147. COMMENT L’HOMME A BESOIN DU SECOURS DIVIN POUR ATTEINDRE SA BÉATITUDE

Il ressort de ce que nous avons expliqué précédemment que la divine Providence dispose autrement des créatures raisonnables que des autres êtres, à cause de leur différence de nature ; il nous reste à montrer qu’en raison de la dignité de leur fin, cette divine Providence use à leur endroit d’un mode supérieur de gouvernement.

Il est évident que conformément à leur nature, les créatures raisonnables parviennent à une participation plus haute de leur fin. Elles sont de nature intellectuelle ; aussi par leur opération propre peuvent-elles atteindre la vérité intelligible, ce dont sont incapables les autres êtres, dépourvus d’intelligence. Et déjà de ce qu’elles touchent à la vérité intelligible par leur opération propre, il apparaît que l’ordre providentiel divin est autre pour elles que pour les autres êtres : l’homme est doté de l’intelligence et de la raison, grâce auxquelles il peut discerner le vrai et le rechercher ; il possède en outre des puissances sensibles intérieures et extérieures qui, dans cette recherche du vrai, lui sont un secours ; il a encore l’usage de la parole qui permet à celui qui conçoit la vérité dans son esprit, de la manifester aux autres, de telle sorte que les hommes s’entraident dans la connaissance de la vérité comme dans les autres nécessités de la vie, l’homme étant un animal social par nature.

Cependant plus haut encore, la fin dernière de l’homme réside dans la connaissance d’une vérité qui dépasse son pouvoir naturel : il verra la vérité première en elle-même, ainsi que nous l’avons montré, et cela n’est pas donné aux créatures inférieures de tendre à une fin qui dépasse leur pouvoir naturel. Donc également du point de vue de cette fin, un mode de gouvernement différent de celui qu’exigent les créatures inférieures, est requis pour les hommes. Les moyens doivent être en effet proportionnés à la fin ; si donc l’homme est orienté vers une fin qui dépasse son pouvoir naturel, il doit nécessairement recevoir de Dieu un secours surnaturel qui lui permette de tendre à cette fin.

Un être de nature inférieure ne peut accéder au plan propre d’un être supérieur que par la vertu de ce dernier : par exemple, la lune qui, de soi, n’est pas lumineuse, le devient par la vertu et l’action du soleil ; l’eau encore qui, de soi, n’est pas chaude devient chaude par la vertu et l’action du feu. Or, la contemplation de la Première Vérité en elle-même transcende à ce point le pouvoir naturel de la nature humaine, qu’elle est le propre de Dieu seul, nous l’avons montré. L’homme a donc besoin du secours divin pour parvenir à la fin susdite.

Tout être atteint sa fin par son opération, et celle-ci tient sa vertu d’un principe d’action : par exemple, c’est sous l’action du germe qu’un être est engendré en une espèce déterminée dont la virtualité préexiste en ce germe. L’homme ne peut donc parvenir par son opération propre à cette fin dernière qui dépasse le pouvoir de ses facultés naturelles à moins que la divine puissance ne donne à son opération une efficacité en vue de cette fin.

Aucun instrument ne peut atteindre à la perfection dernière par la vertu de sa propre forme, mais uniquement par celle de l’agent principal, bien que par son activité propre, il dispose la matière à cette ultime perfection. La scie en effet, à ne considérer que sa forme propre, ne peut que couper le bois, mais donner la forme de l’escabeau revient à l’art qui utilise l’instrument ; pareillement la dissolution et la consomption dans le corps de l’animal sont dues à la chaleur du feu, mais la génération de la chair et la mesure de la croissance, comme toutes les activités analogues, sont le fait de l’âme végétative, qui use de la chaleur du feu comme d’un instrument. Or toutes les intelligences et toutes les volontés se rangent au-dessous de Dieu, le premier dans l’ordre de l’intelligence et de la volonté, comme des instruments sous l’agent principal. Leurs opérations ne peuvent donc avoir d’efficace en vue de l’ultime perfection qui est la possession définitive de la béatitude, que par la vertu divine. Ainsi la créature raisonnable a-t-elle besoin du secours divin pour atteindre sa fin.

Nombreux sont les obstacles qui se dressent à l’encontre du mouvement de l’homme vers sa fin : obstacle qui naît de la faiblesse de son esprit, facilement enclin à l’erreur, qui le détourne du droit chemin vers sa fin ; obstacle qui vient des passions de sa partie sensitive et de ses affections qui l’entraînent vers les choses sensibles et inférieures ; celles-ci le détournent d’autant plus de sa fin dernière qu’il s’y attache davantage : elles sont en effet au-dessous de l’homme tandis que sa fin est au-dessus de lui ; obstacle enfin que créent bien souvent les infirmités corporelles et qui empêche l’accomplissement des oeuvres vertueuses par lesquelles l’homme s’achemine à sa béatitude. Celui-ci a donc besoin du secours divin pour ne pas défaillir devant ces obstacles dans la recherche de sa fin.

C’est pourquoi il est dit : « Personne ne peut venir à moi si le Père qui m’a envoyé, ne l’attire » ; et : « De même que le sarment ne peut donner de fruit de lui-même, s’il ne demeure sur la vigne, ainsi vous, si vous ne demeurez en moi ».

Ainsi est écartée l’erreur des Pélagiens qui enseignaient que par son libre arbitre seul l’homme peut mériter la gloire de Dieu.

148. COMMENT LE SECOURS DE LA GRÂCE DIVINE NE VIOLENTE PAS L’HOMME DANS LA PRATIQUE DE LA VERTU

On pourrait croire que le secours divin exerce une certaine pression sur l’homme dans son agir vertueux ; n’est-il pas dit : « Personne ne peut venir à moi, si mon Père qui m’a envoyé, ne l’attire » ; et encore : « Ceux qui sont mus par l’Esprit de Dieu, sont les fils de Dieu » ; et : « La charité du Christ nous presse »? Être attiré, être mû, être pressé, comporte une certaine violence.

Mais ceci n’est pas vrai, nous allons le montrer. La divine Providence en effet pourvoit à tous les êtres selon la condition de leur nature. Or le propre de l’homme et de toute nature rationnelle est d’agir volontairement et d’être maître de ses actes et la violence est contraire à cela. Dieu n’exerce donc aucune pression sur l’homme par le secours qu’il lui accorde en vue de son agir vertueux.

Le secours divin, accordé à l’homme en vue de son action vertueuse, doit être compris en ce sens qu’il produit en nous nos oeuvres, comme la cause première produit les opérations de la cause seconde, et l’agent principal l’action de l’instrument : ainsi est-il dit : « Seigneur, vous produisez en nous toutes nos oeuvres ». Toutefois, la cause première produit l’opération de la cause seconde en respectant sa nature. Ainsi Dieu cause en nous nos opérations dans le respect de notre condition à qui il appartient d’agir librement et sans violence. Par conséquent, le secours divin ne contraint personne à agir convenablement.

L’homme tend à sa fin par sa volonté : le bien et la fin sont en effet l’objet de la volonté. Or le secours divin nous est accordé surtout en vue de l’obtention de notre fin ; il ne supprime donc pas en nous l’acte de volonté, mais plutôt le produit en nous. Aussi l’apôtre dit-il : « Dieu opère en nous par pure bienveillance le vouloir et le faire ». La violence au contraire supprime en nous l’acte de volonté : nous agissons en effet sous le coup de la violence quand nous voulons le contraire de ce que nous faisons. Dieu ne nous violente donc pas par son secours pour nous faire bien agir.

L’homme s’achemine à sa fin dernière par les actes vertueux : la félicité est en effet la récompense de la vertu. Or des actes, produits sous le coup de la violence, ne sont pas vertueux, puisque l’élément principal de la vertu est l’élection qui n’est pas sans le volontaire, auquel la violence est opposée. L’homme n’est donc pas violenté par Dieu dans son agir vertueux.

Les moyens doivent être proportionnés à la fin. Or la fin dernière qu’est la félicité, ne convient qu’à ceux qui agissent volontairement et qui sont maîtres de leurs actes ; c’est pourquoi nous ne disons pas des êtres inanimés et des animaux, si ce n’est métaphoriquement, qu’ils sont heureux, pas plus que nous disons qu’ils ont de la chance ou n’en ont pas. Le secours que l’homme reçoit de Dieu en vue de sa félicité, ne le violente donc pas.

C’est pourquoi il est dit : « Vois, aujourd’hui j’ai mis devant toi la vie et le bien, la mort et le mal, te prescrivant d’aimer Yahweh, ton Dieu, de marcher dans ses voies. Mais si ton coeur se détourne, que tu n’écoutes pas, je te déclare aujourd’hui que tu périras ». Et : « Devant l’homme est la vie et la mort, le bien et le mal. Ce qu’il aura choisi lui sera donné ».

149. COMMENT L’HOMME NE PEUT MÉRITER LE SECOURS DIVIN

De ces considérations il apparaît toutefois que l’homme ne peut mériter le secours divin. Toute chose en effet est comme une matière vis-à-vis de ce qui la dépasse. Or la matière ne se meut pas elle-même à sa perfection, elle y est par un autre. L’homme ne se meut donc pas lui-même dans l’acquisition du secours divin qui le dépasse, bien plutôt il est mû par Dieu. D’autre part la motion du moteur précède le mouvement du mobile et dans sa nature et dans sa cause. Le secours de Dieu ne nous est donc pas accordé parce que nous le méritons par nos bonnes oeuvres, mais bien au contraire nous progressons par nos bonnes oeuvres parce que le secours de Dieu nous prévient.

