le Christ est vrai Dieu et vrai homme, il est impossible qu’il n’y ait en lui qu’une seule nature.

Toute soustraction ou toute addition d’un principe essentiel change l’espèce d’une chose et donc sa nature, qui n’est rien d’autre que l’essence signifiée par la définition. Aussi voyons-nous la différence spécifique que l’on ajoute à la définition ou qu’on en soustrait, établir des différences entre espèces : l’animal raisonnable et l’animal dépourvu de raison sont d’espèce différente ; de même que dans les nombres l’unité que l’on ajoute ou que l’on soustrait donne un nombre spécifiquement différent. Or la forme est un principe essentiel. Toute addition de forme donne donc une autre espèce et une autre nature, puisque nous parlons maintenant de nature. Si donc la divinité du Verbe doit s’ajouter comme une forme à la nature humaine, elle constituera une autre nature. Le Christ, ainsi, ne sera plus de nature humaine, mais d’une autre nature, comme le corps animé est d’une autre nature qu’un corps pur et simple.

Les êtres qui ne communient pas dans une même nature, ne peuvent se ressembler selon l’espèce ; ainsi en va-t-il par exemple de l’homme et du cheval. Or si la nature du Christ est un composé de nature divine et de nature humaine, il est évident que cette nature ne se retrouvera pas chez les autres hommes. Le Christ ne nous sera donc pas semblable selon l’espèce, ce qui contredit la parole de l’Apôtre dans l’Epître aux Hébreux : Il a dû se faire en tout semblable à ses frères.

Forme et matière composent toujours une espèce, qu’il est possible d’attribuer à plusieurs sujets en acte ou en puissance, pour autant qu’ils réalisent la définition de l’espèce. Si donc la nature divine vient s’ajouter en guise de forme à la nature humaine, il devra résulter de leur composition une certaine espèce commune, susceptible d’être participée par un grand nombre de sujets. Ce qui est manifestement erroné, car il n’y a qu’un seul Christ Jésus, Dieu et homme. La nature divine et la nature humaine n’ont donc pas constitué dans le Christ une nature unique.

L’affirmation d’Eutychès, — qu’avant l’union il y aurait eu deux natures dans le Christ — est d’ailleurs étrangère à l’enseignement de la foi. La nature humaine étant constituée par l’âme et par le corps, il s’ensuivrait que l’âme ou le corps, ou l’un et l’autre, aurait existé avant l’incarnation du Christ. Ce que nous avons dit plus haut en marque la fausseté. Il est donc contraire à la foi d’affirmer qu’avant l’union il y aurait eu deux natures dans le Christ, et une seule après.

36. ERREUR DE MACAIRE D’ANTIOCHE, SELON QUI IL N’Y AURAIT DANS LE CHRIST QU’UNE SEULE VOLONTÉ

La position de Macaire d’Antioche pour qui le Christ n’a qu’une seule opération et une seule volonté, revient au même ou à peu près.

Chaque nature, en effet, a son opération propre ; la forme, qui donne à chaque nature d’avoir une espèce propre, est principe d’opération. Il faut donc qu’aux formes diverses des diverses natures correspondent des actions différentes. Si donc le Christ n’a qu’une seule action, il est nécessaire qu’il n’ait qu’une seule nature : c’est l’hérésie d’Eutychès. Il est donc faux de dire que le Christ n’a qu’une seule opération.

La nature divine, qui donne au Christ d’être consubstantiel au Père, est chez lui parfaite, et de même est parfaite la nature humaine qui lui donne d’être de la même espèce que nous. Mais il rentre dans la perfection de la nature divine qu’elle ait la volonté, et de même aussi la perfection de la nature humaine exige-t-elle la volonté qui dote l’homme de libre arbitre. Il faut donc que le Christ ait deux volontés.

La volonté, comme l’intelligence, est une partie potentielle de l’âme humaine. Si donc il n’y a dans le Christ d’autre volonté que la volonté du Verbe, on doit affirmer pour la même raison qu’il n’y a eu en lui d’autre intelligence que l’intelligence du Verbe. Et c’est revenir à la position d’Apollinaire.

Si le Christ n’a eu qu’une seule volonté cette volonté doit être nécessairement la volonté divine : impossible en effet pour le Verbe de perdre la volonté divine qu’il avait de toute éternité. Or la volonté divine ne peut pas mériter ; le mérite en effet n’est possible qu’à celui qui tend vers la perfection. La passion du Christ, ainsi, n’aurait été cause d’aucun mérite, ni pour lui ni pour nous. Ce qui est contraire à l’enseignement de l’Apôtre qui dit, dans l’Epître aux Philippiens : Il s’est fait obéissant envers son Père jusqu’à la mort, c’est pourquoi Dieu l’a exalté.