L’agent instrumental prépare à la perfection que se propose l’agent principal uniquement sous l’action de la vertu de celui-ci : par exemple la chaleur du feu ne prépare pas plus la matière à la forme de la chair qu’à une autre forme, si ce n’est dans la mesure où elle agit sous l’impulsion de l’âme. Or notre âme agit sous l’action divine comme l’instrument sous l’agent principal. Elle ne peut donc se préparer elle-même à recevoir l’effet du secours divin que sous la motion de la vertu divine. Elle est donc plus prévenue dans son action vertueuse par le secours de Dieu qu’elle ne prévient ce secours par son mérite ou sa préparation.

Aucun agent particulier ne peut prévenir l’action de l’agent premier et universel, car toute l’activité d’un agent particulier tient son origine de l’agent premier comme, dans ce monde inférieur, tout mouvement est prévenu par le mouvement céleste. Or l’âme est à Dieu comme l’agent particulier à l’agent universel. Il est donc impossible de trouver en elle un mouvement vertueux qui n’ait été prévenu par l’action divine. D’où ce mot du Seigneur : « Sans moi vous ne pouvez rien faire ».

La récompense est proportionnée au mérite, puisque la rétribution de la récompense respecte l’égalité qui est le propre de la justice. Or l’effet du secours divin qui dépasse le pouvoir de la nature, n’est pas proportionné aux actes qui émanent des puissances naturelles de l’homme. L’homme ne peut donc par ses actes mériter le secours de Dieu.

La connaissance précède le mouvement de la volonté. Or l’homme tient de Dieu la connaissance surnaturelle de sa fin puisque par la raison naturelle il ne saurait l’atteindre, du fait qu’elle excède son pouvoir naturel. Le secours divin doit donc précéder le mouvement de notre volonté dans l’acquisition de la fin dernière.

Aussi est-il dit : « Il nous sauva, non en raison des oeuvres de justice que nous avons accomplies, mais par miséricorde ». Et : Le vouloir « ne vient pas de celui qui veut », ni son mouvement « de celui qui court », mais tout vient « de Dieu qui fait miséricorde » car pour vouloir et agir vertueusement l’homme doit être prévenu par le secours de Dieu, de même que normalement tout effet est attribué, non à l’agent immédiat, mais à l’agent premier : on attribue la victoire au chef qui l’a remportée par l’effort de ses soldats. Certes par ce dire, on ne nie pas le libre arbitre, ainsi que quelques-uns l’ont mal compris, comme si l’homme n’était pas le maître de ses activités intérieures et extérieures, mais on affirme sa sujétion vis-à-vis de Dieu. Il est encore dit : « Tournez-nous vers vous, Seigneur, et nous serons changés », ce qui illustre comment notre conversion à Dieu est prévenue par le secours de Dieu qui nous change.

Cependant on lit cette parole au nom de Dieu : « Convertissez-vous à moi, et je me tournerai vers vous » ; ce n’est pas que l’opération de Dieu ne précède notre conversion, comme on l’a expliqué, mais cette conversion par laquelle nous avons été retournés vers lui, Dieu continue à l’aider par son opération, la fortifiant afin qu’elle produise son fruit et la stabilisant afin qu’elle atteigne sa fin normale.

Ainsi nous écartons l’erreur des Pélagiens qui prétendent que ce secours nous est accordé à cause de nos mérites, et que le commencement de notre justification vient de nous, tandis que son couronnement est de Dieu.

150. COMMENT NOUS DONNONS AU SECOURS DIVIN LE NOM DE GRÂCE, ET DE LA NATURE DE LA GRÂCE SANCTIFIANTE

On dit d’un don qu’il est gratuit quand il est accordé à quelqu’un sans mérite précédent de sa part. Puisque le secours de Dieu, offert à l’homme, prévient tout mérite humain, comme on l’a montré, il s’ensuit qu’il est accordé à l’homme gratuitement, et, de ce chef, il porte justement le nom de grâce. De là ce mot de l’Apôtre : « Si c’est par grâce, ce n’est donc pas en vertu de vos oeuvres, autrement la grâce ne serait plus grâce ».

Il est encore une autre raison qui vaut à ce secours de Dieu le nom de grâce. On dit de quelqu’un qu’il est agréable à un autre parce qu’il est aimé de lui ; aussi celui qui est aimé de quelqu’un est dit avoir sa grâce. Or il est de la nature de la dilection que l’aimant veuille le bien de celui qu’il aime et travaille à ce bien. Dieu veut certes et opère le bien de toute créature, puisque l’être de la créature et toute sa perfection lui viennent du vouloir et de l’action de Dieu, comme nous l’avons expliqué ; aussi est-il dit : « Vous aimez tout ce qui est et ne haïssez rien de ce que vous avez fait ».

Cependant l’amour de Dieu revêt un caractère particulier envers ceux qui reçoivent un secours grâce auquel ils atteignent un bien au-dessus de leur nature, à savoir la jouissance parfaite, non plus d’un bien créé, mais de Dieu lui-même. Un tel secours porte justement le nom de grâce, non seulement parce qu’il est donné gratuitement, mais encore parce que, par lui, de par une prérogative spéciale, l’homme est rendu agréable à Dieu. De là ce mot de l’Apôtre : « il nous a prédestinés à être ses enfants adoptifs, suivant le bon plaisir de sa volonté pour faire éclater la gloire de la grâce que nous a départie par son Fils bien-aimé ».

Toutefois dans l’homme qui en est le bénéficiaire, cette grâce doit être une réalité, à savoir une certaine forme et une perfection. Celui qui tend à une fin doit être continuellement orienté vers elle : en effet, un moteur agit sans interruption sur son mobile jusqu’à ce que, par son mouvement, il l’ait conduit à son but.

Puisque par le secours de la grâce divine, l’homme est dirigé à sa fin dernière, comme nous l’avons montré, il importe qu’il jouisse sans arrêt de ce secours jusqu’à ce qu’il atteigne ce terme ; ce qui ne serait pas, si ce secours ne lui était accordé qu’à la manière d’une motion ou d’une passion, et non comme une forme permanente et quasi stabilisée en lui. Cette motion et cette passion ne seraient en effet en l’homme qu’à l’heure où il se tournerait vers sa fin, ce qu’il ne fait pas à chaque instant, comme ceci est évident surtout dans le sommeil. La grâce qui rend l’homme agréable à Dieu, est donc une forme et une perfection demeurant en lui, même quand il n’agit pas.

L’amour de Dieu produit le bien qui est en nous, comme le bien qui est dans l’aimé, provoque et cause l’amour chez l’homme. Mais celui-ci est incité à un amour particulier en raison d’un bien spécial qui préexiste en l’aimé. Aussi dans l’hypothèse d’un amour particulier de Dieu pour l’homme, il faut admettre en celui-ci un bien particulier, conféré par Dieu. Puisque, d’après les conclusions antérieures, la grâce qui rend agréable à Dieu, marque une dilection spéciale de Dieu pour l’homme, elle désigne donc une bonté spéciale et une perfection, inhérentes en celui-ci.

Tout être tend à une fin conforme à la nature de sa forme : à des espèces différentes répondent en effet des fins différentes. Or la fin à laquelle tend l’homme par le secours de la grâce divine est au-dessus de la nature humaine. Il faut donc que lui soient surajoutées une forme et une perfection surnaturelle grâce à laquelle il sera convenablement ordonné à la fin susdite.

L’homme doit parvenir à sa fin dernière par ses opérations propres. Or tout être agit d’après les conditions mêmes de sa forme. Il faut donc, pour que l’homme atteigne sa fin dernière par ses opérations propres, que lui soit surajoutée une forme qui sera pour ses opérations un principe efficace dans l’acquisition de sa fin.

La divine Providence pourvoit à tous les êtres selon la condition de leur nature. Or il appartient en propre à l’homme de posséder en lui en vue de la perfection de son agir, en plus de ses puissances naturelles, des perfectionnements et des habitus, grâce auxquels il fait le bien et agit vertueusement quasi connaturellement, avec facilité et plaisir. Le secours de la grâce que l’homme reçoit de Dieu pour parvenir à sa fin dernière désigne donc une forme et une perfection permanentes en lui.

De là vient que dans l’Écriture, la grâce de Dieu est présentée comme une lumière ; l’Apôtre dit en effet : « Vous étiez jadis ténèbres, maintenant vous êtes lumière dans le Seigneur », c’est justement que l’on donne le nom de la lumière, qui est le principe de la vision, à cette perfection grâce à laquelle l’homme tend à sa fin dernière, qui est la vision de Dieu.

Ainsi nous écartons l’erreur de ceux qui prétendent que la grâce de Dieu ne pose en l’homme aucune réalité ; de même que pour un sujet avoir la grâce de son roi ne pose pas quelque chose en lui, mais seulement dans le roi qui l’aime. Ceux-ci ont été déroutés parce qu’ils n’ont pas porté leur attention sur la différence entre les deux amours, divin et humain : l’amour divin produit le bien en celui qui est aimé, ce qui n’est pas toujours le cas de l’amour humain.

151. COMMENT LA GRÂCE SANCTIFIANTE CAUSE EN NOUS L’AMOUR DE DIEU

De ce qui vient d’être expliqué il apparaît que le secours divin qui rend l’homme agréable à Dieu, lui vaut d’aimer Dieu.

La grâce sanctifiante est en l’homme l’effet propre de la divine dilection. Or le propre de cette divine dilection semble être de donner à l’homme d’aimer Dieu. En effet, l’intention première de l’aimant est d’obtenir la réciprocité de l’amour de la part de celui qu’il aime, car l’effort de l’aimant est d’attirer à soi celui qu’il aime, et, s’il échoue, sa dilection s’évanouit. Par conséquent l’amour de Dieu chez l’homme est un effet de la grâce sanctifiante.