Si le Christ n’a pas eu de volonté humaine, il en résulte qu’il n’a pas joui du libre arbitre dans la ligne de la nature qu’il avait assumée ; c’est la volonté en effet qui donne à l’homme de jouir du libre arbitre. Le Christ, en tant qu’homme, n’agissait donc pas, alors, d’une manière humaine, mais à la manière du reste des animaux, privés de libre arbitre. Il n’y a donc rien eu dans son activité de vertueux et de louable, digne de notre imitation. Et c’est en vain qu’il dit, en saint Matthieu : Apprenez de moi que je suis doux et humble de coeur, et en saint Jean : Je vous ai donné l’exemple, afin que ce que j’ai fait, vous le fassiez, vous aussi.

Un homme pur et simple, bien qu’unique quant au suppôt, possède une multiplicité d’appétits et d’opérations, proportionnée à la diversité de ses principes naturels. Relativement à la partie raisonnable, il est doué de volonté ; relativement à la partie sensitive, il possède irascible et concupiscible ; son appétit naturel découle de ses forces naturelles. De même il voit, grâce à ses yeux : grâce à ses oreilles, il entend. Grâce à ses pieds il marche, et grâce à sa langue il peut parler. Grâce à son intelligence il comprend. Voilà bien des opérations différentes. Il en est ainsi parce que la multiplicité des opérations ne vient pas seulement de ce qu’il y a diversité de sujets à l’oeuvre, mais aussi de ce qu’il y a, dans un seul et même sujet, diversité des principes d’où les opérations tirent leur spécification.

L’Écriture montre clairement que le Christ a eu deux volontés. En saint Jean, il dit lui-même : Je suis descendu du ciel non pas pour faire ma volonté, mais pour faire la volonté de celui qui m’a envoyé ; et en saint Luc : Que ce ne soit pas ma volonté, mais la tienne, qui se fasse. Ces paroles montrent bien que le Christ a eu une certaine volonté propre, différente de la volonté du Père. Mais il est évident qu’il y avait en lui une volonté qui lui était commune avec le Père : de même que le Père et le Fils ont même et unique nature, de même ont-ils même et unique volonté. Il y a donc bien deux volontés chez le Christ.

Du côté des opérations c’est à la même conclusion qu’on aboutit. Qu’il y ait eu chez le Christ une même et unique opération commune avec le Père, il l’affirme lui-même : Tout ce que fait le Père, le Fils le fait également. Mais il y a eu chez lui d’autres opérations, qui ne peuvent convenir au Père, comme dormir, avoir faim, manger, etc., toutes choses que le Christ, selon le récit des Évangélistes, a accomplies ou souffertes dans son humanité. Le Christ n’a donc pas eu qu’une seule opération.

Cette opinion semble être née de l’incapacité de ces auteurs à distinguer entre unité pure et simple et unité d’ordre. Ils ont bien vu en effet que la volonté humaine, chez le Christ, avait été tellement subordonnée à la volonté divine que le Christ n’avait, de volonté humaine, rien voulu que ce que lui demandait de vouloir la volonté divine. De même encore, le Christ, dans sa nature humaine, n’a-t-il rien accompli, par agir ou par pâtir, que n’avait disposé la volonté divine, selon la parole rapportée par saint Jean : Je fais toujours ce qui lui plaît. Toute opération humaine du Christ recevait d’ailleurs une certaine efficacité divine de l’union avec la divinité, de même que l’action d’un agent second reçoit une certaine efficacité de l’agent principal ; ainsi s’explique que toute action ou toute passion du Christ ait eu valeur de salut. C’est aussi la raison pour laquelle Denys appelle théandrique, c’est-à-dire divino-humaine l’opération du Christ, parce que, aussi bien, oeuvre de Dieu et de l’homme. Voyant donc la volonté et l’activité humaines du Christ ainsi subordonnées infailliblement à la volonté et à l’activité divines, nos auteurs en ont conclu que le Christ ne possédait qu’une seule volonté et une seule activité, malgré la différence qu’il y a, nous l’avons dit, entre l’unité d’ordre et l’unité pure et simple.

37. L’AME ET LE CORPS, D’APRÈS CERTAINS, N’AURAIENT POINT CONSTITUÉ CHEZ LE CHRIST UN VÉRITABLE COMPOSÉ. RÉFUTATION DE CETTE ERREUR

Tout ce que nous venons de voir montre clairement qu’il y a dans le Christ, comme l’atteste la foi, une seule personne et deux natures, à l’encontre des affirmations de Nestorius et d’Eutychès. Mais ce mystère étant hors des prises de la raison naturelle, il s’est trouvé, depuis, d’autres auteurs pour affirmer la position que voici.