La communauté de fin crée chez les êtres une certaine union entre eux du fait de la même orientation vers cette fin : ainsi, dans la cité, les hommes s’entendent par une certaine sympathie pour assurer le bien public ; pareillement, dans la bataille, les soldats sont unis et agissent de concert en vue de la victoire qui est leur fin commune. Or la fin dernière à laquelle l’homme tend par le secours de la grâce divine, est la vision de la divine Essence, qui est le propre de Dieu lui-même ; l’homme est ainsi admis par Dieu dans la communion en ce bien final. L’homme ne peut donc toucher à cette fin sans être uni à Dieu par la conformité de son vouloir, ce qui est l’effet propre de l’amour : le propre des amis est en effet d’avoir les mêmes vouloirs et les mêmes répugnances, de se réjouir et de s’attrister des mêmes choses. Par la grâce sanctifiante l’homme est donc établi dans l’amour de Dieu, puisque, par elle, il tend à cette fin dans la communion de laquelle Dieu l’admet.

Puisque la fin qui est le bien est l’objet propre de l’appétit et de l’amour, la grâce sanctifiante qui oriente l’homme vers sa fin dernière, doit perfectionner principalement son coeur. Or la perfection première du coeur est l’amour. Le signe en est que tout mouvement du coeur s’origine de l’amour : nul n’a de désirs, d’espoirs ou de joies qu’en raison d’un bien qu’il aime ; de même il n’a de réticences, de craintes, de tristesses ou de colères que devant ce qui fait obstacle à ce qu’il aime. L’amour de Dieu est donc le principal effet de la grâce sanctifiante en nous.

La forme grâce à laquelle un être tend à sa fin, crée en cet être une ressemblance avec celle-ci ; par exemple un corps, par la pesanteur, se trouve en une certaine ressemblance et conformité avec le lieu vers lequel il tend naturellement. Or nous avons montré comment la grâce sanctifiante est dans l’homme une forme par laquelle il tend à sa fin dernière qui est Dieu ; par elle, l’homme acquiert donc une ressemblance avec Dieu, et la ressemblance est cause de l’amour : Chacun en effet aime celui qui lui ressemble. Par la grâce l’homme est donc constitué ami de Dieu.

La continuité et la promptitude dans l’opération sont des éléments de sa perfection. Or ce sont là les effets principaux de l’amour : par l’amour ce qui paraissait difficile devient léger. Puisque la grâce sanctifiante doit perfectionner l’agir de l’homme, elle doit donc produire en nous l’amour de Dieu.

De là ce mot de l’Apôtre : « La charité de Dieu est répandue dans nos coeurs par l’Esprit Saint qui nous a été donné ». De même le Seigneur a promis de se montrer à ceux qui l’aiment : « Celui qui m’aime est aimé de mon Père ; et moi-même je l’aimerai et me manifesterai à lui ».

Il apparaît donc ainsi comment la grâce qui nous conduit à ce terme qu’est la divine vision, cause en nous l’amour de Dieu.

152. COMMENT LA GRÂCE SANCTIFIANTE CAUSE EN NOUS LA FOI

Du fait qu’elle produit en nous la charité, la grâce divine y cause nécessairement encore la foi.

Le mouvement par lequel, sous l’influx de la grâce, nous nous dirigeons vers notre fin dernière, est volontaire et non un effet de violence. Mais un mouvement ne peut être volontaire sans la connaissance de son terme. Aussi pour que nous nous dirigions volontairement vers notre fin, la grâce doit-elle nous en apporter la connaissance, et cette connaissance ne peut être ici-bas la vision à découvert, nous l’avons montré ; il reste donc qu’elle se fasse par la foi. En l’être doué de connaissance, le mode de connaissance suit au mode propre de la nature : c’est pourquoi le mode de connaissance propre à l’ange, à l’homme et à l’animal est différent en raison de la diversité même de leur nature. Cependant, pour atteindre sa fin, l’homme reçoit une perfection supplémentaire, au-dessus de sa nature, à savoir la grâce, comme on l’a expliqué. Au-dessus de la connaissance naturelle, il doit donc posséder une connaissance qui dépasse sa raison naturelle : c’est la connaissance de la foi qui a pour objet les réalités, invisibles à la raison naturelle.

Quand un mobile est conduit, sous l’action de quelque moteur, à un terme qui ressortît en propre à celui-ci, le mobile reçoit d’abord imparfaitement les impulsions de ce moteur ; elles lui sont comme étrangères, sans consonances avec lui, jusqu’à ce que, au terme du mouvement, elles soient devenues siennes : ainsi le bois est-il d’abord chauffé par le feu ; cette chaleur lui est extrinsèque, étrangère à sa nature ; à la fin, quand le bois est en feu, la chaleur est quelque chose de lui, de sa nature. Pareillement un élève à l’école d’un maître : au début il reçoit les pensées de ce maître sans les comprendre par lui-même ; il fait crédit comme si elles le dépassaient, mais à la fin de ses classes, il les peut saisir par lui-même. Or la grâce de Dieu nous conduit à notre fin dernière qui est la vision à découvert de la Première Vérité en elle-même. Il faut donc qu’avant d’atteindre cette fin, l’intelligence de l’homme, avec le secours de la grâce divine, soit soumise à Dieu par la foi.

Au début de cet ouvrage nous avons montré les raisons d’utilité qui rendaient nécessaire la proposition de la divine vérité aux hommes. Ces mêmes raisons permettent de conclure que la foi doit nécessairement être un effet de la grâce divine.

C’est pourquoi l’Apôtre dit : « C’est par sa grâce que vous avez été sauvés au moyen de la foi, non certes par vos mérites, mais par un don de Dieu ».

Nous écartons ainsi l’erreur des Pélagiens pour qui le commencement de la foi en nous n’est pas de Dieu, mais de nous.

153. COMMENT LA GRÂCE DIVINE CAUSE EN NOUS L’ESPÉRANCE

Ces mêmes prémisses nous prouvent comment la grâce doit produire en nous l’espérance de la béatitude future.

L’amour qu’il porte aux autres, naît en l’homme de l’amour qu’il se porte à lui-même, car tout ami est un autre soi-même. Or s’aimer c’est se vouloir du bien, comme aimer un autre est lui vouloir du bien. De ce qu’il est pris par son propre bien, l’homme est ainsi conduit à s’intéresser au bien de l’autre. Et de ce qu’il espère de cet autre son bien, il est en voie d’aimer pour lui-même celui dont il espère ce bien : mais aimer quelqu’un comme soi-même c’est lui vouloir du bien, et cela même si on n’en reçoit rien. Puisque la grâce sanctifiante donne à l’homme d’aimer Dieu pour lui-même, il s’ensuit qu’elle lui vaut encore d’espérer en Dieu.

L’amitié qui donne d’aimer un autre pour lui-même et non pour quelque avantage personnel, ne va pas sans des utilités nombreuses, puisque l’ami subvient à son ami comme à lui-même. Aussi quand on aime quelqu’un et que l’on se sait aimé de lui, on met son espérance en lui. Or la grâce établit à ce point l’homme dans l’amour de Dieu, par l’affection de la charité, que par la foi celui-ci se sait prévenu dans l’amour par Dieu, selon ce mot : « Cet amour consiste on ce que ce n’est pas nous qui avons aimé Dieu, mais lui qui nous a aimés le premier ». L’espérance en Dieu naît donc chez l’homme du don de la grâce.

De là cette autre conclusion : l’espérance prépare l’homme au véritable amour de Dieu, et à l’inverse la charité le confirme dans l’espérance.

Quiconque aime quelqu’un a le désir de lui être uni autant que possible, c’est pourquoi il est très agréable aux amis de vivre ensemble. Si donc la grâce établit l’homme dans l’amour de Dieu, il faut qu’en lui soit suscité le désir de toute l’union possible avec Dieu. Or, la foi, qui est un effet de la grâce, révèle la possibilité de cette union de l’homme avec Dieu dans la parfaite jouissance qu’est la béatitude. Le désir de cette jouissance naît donc chez l’homme de son amour pour Dieu. Toutefois le désir d’une chose est pénible au coeur qui désire, s’il n’a pas l’espoir de la posséder. Il faut donc que la grâce qui produit en l’homme l’amour de Dieu et la foi, cause encore l’espérance de posséder la béatitude future.

L’espérance d’atteindre une fin est un réconfort quand s’élève une difficulté dans la recherche de cette fin désirée ; ainsi l’espoir de la santé permet-elle d’accepter facilement l’amertume d’une médication. Or dans le chemin qui nous conduit à la béatitude, terme de tous nos désirs, surgissent, nombreuses, les difficultés à surmonter : en effet la difficulté est l’objet de la vertu qui mène à la béatitude. Pour que l’homme tende à la béatitude avec élan et entrain, l’espérance de posséder cette béatitude lui est donc nécessaire.

Nul ne recherche une fin qu’il estime impossible à atteindre. Pour s’acheminer vers une fin, il est donc nécessaire de la considérer comme à sa portée ; tel est l’état d’âme propre à l’espérance. Puisque la grâce dirige l’homme vers sa fin dernière qu’est la béatitude, il est nécessaire qu’elle imprime en son coeur l’espérance de posséder cette béatitude.

De là ce mot : « Il nous a régénérés pour une vivante espérance, pour un héritage incorruptible, réservé dans les cieux ». Et cet autre : « Nous sommes sauvés en espérance ».