L’union de l’âme et du corps, on le sait, constitue l’homme ; l’union de cette âme et de ce corps constitue cet homme, dont on signifie ainsi l’hypostase et la personne. Or, craignant d’être obligés d’affirmer dans le Christ une hypostase ou personne, différente de l’hypostase, ou personne, du Verbe, voulant donc éviter l’hérésie de Nestorius, certains ont prétendu qu’il n’y avait pas eu, chez le Christ, union substantielle de l’âme et du corps. Il leur paraissait impossible, par ailleurs, qu’un être se trouvât en possession d’un élément substantiel qui ne relevât point de la nature qu’il avait auparavant, et cela sans changement de sa part. Or le Verbe est absolument immuable. De crainte d’affirmer que l’âme et le corps assumés par le Christ n’appartinssent à la nature qu’il possédait de toute éternité, ces auteurs ont prétendu que le Christ n’avait pris une âme humaine et un corps que de manière accidentelle, à la manière dont on prend un vêtement ; ils croyaient ainsi éviter l’erreur d’Eutychès.

Mais une telle opinion est en complète opposition avec l’enseignement de la foi. C’est en effet l’union de l’âme et du corps qui constitue l’homme ; la forme, en venant s’unir à la matière, constituant l’espèce. Si donc, chez le Christ, l’âme et le corps ne sont pas unis, le Christ n’a pas été un homme, ce qui contredit l’affirmation de l’Apôtre sur le Médiateur entre Dieu et les hommes, le Christ Jésus, homme lui-même.

On dit de chacun d’entre nous qu’il est un homme, parce qu’il est constitué d’une âme raisonnable et d’un corps. Si l’on dit du Christ qu’il est un homme, non pas pour cette raison, mais seulement parce qu’il s’est trouvé en possession d’une âme et d’un corps sans union (substantielle), c’est parler d’une manière équivoque, et le Christ ne sera pas en fait de la même espèce que nous. Ce qui est contraire à l’affirmation de l’Apôtre : Il a dû en tout se faire semblable à ses frères.

Ce n’est pas n’importe quel corps qui fait partie de la nature humaine, mais seulement le corps humain. Or un tel corps n’est humain que parce qu’il est vivifié par l’union d’une âme raisonnable ; ce n’est que d’une manière équivoque que l’on peut parler, une fois l’âme séparée, d’oeil, de main, de pied, de chair et d’os. Si donc le Verbe a assumé un corps sans union avec l’âme, on ne pourra pas dire qu’il a assumé la nature humaine.

L’âme humaine, par nature, appelle l’union avec le corps. L’âme qui ne réalise jamais cette union avec le corps pour former un tout, n’est pas une âme humaine, car ce qui est en dehors de la nature, dit le Philosophe, ne peut pas être toujours. Si donc l’âme du Christ ne s’est pas unie à son corps pour former un tout, il reste que cette âme n’est pas une âme humaine. Et le Christ, ainsi, n’a pas eu la nature humaine.

Si l’union du Verbe avec son corps et son âme a été une union accidentelle, à la manière d’un vêtement, la nature humaine n’a pas été la nature du Verbe. Le Verbe, après l’union, n’a donc pas subsisté en deux natures : on ne dit pas qu’un homme, du fait qu’il est revêtu d’un habit, subsiste en deux natures. C’est pourtant ce qu’Eutychès, condamné au Concile de Chalcédoine, avait affirmé.

Rien de ce que subit le vêtement n’est attribué à celui qui le porte ; on ne dit pas que l’homme naît quand un vêtement lui est mis, ni qu’il est blessé quand ce vêtement est déchiré. Si donc le Verbe a assumé une âme et un corps à la manière dont un homme prend un vêtement, on ne pourra pas dire que Dieu est né et a souffert en raison du corps qu’il a assumé.

Si le Verbe a assumé la nature humaine à la manière d’un vêtement, seulement pour pouvoir se manifester aux yeux des hommes, c’est inutilement qu’il aurait assumé une âme, invisible par sa nature.

Ainsi, le Fils n’aurait pas assumé un corps humain d’une manière différente de celle dont le Saint-Esprit, pour se manifester, revêtit l’apparence d’une colombe. Ce qui est faux, bien sûr, car on ne dit pas de l’Esprit-Saint qu’il s’est fait colombe, et inférieur au Père, comme on dit du Fils qu’il s’est fait homme, et inférieur au Père, suivant la nature qu’il avait assumée.

A bien y regarder, cette position entraîne les inconséquences de plusieurs hérésies. Affirmer que le Fils de Dieu a pris une âme et un corps d’une manière accidentelle, comme un homme prend un vêtement, c’est revenir à l’opinion de Nestorius, soutenant que l’union du Verbe de Dieu dans l’homme s’était faite par manière d’habitation : on ne peut concevoir en effet que Dieu ait été revêtu d’un corps par contact corporel, on ne peut l’entendre que de la grâce qui habitait ce corps.