154. DES DONS DE GRÂCES « GRATIS DATAE » ; ET A LEUR PROPOS : DE LA DIVINATION DES DÉMONS

L’homme ne peut connaître ce qu’il ne voit pas par lui-même, sans le recevoir d’un autre ; l’objet de la foi étant ce que l’on ne voit pas, la connaissance de cet objet de foi se réfère donc à quelqu’un qui en a la vision, à savoir Dieu qui se comprend parfaitement et voit naturellement son essence : Dieu est en effet pour nous objet de foi. Ce que nous tenons par la foi doit ainsi descendre de Dieu jusqu’à nous. Et comme tout ce qui est de Dieu se réalise dans l’ordre, nous l’avons montré, la révélation des vérités de la foi se fait d’après un certain ordre : les uns reçoivent immédiatement ces vérités de Dieu, les autres par l’intermédiaire de ceux-ci, et ainsi par degrés jusqu’aux derniers.

Or partout où s’avère quelque ordre, plus un être approche du premier principe, plus intense est sa virtualité. Ce qui apparaît dans l’ordre suivant de la révélation divine :

Les vérités invisibles dont la vision est béatifiante sont d’abord révélées par Dieu aux anges bienheureux dans la vision à découvert.

Ensuite par le ministère des anges, elles sont manifestées à certains hommes, non par cette vision à découvert, mais avec une certitude qui provient de la révélation de Dieu.

Cette révélation en effet se fait grâce à une lumière intérieure et intelligible qui surélève l’âme jusqu’à la perception des vérités qu’elle serait incapable d’atteindre par la lumière naturelle de l’intelligence. De même que par la lumière naturelle l’intelligence acquiert la certitude des objets saisis dans cette lumière, tels les premiers principes, de même a-t-elle la certitude de ce qu’elle atteint grâce à la lumière surnaturelle. Pareille certitude est nécessaire pour proposer aux autres ce qui est perçu dans la révélation divine : nous ne communiquons pas en effet avec sécurité aux autres ce dont nous n’avons pas la certitude. Cette lumière, qui illumine intérieurement l’esprit, est accompagnée parfois de faits intérieurs ou extérieurs qui favorisent la connaissance : c’est une parole extérieure, entendue sensiblement, due à la puissance de Dieu, ou perçue intérieurement par l’imagination sous l’action de Dieu ; ou ce sont encore des signes corporels, produits extérieurement par Dieu, ou intérieurement représentés à l’imagination, qui deviennent pour l’homme, sous l’influx d’une lumière intérieure, agissant en son âme, une source de connaissance des choses de Dieu. Certes ces secours seraient insuffisants pour connaître les vérités de Dieu sans cette lumière intérieure, tandis que celle-ci suffit sans eux.

1. Cette révélation de ce qui est invisible en Dieu, relève de la Sagesse dont le propre est la connaissance du divin. C’est pourquoi il est dit : « La sagesse de Dieu se répand par les nations dans les âmes saintes : Dieu en effet, n’aime que celui qui habite avec la Sagesse ». Et :« Le Seigneur le remplira de l’esprit de sagesse et d’intelligence ».

2. Toutefois puisque les perfections invisibles de Dieu sont rendues visibles à l’intelligence par le moyen de ses oeuvres, la grâce divine ne révèle pas seulement à l’homme les choses de Dieu, mais encore certaines choses de la création : ce qui ressortit à la science. C’est pourquoi il est dit : « C’est lui qui m’a donné la véritable science des êtres, pour me faire connaître la structure de l’univers et les propriétés des éléments ». Et le Seigneur dit à Salomon : « Le science et la sagesse te sont données ».

3. Cependant l’homme ne peut parfaitement communiquer sa science aux autres que par la parole. Puisque, d’après le plan divin, ceux qui bénéficient de la révélation de Dieu, doivent instruire les autres, il est donc nécessaire que leur soit accordée la grâce de la parole pour autant que l’exige ce qui est utile à ceux que l’on instruit. De là ce mot : « Le Seigneur m’a donné une langue savante pour que je sache fortifier par ma parole celui qui est abattu ». Et le Seigneur dit aux disciples : « Je vous donnerai bouche et science auxquelles tous vos adversaires ne pourront ni résister ni contredire ». Pour la même raison, quand la prédication de la vérité en diverses nations fut confiée à un petit nombre d’hommes, ceux-ci furent divinement instruits de telle sorte qu’ils parlaient en langues variées, comme le rapportent les Actes : « Ils furent remplis de l’Esprit-Saint, et ils commencèrent à parler en langues diverses, comme le Saint-Esprit le leur accordait ».

4. Mais un enseignement requiert confirmation pour se faire accepter, à moins qu’il ne soit évident de soi ; or les vérités de foi sont cachées à la raison humaine. Il fut donc nécessaire que la parole des prédicateurs de la foi fût confirmée de quelque manière. Elle ne pouvait l’être par le recours à des principes de raison, comme dans une démonstration, puisque les vérités de la foi dépassent la raison ; elle dut en conséquence l’être par des signes grâce auxquels elles apparaissait manifestement venir de Dieu ; telles étaient les oeuvres accomplies par ces prédicateurs : guérison des infirmes et autres prodiges propres à Dieu seul. C’est pourquoi le Seigneur, envoyant ses disciples prêcher, leur dit : « Guérissez les malades, ressuscitez les morts, purifiez les lépreux, chassez les démons ». Et il est dit : « Et eux s’en allèrent et prêchèrent partout, le Seigneur travaillant avec eux et confirmant leur parole par les miracles qui l’accompagnaient ».

5. Il y eut une autre manière encore de confirmer cet enseignement, de telle sorte qu’annonçant la vérité au sujet d’événements cachés, susceptibles d’une manifestation ultérieure, les prédicateurs obtiennent crédit en parlant de choses vraies, échappant à l’expérience humaine. Ainsi fut-il nécessaire que leur fut accordé le don de prophétie qui, grâce à la révélation divine, leur permit de connaître et de manifester aux autres l’avenir et ce qui communément est caché aux hommes ; de la sorte, grâce à leur véracité en ce domaine, ils méritent confiance en celui de la foi. C’est pourquoi l’Apôtre dit : « Si tous prophétisent, et qu’il survienne un infidèle ou un homme non initié, il est convaincu par tous, il est jugé par tous, les secrets de son coeur sont dévoilés, de telle sorte que, tombant sur sa face, il adorera Dieu, et publiera que Dieu est vraiment au milieu de vous ».

Le don de prophétie serait pourtant un témoignage insuffisant de foi s’il ne portait pas sur des choses exclusivement connues de Dieu, de même que les miracles ne sont tels que s’ils sont des oeuvres propres à Dieu seul. Parmi toute chose comptent principalement en ce monde les secrets des coeurs, connus de Dieu seul, et les futurs contingents qui pareillement ne ressortissent qu’à la science de Dieu, car il les voit en eux-mêmes puisqu’ils lui sont présents en raison de son éternité.

Toutefois, certains futurs contingents sont susceptibles d’être connus des hommes, non certes comme contingents, mais comme préexistant en leurs causes ; la connaissance de celles-ci en elles-mêmes ou en certains de leurs effets apparents que l’on appelle des signes, permet aux hommes une prescience de quelques effets futurs : ainsi le médecin qui prévoit la mort ou le retour à la santé grâce à l’état naturel que lui révèle le pouls, l’urine et d’autres signes analogues. Cette connaissance des futurs comporte une part de certitude et une part d’incertitude. Certaines causes en effet préexistent dont les effets futurs sont nécessaires : par exemple la rencontre d’éléments opposés dans l’animal engendre nécessairement la mort. Mais d’autres causes préexistent dont les effets ne suivent pas nécessairement, mais seulement fréquemment : par exemple du sperme dans l’utérus naît normalement un homme parfait, et pourtant il arrive que soient engendrés des monstres, quelque obstacle ayant entravé le jeu naturel de la vie. La prescience des premiers effets est certaine, celle des seconds ne jouit plus de cette infaillible certitude.

Au contraire, cette connaissance de l’avenir, due à une révélation divine par la grâce prophétique, est absolument certaine, comme est certaine la divine prescience. Dieu en effet ne connaît pas le futur uniquement en ses causes, mais infailliblement, en lui-même. C’est pourquoi la connaissance prophétique donnée de la sorte à l’homme est absolument certaine. Et cette certitude n’est pas incompatible avec la contingence de l’avenir pas plus que ne l’est la science de Dieu.

Parfois cependant le futur est révélé aux Prophètes, non tel qu’il est lui-même mais tel qu’il est dans ses causes. Dès lors rien n’empêche, si quelque obstacle surgit qui détourne les causes de leur effet normal, que la prédiction prophétique soit modifiée : ainsi Isaïe prophétisa à Ézéchias malade : « Donne tes ordres à ta maison, car tu vas mourir et tu ne vivras plus ». Et pourtant celui-ci fut guéri. De même, le Prophète Jonas annonça la ruine de Ninive après quarante jours, et Ninive ne fut pas bouleversée. Isaïe prédit la mort future d’Ézéchias à considérer l’évolution normale de son état physique et les autres causalités inférieures y attenant ; de même Jonas prédit la ruine de Ninive, étant donné ses mérites ; il en fut autrement de part et d’autre en raison d’une intervention de Dieu qui libéra la ville et guérit le malade.

Ainsi donc la prédiction prophétique de l’avenir est un argument suffisant en faveur de la foi, car si les hommes peuvent connaître quelque chose de cet avenir, ils n’ont pas au sujet des futurs contingents une prescience certaine comme celle du prophète. Et quand celui-ci reçoit une révélation, conforme à l’évolution des causes dans la production de leur effet, en même temps ou après, il lui est fait une révélation de l’événement tel qu’il devra être : à Isaïe fut révélée la guérison d’Ézéchias, et à Jonas la délivrance des Ninivites.

Mais les esprits mauvais s’attachent à corrompre la vérité de la foi : ils abusent des prodiges pour induire en erreur, infirmer les fondements de la vraie foi, accomplissant, non de vrais miracles, mais des oeuvres qui apparaissent miraculeuses aux hommes, on l’a montré ; de même ils abusent de prédictions prophétiques, non en prophétisant vraiment, mais en annonçant des événements selon un enchaînement de causes cachées aux hommes de telle sorte qu’ils semblent connaître les événements futurs en eux-mêmes.