Affirmer comme accidentelle l’union du Verbe avec l’âme et le corps humains oblige à dire, avec Eutychès, que le Verbe, après l’union, n’a pas subsisté en deux natures : rien en effet ne subsiste en ce qui lui est uni par accident. Dire que l’âme et le corps ne se sont pas unis pour former un tout, c’est revenir en partie aux thèses d’Arius et d’Apollinaire, pour qui le corps du Christ n’était pas animé par une âme raisonnable ; c’est en partie revenir aux thèses manichéennes selon lesquelles le Christ n’était pas véritablement homme, mais apparence fantomatique. Si en effet l’âme n’était pas unie au corps pour constituer un tout, que le Christ parût semblable aux autres hommes constitués tels par l’union de l’âme et du corps, cela n’était qu’apparence fantomatique.

C’est la parole de l’Apôtre dans l’Épître aux Philippiens : Habitu inventus ut homo, qui a été le point de départ de cette position, ses auteurs ne comprenant pas qu’elle avait un sens métaphorique. Or les choses dont on parle métaphoriquement ne sont pas nécessairement semblables en tout. La nature humaine assumée par le Verbe ressemble donc d’une certaine manière à un vêtement, en ce sens que la chair rendait visible le Verbe, comme un vêtement manifeste un homme ; mais non en ce sens que l’union du Verbe avec la nature humaine n’avait, dans le Christ, qu’un mode accidentel.

38. L’UNIQUE PERSONNE DU CHRIST AURAIT, DISENT CERTAINS, DEUX SUPPOTS OU DEUX HYPOSTASES. RÉFUTATION DE CETTE ERREUR

Voulant éviter, en raison de ses inconvénients, la position que nous venons de voir, d’autres auteurs ont affirmé que l’âme et le corps du Seigneur Jésus-Christ avaient constitué une substance, c’est-à-dire un homme de même espèce que les autres hommes, un homme uni au Verbe de Dieu, non point dans la nature, mais dans la personne. Mais cet homme étant une substance individuelle, ce qui est être hypostase et suppôt, ils prétendirent que dans le Christ cet homme et le Verbe de Dieu avaient une hypostase et un suppôt distincts, mais une même et unique personne. C’est en raison de cette unité, disaient-ils, qu’on peut faire du Verbe de Dieu un prédicat de cet homme, et de cet homme un prédicat du Verbe de Dieu. Ainsi l’expression : le Verbe de Dieu est homme, signifie-t-elle : la Personne du Verbe de Dieu est la personne de cet homme, et réciproquement. Pour cette raison, disent-ils, tout ce qu’on attribue au Verbe de Dieu, on peut l’attribuer à cet homme, et réciproquement, à condition toutefois d’opérer une certaine disjonction, de telle manière que le sens de l’expression ; Dieu a souffert, soit : cet homme, qui est Dieu en raison de l’unité de la personne, a souffert, et que le sens de l’expression : cet homme a créé les étoiles, soit, celui-là qui est homme...

Mais on retombe ainsi, nécessairement, dans l’erreur de Nestorius. Si l’on fait attention à la différence qu’il y a entre personne et hypostase, on s’aperçoit que la personne n’est pas étrangère à l’hypostase, mais partie de celle-ci. La personne en effet n’est rien d’autre qu’une hypostase de telle nature, c’est-à-dire de la nature raisonnable, selon la définition donnée par Boëce : la personne est la substance individuelle de la nature raisonnable ; si bien que toute hypostase n’étant pas une personne, toute hypostase de la nature humaine est cependant une personne. Si donc la seule union de l’âme et du corps a constitué chez le Christ une substance individuelle, qui est hypostase, autrement dit cet homme, cette même union a dû constituer une personne. Il y aura donc ainsi dans le Christ deux personnes, l’une, la personne de cet homme, constituée de neuf, l’autre, la personne éternelle du Verbe de Dieu. C’est l’impiété nestorienne.

A supposer que l’hypostase de cet homme ne puisse être dite une personne, l’hypostase du Verbe de Dieu est cependant identique à sa personne. Si donc l’hypostase du Verbe de Dieu n’est pas l’hypostase de cet homme, la personne du Verbe de Dieu ne sera pas davantage la personne de cet homme. Ainsi il sera faux de dire, comme le font ces auteurs, que la personne de cet homme est la personne du Verbe de Dieu.

A supposer encore que la personne soit autre chose que l’hypostase du Verbe de Dieu, on ne pourrait trouver d’autre différence qu’une certaine propriété que la personne ajoute à l’hypostase ; rien en effet de ce qui appartient au genre de la substance ne peut ajouter à l’hypostase, qui est ce qu’il y a de plus achevé dans ce genre de substance qu’on appelle substance première. Si donc l’union s’est faite selon la personne mais non selon l’hypostase, il en résulte que cette union ne s’est faite que selon une certaine propriété accidentelle. Ce qui est encore revenir à l’erreur de Nestorius.

Dans sa lettre à Nestorius, approuvée par le Concile d’Éphèse, saint Cyrille écrit : Si quelqu’un ne confesse pas que le Verbe qui procède du Père soit unis à la chair selon la subsistance, et que le Christ avec son corps soit un seul et même sujet, Dieu et homme tout ensemble, qu’il soit anathème. Presque partout, dans les Actes du Concile, un tel anathème vise l’erreur de Nestorius qui posait deux hypostases dans le Christ.

Au IIIe Livre de la Foi orthodoxe, saint Jean Damascène, écrit : Nous disons que l’union s’est faite à partir de deux natures parfaites, non pas selon la personne, comme le prétend Nestorius, cet ennemi de Dieu, mais selon l’hypostase. Ce qui revient à dire expressément que la position de Nestorius consiste à confesser une seule personne et deux hypostases.

Hypostase et suppôt, c’est nécessairement la même chose. C’est en effet à la substance première, qu’est l’hypostase, que tout est rapporté à titre de prédicat, l’universel du genre de la substance, et l’accidentel, comme le montre le Philosophe dans les Prédicaments. Si donc le Christ n’a pas eu deux hypostases, il n’a pas eu davantage deux suppôts.

Si le Verbe et cet homme ont un suppôt différent, il est impossible que cet homme étant pris comme sujet, le Verbe de Dieu le soit du même coup et réciproquement. Les suppôts étant distincts, il est nécessaire au contraire de distinguer ce qui est dit de chacun d’eux : les attributs divins dont nous avons parlé ne peuvent en effet convenir à l’homme pris comme sujet, si ce n’est à cause du Verbe, et inversement. Il faudra donc départager ce que les Écritures disent du Christ, des réalités divines et des réalités humaines ; ce qui va contre l’affirmation de saint Cyrille, approuvée par le Concile : Quiconque répartit entre deux personnes ou deux subsistances les paroles des Évangiles et des Écrits Apostoliques, prononcées par les Saints au sujet du Christ, ou par le Christ lui-même à son propre sujet ; quiconque applique certaines de ces paroles à l’homme, expressément contredistingué du Verbe issu de Dieu, et certaines autres, comme capables d’être dites de Dieu, au seul Verbe issu de Dieu le Père, qu’il soit anathème.

D’après cette position, tout ce qui appartient par nature au Verbe de Dieu ne pourrait être dit de cet homme qu’en vertu d’une certaine association dans l’unique personne ; détour exprimé par la disjonction qu’ils font intervenir quand ils disent ainsi : Cet homme a créé les étoiles, c’est-à-dire, le Fils de Dieu, qui est cet homme, etc. Quand on dit : cet homme est Dieu, il faut entendre : c’est par le Verbe que cet homme est Dieu.

De telles expressions sont condamnées par saint Cyrille : Quiconque, dit-il, a l’audace de prétendre que l’homme assumé doive être co-adoré avec le Verbe de Dieu, co-glorifié avec lui, co-appellé Dieu, comme s’il s’agissait d’un autre par rapport à un autre (c’est le sens auquel oblige tout emploi du préfixe « co ») ; quiconque n’honore pas plutôt l’Emmanuel d’une unique adoration, quiconque ne lui rend pas gloire uniment, en tant que le Verbe s’est fait chair, qu’il soit anathème.

Si cet homme est, par le suppôt, différent du Verbe de Dieu, il ne peut relever de la personne du Verbe qu’en vertu de l’assomption par laquelle le Verbe l’a assumé. Mais ceci est incompatible avec la droite intelligence de la foi. Il est dit en effet au Concile d’Éphèse, d’après les paroles de Félix, pape et martyr : Nous croyons en notre Dieu Jésus, né de la Vierge Marie, car il est Fils éternel de Dieu et Verbe, non point homme assumé par Dieu de manière à être différent de lui. Le Fils de Dieu n’a pas davantage assumé un homme, de manière à être différent de cet homme ; mais Dieu, demeurant parfait, est devenu en même temps homme parfait, né corporellement de la Vierge.

Là où il y a plusieurs suppôts, il y a purement et simplement plusieurs existants, qui ne peuvent être un que sous un certain rapport. Si donc il y a dans le Christ deux suppôts, il y aura en conséquence deux existants, et non pas simplement deux sous un certain rapport. C’est désagréger Jésus : tout existant est en effet en tant qu’il est un ; ce qui n’est pas purement et simplement un, n’est pas purement et simplement un existant.