Ces effets contingents sont certes dûs à des causes naturelles, mais ces esprits à l’intelligence subtile, connaissent mieux que les hommes quand et comment les effets des causes naturelles peuvent être entravés, aussi dans leurs prédictions apparaissent-ils plus étonnants et plus vrais que les hommes, quelle que soit la science de ceux-ci. Or, parmi les causes naturelles les plus importantes et les moins à la portée de notre connaissance, on doit compter les activités des corps célestes dont ces esprits connaissent les propriétés de nature. Tous les corps inférieurs étant soumis aux corps supérieurs, ces esprits, mieux que tout astrologue, peuvent prédire les vents et les tempêtes à venir, les changements d’atmosphère et les autres modifications des corps inférieurs, dues à l’action des corps supérieurs.

En outre, si les corps célestes ne peuvent s’imposer directement à la partie spirituelle de l’âme, il demeure que beaucoup d’hommes obéissent à la poussée de leurs passions et à leurs inclinations physiologiques sur lesquelles ces corps exercent une action efficace : il n’appartient qu’aux sages dont le nombre est restreint de résister aux passions par la raison. C’est pourquoi ces esprits peuvent encore annoncer beaucoup de choses, propres à l’activité humaine, bien que parfois ils se trompent en leurs prédictions à cause du libre arbitre.

Ce qu’ils prévoient, ils l’annoncent, mais sans illumination de l’âme, comme dans le cas de la révélation divine : leur intention n’est pas en effet de perfectionner l’esprit humain dans la connaissance de la vérité, mais plutôt de l’en détourner. Ils font leurs prédictions parfois par des impressions imaginatives, soit pendant le sommeil en donnant dans les songes des signes de quelque événement futur, soit pendant la veille comme dans le cas des frénétiques et des épileptiques qui prédisent certains faits de l’avenir ; parfois par des signes extérieurs, par exemple par le mouvement et le cri des oiseaux, par des signes dans les excréments d’animaux et par des figures dessinées par des points et par d’autres choses analogues qui relèvent du sort ; parfois encore ils annoncent le futur dans des apparitions sensibles et des discours réels.

Cependant si ces dernières manifestations sont évidemment le fait des esprits mauvais, certains ont cru pouvoir ramener les autres à des causes naturelles. Ils prétendent qu’en raison de l’action des corps célestes dans la causalité de ce monde, des signes de cette action peuvent apparaître en certaines choses : les êtres en effet réagissent diversement à cette action. Aussi avancent-ils que le changement d’un être sous l’influence du corps céleste peut être l’indice du changement d’un autre être ; c’est pourquoi, à leur sens, les mouvements étrangers à la raison délibérée, tels les visions pendant le sommeil ou la ligation de l’esprit, les mouvements et les cris des oiseaux, les dessins ponctués, sans qu’aucune délibération ne préside au nombre de points, sont les effets du corps céleste, et pour autant peuvent être les signes d’effets futurs, causés par le mouvement du ciel.

Mais cette opinion est sans fondement solide. Il est meilleur de croire que les prédictions, dues à ces signes, sont le fait de quelque substance spirituelle qui peut disposer de ces mouvements, étrangers à toute délibération, conformément à ce qu’elle observe de l’avenir. Et si parfois ces signes sont disposés selon la volonté de Dieu par le ministère des bons anges, car Dieu lui-même révèle beaucoup de choses par le songe, ainsi au Pharaon et à Nabuchodonosor, et comme le dit Salomon : « On jette les sorts dans le pan de la robe, mais aussi parfois le Seigneur les règle, » Cependant la plupart du temps ces signes sont le fait des esprits mauvais comme l’enseignent les saints docteurs et comme les païens eux-mêmes l’estimaient  ; ainsi Maximus Valerius dit que l’observation des augures et des songes comme autres choses analogues, appartient à une religion qui rend un culte aux idoles ; aussi dans la Loi ancienne, tout ceci était interdit au même titre que l’idolâtrie. Le Deutéronome dit : « Tu n’apprendras pas à imiter les abominations de ces nations, à savoir qui honoraient les idoles  ; qu’on ne trouve chez toi personne qui fasse passer par le feu son fils ou sa fille, qui s’adonne à la divination, aux augures, aux superstitions et aux enchantements, qui ait recours aux charmes, qui consulte les évocateurs et les sorciers et qui interroge les morts ».

La prophétie est un argument en faveur de la prédication de la foi d’une autre manière : ainsi dans la prédication de ces faits, objet de foi, qui se sont réalisés dans le temps ; tels la nativité du Christ, sa passion et sa résurrection, et autres faits semblables ; pour que l’on ne prétende pas qu’ils sont une invention des prédicateurs ou un fruit du hasard, on montre comment ils ont été prédits depuis longtemps par les prophètes. Ainsi saint Paul dit : « Paul, serviteur du Christ-Jésus, apôtre par son appel, mis à part pour annoncer l’Évangile de Dieu, Évangile que Dieu avait promis auparavant par ses prophètes dans les Saintes Écritures, touchant son Fils, né de la postérité de David selon la chair ».

6. Après ce degré de grâce, propre à ceux qui reçoivent immédiatement la révélation de Dieu, un autre est nécessaire. Les hommes en effet reçoivent la révélation de Dieu pour leurs contemporains et encore pour l’instruction des hommes de l’avenir ; aussi, s’il fut nécessaire de communiquer par la parole leurs révélations aux premiers, il l’est de les écrire pour l’enseignement des autres. C’est pourquoi certains hommes durent être préposés à l’interprétation de ces écrits, ce qui, comme la révélation, est une grâce de Dieu. D’où ce mot de la Genèse : N’est-ce pas à Dieu qu’appartiennent les interprétations  ?

7. Enfin il est un dernier degré, celui des fidèles qui croient à la révélation et à son interprétation. Comment cela est un don de Dieu, nous l’avons déjà montré.

8. Nous avons dit comment les esprits mauvais imitent les oeuvres qui sont un sceau pour la foi, tant dans l’ordre des faits miraculeux qu’en celui de la révélation de l’avenir. Pour éviter que les hommes ainsi trompés ne croient au mensonge, il est nécessaire que par le secours de la grâce de Dieu, ils soient instruits du discernement des esprits, selon ce mot de Jean : « Ne croyez pas à tout esprit, mais voyez par l’épreuve si les esprits sont de Dieu ».

L’Apôtre énumère ces effets de la grâce dont le but est l’enseignement et la confirmation de la foi : « A l’un est donné par l’Esprit une parole de Sagesse, à l’autre une parole de science, selon le même Esprit, à un autre la foi, par le même Esprit ; à un autre le don des guérisons, par ce seul et même Esprit ; à un autre la puissance d’opérer des miracles ; à un autre la prophétie ; à un autre le discernement des esprits ; à un autre la diversité des langues ; à un autre le don de les interpréter ».

Ainsi est écartée l’erreur de certains Manichéens qui refusent de reconnaître que les miracles corporels sont de Dieu et pour qui les Prophètes ne parlaient pas au nom de Dieu, l’erreur encore de Priscille et de Montan au dire de qui les prophètes ne comprenaient pas plus que les épileptiques, leurs paroles prophétiques ; ce qui n’est pas compatible avec la révélation divine dont l’effet principal est l’illumination de l’âme.

Toutefois il est une certaine différence entre ces effets de la grâce. Si tous peuvent être dits grâces parce qu’ils sont accordés gratuitement, sans mérite qui les précède, seul pourtant cet effet de l’amour mérite particulièrement le nom de grâce qui rend agréable à Dieu; il est dit en effet aux Proverbes : « J’aime ceux qui m’aiment ». Aussi la foi, l’espérance et tout ce qui prépare à la foi, peuvent se rencontrer chez les pécheurs qui ne sont pas agréables à Dieu ; la charité seule est le don propre des justes, car qui demeure dans la charité demeure en Dieu et Dieu en lui.

Une autre différence est encore à noter parmi ces effets de la grâce. Les uns sont nécessaires à toute la vie de l’homme, sans eux le salut est impossible ; ainsi croire, espérer, aimer, obéir aux commandements de Dieu ; et pour produire ces effets il faut en l’homme certaines dispositions habituelles grâce auxquelles il peut agir en temps opportun. Les autres effets ne sont pas nécessaires pour toute la vie, mais en certains temps et lieux, ainsi faire des miracles, annoncer l’avenir et autres choses analogues. Pour cela nulle disposition habituelle n’est accordée, mais des motions divines qui cessent avec l’acte et sont renouvelées autant de fois qu’il est utile de poser cet acte : par exemple l’esprit d’un prophète reçoit une nouvelle lumière à chaque révélation ; et chaque miracle appelle une nouvelle intervention de la puissance de Dieu.

155. COMMENT L’HOMME A BESOIN DU SECOURS DE LA GRÂCE POUR PERSÉVÉRER DANS LE BIEN

L’homme a encore besoin du secours de la grâce pour persévérer dans le bien.

Ce qui est instable de soi, a besoin pour se fixer sur un point du secours d’un être affermi en lui-même. Or l’homme est sujet à des variations du mal au bien et du bien au mal. Pour qu’il demeure ferme dans le bien, ce qui est « persévérer », il a donc besoin du secours de Dieu.