39. L’INCARNATION DU CHRIST TELLE QUE LA TIENT LA FOI CATHOLIQUE

Après tout ce que nous avons dit, il est clair que l’enseignement de la foi catholique oblige à affirmer dans le Christ la nature divine parfaite, et la nature humaine parfaite, constituée d’une âme raisonnable et d’un corps humain. Ces deux natures sont unies dans le Christ, non point par simple manière d’habitation, ni sous un mode accidentel, analogue à celui d’un homme qui met un vêtement, ni davantage par un rapport, ou une propriété, simplement personnel ; mais bien selon une unique hypostase et un unique suppôt. Telle est la seule manière de sauvegarder ce que l’Écriture nous dit de l’Incarnation. La Sainte Écriture en effet attribuant indistinctement à cet homme ce qui est de Dieu et à Dieu ce qui est de cet homme, nous l’avons assez vu, celui dont on affirme les unes et les autres de ces choses doit être un seul et même sujet.

Mais ce qui est opposé ne peut être affirmé authentiquement du même sujet, sous le même rapport. Or les attributs divins et les attributs humains du Christ sont opposés entre eux, comme d’avoir souffert et d’être impassible, d’être mort et d’être immortel, etc. Il faut donc que ces attributs du Christ, divins et humains, lui soient appliqués sous des rapports différents. Si donc l’on regarde le sujet dont on les dit, il n’y a pas lieu de faire de distinction, on se trouve devant l’unité. Mais si l’on regarde le rapport selon lequel on les dit, il faut alors distinguer. Les propriétés naturelles sont en effet attribuées à chaque chose selon la nature propre de cette chose : ainsi dit-on de cette pierre qu’elle tend vers le bas, selon sa nature qui est d’être pesante. Étant donné que c’est sous des rapports différents que les attributs divins et les attributs humains sont affirmés du Christ, il est nécessaire de reconnaître dans le Christ deux natures sans confusion ni mélange possible. Quant à ce dont on affirme telles propriétés naturelles répondant à la nature propre à cette chose et relevant du genre de la substance, c’est de l’hypostase et du suppôt qu’il s’agit. Étant donné la non-distinction et l’unicité de ce dont on affirme, chez le Christ, les attributs divins et les attributs humains, on doit reconnaître chez le Christ une unique hypostase et un unique suppôt pour la nature humaine et pour la nature divine. Aussi c’est en toute vérité et propriété qu’on affirmera de cet homme les attributs divins, en tant que cet homme se comporte comme suppôt non seulement de la nature humaine, mais aussi de la nature divine ; inversement, les attributs humains sont affirmés du Verbe de Dieu, en tant qu’il est suppôt de la nature humaine.

On voit par là comment l’incarnation du Fils n’entraîne nécessairement ni l’incarnation du Père ni celle de l’Esprit-Saint, puisque l’Incarnation ne s’est pas faite par union de nature, de cette nature en laquelle communient les trois Personnes divines, mais selon l’hypostase et le suppôt, par où elles se distinguent toutes les trois. Ainsi, de même que dans la Trinité, il y a plusieurs personnes qui subsistent dans une unique nature, de même, dans le mystère de l’incarnation, y a-t-il une unique personne qui subsiste dans plusieurs natures.

40. OBJECTIONS CONTRE LA FOI EN L’INCARNATION

Cet enseignement de la foi catholique se heurte cependant à bien des difficultés, qui sont autant d’armes aux mains des adversaires de la foi en l’Incarnation.

1. On a montré au Livre Premier que Dieu n’est ni corps, ni puissance enfermée dans un corps. Mais s’il a pris chair, il en résulte qu’après l’incarnation, ou bien il a été changé en corps, ou bien il est devenu puissance enfermée dans un corps. Il est donc impossible, semble-t-il, que Dieu se soit incarné.

2. Tout ce qui acquiert une nouvelle nature est sujet à un changement substantiel : un être est engendré en cela même qu’il acquiert une certaine nature. Si donc l’hypostase du Fils de Dieu se trouve subsister à neuf dans la nature humaine, il semble qu’elle ait subi un changement substantiel.

3. Aucune hypostase de quelque nature que ce soit ne peut déborder cette nature ; bien plutôt, est-ce la nature qui déborde l’hypostase en englobant de nombreuses hypostases. Si donc l’hypostase du Fils de Dieu est devenue hypostase de la nature humaine, il en résulte qu’après l’incarnation, le Fils de Dieu ne se trouve plus partout, étant donné que la nature humaine n’est pas dotée d’ubiquité.

4. Une seule et même chose ne possède qu’un seul « ce-que-cela-est », expression qui désigne la substance de la chose, substance qui est unique en chaque chose. Or le « ce-que-cela-est » de n’importe quelle chose, c’est sa nature : la nature d’une chose, dit en effet le Philosophe, est ce qu’exprime la définition. Il semble donc impossible qu’une seule hypostase subsiste en deux natures.