L’homme a besoin du secours de la grâce divine pour ce qui dépasse les forces de son libre arbitre. Or celles-ci ne s’étendent pas jusqu’à cet effet qu’est la persévérance finale dans le bien. Ceci est évident : Le pouvoir du libre arbitre s’exerce sur ce qui appartient au choix, et l’objet de celui-ci est l’agir particulier, dans le lieu et dans le temps ; ainsi le pouvoir du libre arbitre porte-t-il sur l’action présente. Or la persévérance ne regarde pas le présent de l’action, mais sa continuité dans le temps. Cet effet qu’est la persévérance dans le bien, est donc au-dessus du pouvoir du libre arbitre, aussi l’homme a besoin pour persévérer du secours de la grâce divine.

Si l’homme est le maître de son agir par sa volonté et son libre arbitre, il ne l’est pas de ses activités naturelles. Aussi, libre de vouloir ou de ne pas vouloir une chose, il n’appartient cependant pas à sa volonté de se fixer sur son objet au point de le vouloir ou le choisir immuablement. Or ceci est essentiel à la persévérance que la volonté se fixe immuablement dans le bien. Il n’est donc pas au pouvoir du libre arbitre de persévérer, pour cela l’homme a besoin du secours de la grâce divine.

Là où plusieurs agents se succèdent, l’un agissant après l’autre, la continuité de leur action ne peut être l’effet de l’un d’entre eux, puisqu’aucun d’eux n’agit sans arrêt, ni l’effet de tous puisqu’ils n’agissent pas tous ensemble ; elle doit donc ressortir à quelque agent supérieur dont l’action est permanente. Le philosophe prouve ainsi que la continuité dans la génération des animaux est assurée par un agent supérieur et éternel. Prenons le cas de l’homme persévérant dans le bien. Nombreux sont les actes de son libre arbitre dont le bien est l’objet ; ces actes se succèdent les uns aux autres jusqu’au terme. Aucun de ces mouvements ne peut être la cause de cette continuité dans le bien qu’est la persévérance puisqu’aucun ne perdure ; tous ensemble ne le sont pas davantage ; puisqu’ils n’ont pas tous lieu à la fois, ils ne peuvent ensemble exercer une causalité. Il reste en conséquence que cette continuité est causée par quelque agent supérieur. Ainsi l’homme a besoin du secours de la grâce d’en haut pour persévérer dans le bien.

Quand plusieurs réalités sont ordonnées à une unique fin, jusqu’à ce que celle-ci soit atteinte, tout cet ensemble est sous l’emprise d’un agent premier de qui relève l’orientation vers cette fin. Or en celui qui persévère dans le bien, multiples sont les mouvements et les actions qui tendent à une fin unique ; tout cet ensemble de mouvements et d’actions dépend donc d’un premier agent qui les dirige à cette fin. Nous avons montré d’autre part que cette direction à la fin dernière est l’effet de la grâce divine. Tout l’ensemble des bonnes oeuvres et leur continuité chez celui qui persévère dans le bien, sont donc dus au secours de la grâce de Dieu.

C’est pourquoi il est dit : « Celui qui a commencé en vous une oeuvre excellente en poursuivra l’achèvement jusqu’au jour du Christ ». Et : « Le Dieu de toute grâce qui nous a appelés à sa gloire éternelle, après quelques souffrances achèvera lui-même son oeuvre, l’affermira et la consolidera ».

Et l’on trouve dans la Sainte Écriture beaucoup de prières qui sollicitent de Dieu la persévérance : ainsi dans le Psaume : « Affermis mes pas dans tes sentiers que mes pieds ne s’en détournent pas ». Et : « Que Dieu, notre Père, console vos coeurs et les affermisse en toute bonne oeuvre et bonne parole ». C’est ce que nous demandons encore dans l’oraison dominicale, surtout par ces mots : « Que votre Règne arrive » ; le Règne de Dieu ne se fera en nous que si nous avons été persévérants dans le bien. Or il serait dérisoire de demander à Dieu un bienfait dont il ne serait pas lui-même l’auteur. La persévérance de l’homme vient donc de Dieu.

Ainsi nous écartons l’erreur des Pélagiens qui prétendent que le libre arbitre de l’homme se suffit à la persévérance dans le bien et qu’il n’a pas besoin pour cela de la grâce de Dieu.

Remarquons encore que même celui qui possède la grâce, demande à Dieu de persévérer dans le bien ; pas plus que le libre arbitre, un habitus infus en nous ne suffit pas, sans le secours extérieur de Dieu, à produire la persévérance dans le bien. Les habitus divinement infus en nous, dans notre état présent de vie, n’enlèvent pas totalement à notre libre arbitre sa versatilité pour le mal, bien que grâce à eux notre libre arbitre soit en quelque façon affermi dans le bien. Aussi quand nous affirmons que l’homme a besoin pour sa persévérance finale du secours de la grâce, nous n’entendons pas qu’en plus de cette première grâce habituelle donnée en vue de notre agir vertueux, une autre soit ajoutée en vue de la persévérance, mais nous disons que, en plus de tous les habitus gratuits, l’homme a encore besoin du secours de la Providence divine dont la motion est extrinsèque.

156. COMMENT CELUI QUI PAR LE PÉCHÉ PERD LA GRÂCE, PEUT ÊTRE DE NOUVEAU RESTAURÉ AVEC LE SECOURS DE LA GRÂCE

De ces considérations, il ressort que, même s’il ne persévère pas et tombe dans le péché, l’homme, avec le secours de la grâce, peut être restauré dans le bien.

Il appartient à la même puissance de maintenir quelqu’un dans la voie du salut et de l’y remettre en cas de chute, de même que c’est la même activité naturelle qui assure la santé corporelle et la répare en cas de défaillance. Or nous avons dit que l’homme persévère dans le bien avec le secours de la grâce. Si donc est il tombé par le péché, il pourra se reprendre grâce à ce même secours.

Un agent qui ne suppose pas de dispositions dans un sujet, peut imprimer son effet à ce sujet quelles qu’en soient les dispositions. C’est pourquoi Dieu dont l’action ne présuppose dans le sujet aucune disposition, peut sans égard à celle-ci donner une forme naturelle à ce sujet ; ainsi rend-il la lumière à l’aveugle, vivifie-t-il le mort et autres choses semblables. Mais pas plus qu’il ne requiert de dispositions naturelles dans un sujet corporel, il ne présuppose de mérite dans la volonté pour conférer la grâce qui est donnée sans mérites préalables, nous l’avons vu. Dieu peut donc donner la grâce sanctifiante, qui efface les péchés, même si cette grâce a été perdue antérieurement par le péché.

Il n’y a que ce qu’il doit à la génération que l’homme ne peut recouvrer s’il l’a perdu, ainsi ses puissances naturelles et ses membres, car il ne peut être engendré de nouveau. Or il ne reçoit pas le secours de la grâce par la génération, puisqu’il le reçoit alors qu’il est déjà. Il peut donc, après l’avoir perdu par le péché, le retrouver de nouveau pour effacer son péché.

La grâce est une disposition habituelle de l’âme. Or les habitus acquis par des actes, une fois perdus, peuvent être de nouveau recouvrés par ces mêmes actes.

A fortiori, pourra-t-on retrouver, par l’intervention de Dieu, la grâce qui unit à Dieu et libère du péché, si elle a été perdue.

Dans les oeuvres de Dieu, comme dans celles de la nature, rien n’est vain ; la nature tient d’ailleurs cela de Dieu. Or c’est en vain qu’un mobile recevrait une motion s’il ne pouvait parvenir à sa fin. Il est donc nécessaire qu’un mobile, susceptible de recevoir quelque motion en vue d’une fin, puisse atteindre celle-ci. Or un homme, après son péché, tant qu’il demeure en cette vie, possède en lui une aptitude à être mû au bien ; les signes en sont son désir du bien et sa douleur du mal qui sont encore en l’homme après son péché. Il est donc possible à l’homme, après avoir péché, de revenir encore au bien qui est l’oeuvre de la grâce en lui.

Il n’est pas dans la nature de puissance passive qui ne soit susceptible d’être actualisée par quelque puissance active naturelle, a fortiori n’est-il pas dans l’âme humaine de puissance qui ne soit réductible à l’acte sous l’action de la puissance de Dieu. Or, même après le péché, l’âme possède une puissance au bien, car le péché n’enlève pas les puissances naturelles par lesquelles l’âme est ordonnée vers son bien. La puissance de Dieu peut donc la restaurer dans le bien, et ainsi l’homme peut avec le secours de la grâce obtenir la rémission de ses péchés.

C’est pourquoi il est dit : « Si vos péchés sont comme l’écarlate, ils deviendront blancs comme la neige ». Et : « L’amour couvre toutes les fautes ». Ce n’est pas en vain que nous le demandons à Dieu quotidiennement quand nous disons : « Pardonnez-nous nos offenses ».

Ainsi nous écartons l’erreur des Novatiens qui prétendaient que l’homme ne peut recevoir le pardon des péchés commis après le baptême.

157. COMMENT L’HOMME NE PEUT ÊTRE LIBÉRÉ DU PÉCHÉ QUE PAR LA GRÂCE

De ces mêmes considérations on peut montrer comment l’homme ne peut ressusciter du péché que par la grâce.

Par le péché mortel en effet l’homme s’est détourné de sa fin dernière ; or ce n’est que par la grâce qu’il est orienté vers sa fin. C’est donc uniquement par la grâce qu’il peut ressusciter du péché.

Une disgrâce n’est effacée que par l’amour. Or par le péché mortel l’homme encourt la disgrâce de Dieu ; il est dit en effet : « Dieu hait les pécheurs » ; en ce sens qu’il les veut priver de cette fin dernière qu’il prépare à ceux qu’il aime. L’homme ne peut donc se relever du péché mortel que par la grâce qui l’établit en une certaine amitié avec Dieu.

On pourrait ici rappeler toutes les raisons exposées à propos de la nécessité de la grâce.

D’où ce mot d’Isaïe : « C’est moi qui efface tes fautes pour l’amour de moi » ; et du Psaume : « Tu as ôté l’iniquité de ton peuple, tu as couvert tous ses péchés ».