5. Dans le monde des êtres immatériels, il ne peut y avoir de différence entre la quiddité d’une chose et cette chose elle-même. Ceci se réalise au premier chef en Dieu qui est non seulement sa quiddité, mais encore est son propre acte d’être. Mais la nature ne peut être identique à une hypostase divine. Il semble donc impossible qu’une hypostase divine subsiste dans la nature humaine.

6. La nature est plus simple et plus formelle que l’hypostase qui subsiste en elle. C’est en effet par l’adjonction d’un certain élément matériel qu’une nature commune est individuée à la mesure de telle hypostase. Si donc une hypostase divine subsiste dans la nature humaine, il en résulte, semble-t-il, que la nature humaine est plus simple et plus formelle que cette hypostase divine. Ce qui est parfaitement impossible.

7. C’est seulement dans les êtres composés de matière et de forme, qu’on trouve une différence entre l’individu singulier et sa quiddité. La raison en est que le singulier est individué par une matière désignée qui n’est pas comprise dans la quiddité et dans la nature de l’espèce ; dans la désignation de Socrate est incluse telle matière, qui ne rentre pas dans la définition de la nature humaine. Toute hypostase subsistant dans la nature humaine est donc constituée par une matière désignée. On ne saurait l’affirmer d’une hypostase divine. Il est donc impossible, semble-t-il, que l’hypostase du Verbe de Dieu subsiste dans la nature humaine.

8. L’âme et le corps n’ont pas été chez le Christ d’une moindre puissance que chez les autres hommes. Or chez les autres hommes, leur union constituent le suppôt, l’hypostase et la personne. L’union de l’âme et du corps constitue donc chez le Christ un suppôt, une hypostase, une personne ; non point le suppôt, l’hypostase et la personne du Verbe de Dieu, laquelle est éternelle. Il y a donc dans le Christ, semble-t-il, un autre suppôt, une autre hypostase, une autre personne, que le suppôt, l’hypostase, la personne du Verbe de Dieu.

9. De même que l’âme et le corps constituent la nature humaine en général, de même telle âme et tel corps constituent tel homme, qui est une hypostase d’homme. Or le Christ eut telle âme et tel corps. Leur union a donc, semble-t-il, constitué une hypostase. On aboutit à la même conclusion que précédemment.

10. Cet homme qui est le Christ, considéré comme constitué seulement d’une âme et d’un corps, est une certaine substance, non point une substance universelle, mais une substance particulière. C’est donc une hypostase.

11. S’il y a chez le Christ même suppôt pour la nature humaine et pour la nature divine, l’hypostase divine devra rentrer dans l’idée qu’on aura de cet homme qui est le Christ. Mais ceci ne rentre point dans l’idée qu’on a des autres hommes. C’est donc d’une manière équivoque que le mot homme sera dit du Christ et des autres. Et ainsi le Christ ne sera pas de la même espèce que nous.

12. Le Christ, nous l’avons dit, présente ces trois composantes : une âme, un corps, la divinité. Or l’âme, qui est plus noble que le corps, n’est pas le suppôt du corps ; elle en est plutôt la forme. Ce n’est donc pas davantage ce qui est divin qui est le suppôt de la nature humaine, alors que ce qui est divin se tient plutôt, par rapport à cette nature, du côté de la forme.

13. Tout ce qui s’ajoute à quelque chose dont l’être est achevé, s’y ajoute d’une manière accidentelle. Or il est évident que le Verbe de Dieu étant éternel, la chair qu’il a assumée s’ajoute à lui, une fois son être achevé. C’est donc d’une manière accidentelle qu’elle le fait.

41. DE QUELLE MANIÈRE ENTENDRE L’INCARNATION DU FILS DE DIEU

Pour voir quelle solution apporter à ces difficultés, revenons un peu en arrière.

Étant donné qu’Eutychès affirme que l’union de Dieu et de l’homme s’est faite dans la nature, que Nestorius par contre prétend qu’elle ne s’est faite ni dans la nature ni dans la personne, la foi catholique, elle, tenant que l’union s’est faite dans la personne, il semble nécessaire de savoir au préalable ce que c’est qu’être uni dans la nature, ce que c’est qu’être uni dans la personne.

Le mot de nature a des emplois multiples ; il sert à désigner tantôt la génération des vivants, tantôt le principe de la génération et du mouvement, tantôt la matière et la forme. On l’emploie même parfois pour désigner le « ce-que-c’est » d’une chose, l’ensemble des éléments qui appartiennent à l’intégrité d’une espèce : ainsi disons-nous que la nature humaine est commune à tous les hommes, et ainsi du reste. Sont donc unis dans la nature les éléments qui constituent l’intégrité d’une espèce : ainsi l’âme et le corps s’unissent pour constituer une espèce du genre animal ; ainsi, d’une manière générale, s’unissent toutes les parties d’une espèce.

Or il est impossible qu’une espèce déjà constituée dans son intégrité se voie unir, dans l’unité de nature, un élément étranger, à moins que l’espèce ne soit détruite. Les espèces en effet sont comme les nombres dont l’espèce change avec l’addition ou la soustraction de n’importe quelle unité ; que quelque chose vienne s’ajouter à une espèce déjà complète, et l’on a désormais, nécessairement, une autre espèce : que le sensible, par exemple, vienne s’ajouter à une substance simplement animée, et l’on aura une autre espèce, car la plante et l’animal sont deux espèces différentes. — Il arrive cependant de trouver dans un individu de telle espèce un élément qui ne fasse pas partie de l’intégrité de l’espèce, comme pour Socrate ou Platon d’être blanc ou d’être vêtu, comme un sixième doigt, etc. Rien n’empêche donc que certains éléments s’unissent dans l’individu, qui ne peuvent s’unir dans la seule intégrité de l’espèce, ainsi dans Socrate la nature humaine et la blancheur ou la musique, etc., dont on dit qu’elles sont un par le sujet. — Et comme l’individu dans le genre de la substance reçoit le nom d’hypostase, et dans les substances raisonnables le nom de personne, on dit à bon droit que tous ces éléments sont unis selon l’hypostase, ou encore selon la personne. Ainsi donc, de toute évidence, rien n’empêche que certaines choses ne pouvant s’unir selon la nature, le fassent selon l’hypostase ou la personne.

Entendant parler d’union accomplie dans le Christ entre Dieu et l’homme, les hérétiques empruntèrent, pour l’expliquer, des voies opposées, en oubliant celle de la vérité. Certains pensèrent en effet que cette union s’était faite à la manière dont s’accomplit l’union en une seule nature : ainsi Arius et Apollinaire affirmèrent-ils que le Verbe jouait à l’égard du corps du Christ le rôle de l’âme ou celui de l’esprit ; ainsi encore Eutychès, qui distinguait avant l’incarnation les deux natures de Dieu et de l’homme, mais qui n’en affirmait plus qu’une seule après l’incarnation.

Mais la réalité est en opposition complète avec ces affirmations. Il est clair en effet que la nature du Verbe est de toute éternité dans une intégrité absolument parfaite, sans possibilité aucune de corruption ou de changement. Il est donc impossible qu’un élément étranger à la nature divine, comme la nature humaine ou une partie quelconque de cette nature, s’adjoigne à elle dans l’unité de nature.

D’autres hérétiques, voyant l’impasse d’une telle position, prirent une voie contraire. Ce qui s’ajoute au sujet d’une certaine nature, sans pour autant faire partie de l’intégrité de cette nature, ou bien fait figure d’accident, comme la blancheur et la musique, ou bien se comporte à l’égard de ce sujet d’une manière accidentelle, ainsi l’anneau, le vêtement, etc. Voyant donc que la nature humaine s’adjoignait au Verbe de Dieu sans appartenir à l’intégrité de sa nature, ils regardèrent comme nécessaire que cette union de la nature humaine avec le Verbe soit une union accidentelle. Il était évident que la nature humaine ne pouvait inhérer au Verbe à titre d’accident, puisque Dieu n’est pas susceptible d’accident, et puisque, d’autre part, la nature humaine, étant du genre de la substance, ne peut être accident d’aucun sujet. Restait donc, semblait-il, que la nature humaine s’adjoignît au Verbe, non pas comme accident mais comme se comportant à son égard d’une manière accidentelle. Telle était la position de Nestorius pour qui la nature humaine du Christ se comportait à l’égard du Verbe à la manière d’un temple, de telle sorte que l’on dût entendre l’union du Verbe avec la nature humaine sous le seul mode de l’habitation. Et comme un temple tient son individuation de celui qui l’habite et que l’individuation qui convient à la nature humaine, c’est la personnalité, restait que la personnalité de la nature humaine dût être différente de celle du Verbe. Le Verbe et cet homme étaient ainsi deux personnes.

Voulant éviter cette incohérence, certains avancèrent, touchant la nature humaine, une disposition telle que la personnalité ne pût lui convenir à proprement parler : ainsi, disaient-ils, l’âme et le corps, en quoi consiste l’intégrité de la nature humaine, auraient été assumés par le Verbe de telle manière que l’union de l’âme et du corps n’auraient pas constitué une substance ; on pensait échapper ainsi à la nécessité d’affirmer que cette substance, ainsi constituée, eût à vérifier la définition de la personne. On prétendait au contraire que l’union du Verbe avec l’âme et le corps était comparable à l’union d’éléments qui se comportent entre eux de manière accidentelle, mettons comme un homme vêtu par rapport à son vêtement, en quoi c’était, d’une certaine manière, démarquer Nestorius.

Tout ceci ayant été réfuté par ce que nous avons dit plus haut, il est nécessaire d’affirmer que l’union du Ve