Ainsi est écartée l’erreur des Pélagiens pour qui l’homme peut se relever de son péché par son libre arbitre.

158. DE QUELLE MANIÈRE L’HOMME EST DÉLIVRÉ DE SON PÉCHÉ

Puisque l’homme ne peut revenir d’une position opposée à sa position primitive qu’en abandonnant celle-là, pour revenir à l’état de justice, avec le secours de la grâce, il doit nécessairement abandonner le péché qui l’avait écarté de cette rectitude. En outre comme il tend à sa fin dernière et s’en détourne principalement par sa volonté, il est nécessaire pour se relever du péché par la grâce non seulement qu’il s’abstienne de tout acte extérieur peccamineux, mais encore qu’il renonce au péché dans sa volonté. Ce renoncement au péché se fait pour l’homme par le regret du passé et par le propos d’éviter le péché dans l’avenir. Il faut donc que l’homme, se relevant du péché, se repente des péchés passés et se propose de les éviter à l’avenir. Si en effet il n’était pas résolu de se désister du péché, celui-ci ne serait pas de soi opposé à sa volonté, et s’il voulait éviter le péché, sans le regret des péchés passés, ces péchés commis ne seraient pas davantage opposés à sa volonté. — En outre le mouvement qui nous éloigne d’un point est contraire à celui qui nous a rapprochés de ce point, ainsi le mouvement vers la blancheur est contraire à celui vers la noirceur. C’est pourquoi la volonté s’éloigne du péché par le contraire de ce qui l’a entraînée au péché. Or cette inclination au péché lui est venue de l’attachement de son appétit et de son plaisir aux choses inférieures. Elle s’écarte donc du péché par quelques pénitences afflictives en raison de ce péché : par le plaisir la volonté s’est laissée entraîner à consentir au péché, par la pénitence elle s’affermit dans sa haine du péché.

Nous voyons comment les animaux eux-mêmes sont arrachés à de très intenses plaisirs par la douleur sous les coups. Or celui qui se relève du péché, doit non seulement regretter le péché passé, mais encore éviter le péché à venir ; il est donc normal qu’il souffre pour le péché afin de s’affermir davantage dans son propos d’éviter le péché.

Nous aimons davantage et gardons avec plus de soin ce que nous acquérons dans le travail et la peine : ainsi ceux qui gagnent de l’argent par leur propre labeur, le dépensent moins facilement que ceux qui le possèdent sans travail, ou le tiennent de leurs parents ou de quelque autre manière. Or il est d’une nécessité majeure que l’homme, se relevant du péché, garde soigneusement l’état de grâce et l’amour de Dieu, perdus dans le péché par sa négligence. Il est donc bon qu’il pâtisse dans l’effort et la peine pour les péchés commis.

L’ordre de la justice veut qu’au péché soit appliquée une peine. Le respect de l’ordre dans le monde manifeste la sagesse de la Providence de Dieu. Il appartient donc à la manifestation de la bonté et de la gloire de Dieu qu’au péché soit appliquée une peine. Mais le pécheur par son péché, transgressant les lois de Dieu, agit contre l’ordre divinement instauré. Il est donc normal qu’il compense en lui-même par quelque peine le désordre de son péché passé ; ainsi s’arrache-t-il totalement au désordre.

Il apparaît donc de cela qu’après avoir, par la grâce, obtenu la rémission de son péché et recouvré l’état de grâce, l’homme demeure obligé par la justice de Dieu à subir une peine pour le péché commis. S’impose-t-il cette peine de son plein gré, on dit alors qu’il satisfait : en se punissant de son péché, il rejoint par l’effort et la peine l’ordre divinement établi qu’il avait transgressé en suivant sa volonté propre. S’il ne s’impose pas cette peine, elle lui est alors infligée par Dieu, car ce qui est soumis à la divine Providence ne saurait rester dans le désordre. Mais on ne dit plus que cette peine est satisfactoire puisqu’elle n’est pas choisie par le patient : elle est purificatrice car, sous une action étrangère, l’homme est comme purifié tandis que tout ce qui en lui était désordonné, est ramené à l’ordre légitime. D’où ce mot de l’Apôtre : « Si nous nous examinions nous-mêmes, nous ne serions pas jugés. Mais le Seigneur nous juge et nous châtie afin que nous ne soyons pas condamnés avec ce monde ».

Il est à remarquer pourtant que l’âme se détournant du péché peut éprouver un tel dégoût de ce péché et s’attacher à ce point à Dieu qu’il ne lui reste plus d’obligation de peine à porter. En effet comme on le conclura de notre exposé, la peine, infligée après la rémission du péché, est nécessaire pour affermir l’âme dans le bien ; l’homme est amendé par les peines, les peines sont en effet en quelque sorte des remèdes. La peine est nécessaire encore pour sauvegarder l’ordre de la justice : celui qui a péché, subit la peine. Or l’amour de Dieu suffit à fixer l’homme dans le bien, surtout s’il est fervent : le déplaisir d’une faute passée, s’il est intense, excite une grande douleur. Aussi cette intensité de l’amour de Dieu et de la haine du péché passé fait disparaître la nécessité de peines satisfactoires ou purificatrices ; et si cette intensité ne suffit pas à éluder toute la peine, plus forte elle sera plus diminuée sera celle-ci.

Et ce que nous faisons par nos amis, nous paraissons le faire nous-mêmes, car l’amitié, et surtout la dilection de la charité, de deux coeurs n’en fait qu’un. C’est pourquoi on peut satisfaire devant Dieu par un autre comme par soi-même surtout en cas de nécessité. En effet la peine que notre ami souffre pour nous, nous la faisons nôtre ; ainsi nous n’échappons pas à la pénalité, grâce à notre compassion pour notre ami souffrant, et ceci d’autant plus que nous sommes davantage la raison d’être de sa souffrance. Bien plus, l’amour de charité qui porte notre ami à souffrir pour nous, rend sa peine plus acceptable devant Dieu que si nous la subissions nous-même : ici ce serait nécessité, là c’est spontanéité de la charité. Nous voyons ainsi comment l’un peut satisfaire pour l’autre pourvu que l’un et l’autre soient dans la charité. Aussi l’Apôtre dit : « Portez les fardeaux les uns les autres et vous accomplirez ainsi la parole du Christ ».

159. COMMENT IL EST RAISONNABLE D’IMPUTER A L’HOMME DE NE PAS SE TOURNER VERS DIEU, BIEN QU’IL NE LE PUISSE FAIRE SANS LA GRÂCE

Notre conclusion est donc que l’homme ne peut se diriger à sa fin dernière sans le secours de la grâce divine, qu’il ne peut davantage sans ce secours obtenir ce qui est nécessaire pour marcher à cette fin, comme la foi, l’espérance, la charité et la persévérance. On pourrait dès lors objecter que si tout cela fait défaut il n’en est pas responsable, d’autant qu’il ne peut mériter le secours de la grâce divine, ni se tourner vers Dieu, si Dieu ne le change lui-même : nul n’est responsable de ce qui ressortit à un autre.

A le concéder, il s’ensuivrait plusieurs choses déraisonnables. D’abord celui qui n’aurait ni la foi, ni l’espérance, ni l’amour de Dieu, ni la persévérance dans le bien, ne devrait pas être puni, alors qu’il est dit expressément : « Celui qui ne veut pas croire au Christ ne verra pas la vie, mais la colère de Dieu demeure sur lui. » En outre comme nul ne peut sans ces vertus atteindre sa fin bienheureuse, il s’ensuivrait encore que des hommes ne seraient pas bienheureux et que d’autre part ils ne seraient pas punis par Dieu. Or le contraire est manifeste d’après cette parole qui au jugement divin sera adressée à tous : « Venez, possédez le royaume qui vous a été préparé », ou bien « Retirez-vous au feu éternel ».

Pour résoudre ce problème, on considérera que si nul ne peut par le mouvement de son libre arbitre se mériter ou acquérir la grâce divine, il peut pourtant apporter un obstacle à sa réception : il est dit en effet de certains hommes : « Ils dirent à Dieu : retire-toi de nous ; nous ne désirons pas connaître tes voies ». Ils ont été rebelles à la lumière. Et comme il est au pouvoir de notre libre arbitre de mettre ou non un obstacle à la réception de la grâce divine, celui qui apporte cet obstacle est légitimement estimé responsable. Dieu est en effet, en ce qui le concerne, prêt à donner sa grâce à tous les hommes, comme il est dit : « Il veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité » ; mais ceux-là seuls sont privés de la grâce qui en eux-mêmes y mettent un obstacle : ainsi, alors que le soleil illumine le monde, rend-on responsable celui qui ferme les yeux s’il s’ensuit quelque mal, bien qu’il ne puisse voir sans la lumière du soleil.

160. COMMENT L’HOMME EN ÉTAT DE PÉCHÉ NE PEUT ÉVITER LE PÉCHÉ SANS LA GRÂCE

Qu’il soit en la puissance du libre arbitre de ne pas présenter d’empêchements à la grâce, comme nous l’avons dit, doit s’entendre de ceux en qui cette faculté naturelle est restée intègre. Que si, par un désordre antérieur, celle-ci est tombée dans le mal, il n’est plus du tout en son pouvoir de ne pas faire obstacle à la grâce. Elle peut en effet un instant par sa propre force s’abstenir de quelque acte peccamineux, mais, laissée longtemps à elle-même, elle tombera dans le péché lequel est un obstacle à la grâce. Du fait qu’il a dévié du droit chemin, le coeur de l’homme s’est écarté manifestement de l’ordre de la fin légitime. Aussi ce qui au titre de fin dernière devrait être au premier rang de son amour, il l’aime moins que ce vers quoi il s’est tourné d’une manière désordonnée comme vers sa fin dernière. Aussi à chaque fois choisit-il ce qui est conforme à cette fin désordonnée et en opposition avec sa fin légitime, à moins qu’il ne soit réintégré dans l’ordre normal qui met la fin légitime au-dessus de tout, ce qui est en effet de la grâce. Or le choix de ce qui est en opposition avec la fin dernière, est un obstacle à la grâce qui conduit à la fin. Ainsi est-il évident qu’après avoir péché, l’homme ne peut s’abstenir de tout péché avant d’être réintégré dans l’ordre du bien par la grâce.

L’âme inclinée vers un point n’est déjà plus à égale distance des deux termes opposés ; elle est plus près de celui vers lequel elle penche, et elle choisit ce vers quoi elle est le plus engagée, à moins que, sur un examen attentif de la raison, elle ne s’en écarte par quelque intérêt ; aussi dans les cas de surprise peut-on facilement saisir quelque indice des dispositions intérieures. Or il est impossible à l’homme de tenir son âme en une telle vigilance qu’elle réfléchisse sur tout ce qu’elle doit vouloir ou faire ; d’où il s’ensuit que sous le coup de son inclination le coeur choisit ce vers quoi il penche. Ainsi, s’il penche vers le péché, il ne restera pas longtemps sans pécher, faisant alors obstacle à la grâce, à moins qu’il ne soit rétabli dans l’ordre de la justice.

La poussée des passions corporelles travaille aussi en ce sens, de même l’appel des objets des sens et les nombreuses occasions de mal qui provoquent facilement l’homme au péché, à moins qu’il n’en soit écarté par un attachement solide à sa fin dernière, ce qui est un effet de la grâce.

De la sorte on voit la sottise de l’opinion pélagienne selon laquelle l’homme en état de péché peut éviter le péché sans la grâce. Le contraire est rendu évident par cette demande du Psaume : « Quand ma force m’aura abandonné, ne me délaisse pas ». Et le Seigneur nous apprend à prier : « Ne nous laissez pas tomber dans la tentation, mais délivrez-nous du mal ».

Bien que celui qui est en état de péché, n’ait pas le pouvoir de ne pas mettre obstacle à la grâce, à moins qu’il ne soit prévenu par le secours de la grâce, il n’en est pas moins responsable, car cette faiblesse est la suite de son péché antérieur ; ainsi l’ivrogne n’est pas excusé de l’homicide, commis dans l’état d’ébriété où il s’est mis par sa faute.

En outre, s’il n’est pas en son pouvoir d’éviter tout péché, il peut toutefois à cet instant éviter tel ou tel péché, comme on l’a dit ; aussi quelque faute qu’il commette, il la commet volontairement. C’est donc légitime de la lui imputer.

161. COMMENT DIEU DÉLIVRE CERTAINS HOMMES DU PÉCHÉ, ET COMMENT IL Y LAISSE D’AUTRES

Celui qui pèche apporte un obstacle à la grâce, et selon l’ordre normal des choses, il ne devait point la recevoir. Cependant Dieu peut agir en dehors de cet ordre ; ainsi donne-t-il la lumière à l’aveugle et ressuscite-t-il les morts. Parfois dans sa surabondante bonté il prévient de son secours ceux-là mêmes qui mettent un obstacle à la grâce, les détourne du mal et les convertit au bien. Mais il ne donne pas la lumière à tous les aveugles, ni ne guérit tous les infirmes de telle sorte qu’en ceux qu’il guérit, les oeuvres de sa puissance apparaissent, et chez les autres l’ordre naturel est sauvegardé. De même il ne prévient pas de son secours tous ceux qui se ferment à la grâce, les écartant du mal et les tournant au bien, mais il en prévient certains en qui il veut manifester sa miséricorde, de telle sorte que chez les autres est révélé l’ordre de sa justice. C’est pourquoi l’Apôtre dit : « Dieu voulant montrer sa colère et faire connaître sa puissance, a supporté avec une grande patience des vases de colère, formés pour la perdition, et il a voulu faire connaître aussi les richesses de sa gloire à l’égard des vases de miséricorde qu’il a d’avance préparés pour la gloire ».

Des hommes, retenus dans les mêmes péchés, Dieu dans sa prévenance convertit les uns, maintenant pour les autres, ou le permettant, le cours normal des choses ; pourquoi la conversion de ceux-ci et non de ceux-là, il n’en faut pas chercher la raison. Cela dépend uniquement du libre vouloir de Dieu, comme dépend de sa simple volonté, alors que tout est tiré du néant, que tels êtres soient supérieurs aux autres ; comme encore dépend de la simple volonté de l’artisan que d’une même matière, avec les mêmes dispositions, des vases soient fabriqués en vue d’usages honorables, d’autres soient réservés à des usages inférieurs. C’est pour quoi l’Apôtre dit : « Le potier n’est-il pas maître de son argile, pour faire de la même masse un vase d’honneur et un vase d’ignominie ? »

Ainsi nous écartons l’erreur d’Origène pour qui certains hommes se tournent vers Dieu et non les autres en raison d’oeuvres que leurs âmes auraient accomplies avant d’être unies aux corps. Nous avons déjà rejeté cette position.

162. COMMENT DIEU N’EST CAUSE DE PÉCHÉ POUR PERSONNE

Bien que Dieu ne convertisse pas certains pécheurs mais les abandonne, selon leurs mérites, à leur péché, il ne les induit pas pour autant au péché.

Les hommes pèchent du fait qu’ils se détournent de Dieu, leur fin dernière. Or tout agent agit en vue de sa fin propre et conforme à sa nature, il est donc impossible que sous l’action de Dieu des hommes se détournent de leur fin dernière qui est Dieu lui-même. Dieu ne peut donc être pour qui que ce soit cause de péché.

Toute la sagesse et la bonté de l’homme ont leur source en la sagesse et la bonté de Dieu dont elles sont la ressemblance. Or il répugne à la sagesse et à la bonté de l’homme d’être pour quelqu’un cause de péché, a fortiori cela répugne à la sagesse et à la bonté de Dieu.

Tout péché a pour cause la défaillance de l’agent immédiat et non l’action du premier agent : ainsi cette infirmité qu’est la claudication, vient d’une disposition de la jambe et non de la vertu motrice, à laquelle au contraire ressortit tout ce que comporte de perfection le mouvement d’une démarche boiteuse. Or l’auteur immédiat du péché de l’homme est sa volonté ; à celle-ci ressortit donc la défaillance du péché de l’homme et non à Dieu, qui est cause, lui, de ce qu’il y a de perfection dans l’acte même du péché.

De là ce mot de l’Ecclésiastique : « Ne dis pas : C’est lui qui m’a égaré, car il n’a pas besoin du pécheur ». Et plus bas : « Il n’a commandé à personne d’être impie, à personne il n’a donné la permission de pécher ». Et Jacques dit : « Que nul lors qu’il est tenté, ne dise : C’est Dieu qui me tente ; car Dieu ne saurait être tenté de mal, et lui-même ne tente personne. »

Cependant on trouve dans l’Écriture des passages où il semblerait que Dieu est cause de péché pour quelques-uns. Il est dit en effet : « J’ai appesanti le coeur de Pharaon et de ses serviteurs ». — « Appesantis le coeur de ce peuple et rends dures ses oreilles, et bouche-lui les yeux en sorte qu’il ne voie point de ses yeux et qu’il ne se convertisse point et ne soit guéri. » — « Vous nous avez fait errer loin de nos voies, vous avez endurci notre coeur contre votre crainte ». Et : « Dieu les a livrés à leur sens pervers pour faire ce qui ne convient pas ». Le sens de toutes ces affirmations est que Dieu accorde à certains son secours pour qu’ils évitent le péché, et qu’il ne l’accorde pas à d’autres.

Ce secours est non seulement l’infusion de la grâce, mais encore ces sauvegardes extérieures grâce auxquelles la divine Providence écarte de l’homme les occasions de péché et la provocation au péché. Dieu aide encore l’homme contre le péché par la lumière naturelle de la raison et tous les autres biens naturels qu’il lui confère. Quand il les retire à certains hommes, selon le mérite de leur action et les exigences de sa justice, on dit qu’il les endurcit ou les aveugle ou autres expressions que nous avons signalées.

163. DE LA PRÉDESTINATION, DE LA RÉPROBATION ET DE L’ÉLECTION DIVINE

Nous avons montré que sous l’action divine, des hommes, aidés par la grâce, sont dirigés vers leur fin dernière, tandis que d’autres, privés de ce secours, se détournent de cette fin ; or tout ceci qui est de Dieu, a été prévu et ordonné par sa sagesse de toute éternité. Cette distinction entre les hommes a donc été voulue par Dieu en son éternité.

De ceux dont il a fixé par avance qu’ils seraient dirigés à leur fin dernière, on dit qu’il les a prédestinés. D’où ce mot de l’Apôtre : « Nous ayant prédestinés à être ses fils adoptifs, selon sa libre volonté ». — De ceux à l’endroit de qui il a disposé de ne pas donner sa grâce, on dit qu’il les a réprouvés ou qu’il les a haïs, selon ce mot de Malachie : « J’ai aimé Jacob, l’ai haï Esaü ». En raison de cette distinction, la réprobation des uns et la prédestination des autres, on parle d’élection divine, dont il est dit : « Il nous a choisis en lui avant la création du monde ».

Ainsi la prédestination et l’élection et la réprobation sont un aspect de la divine providence selon que celle-ci dirige les hommes à leur fin dernière. Aussi notre argumentation en vue de démontrer que la divine Providence ne supprime pas la contingence des êtres, prouve encore que la prédestination et l’élection n’imposent pas une nécessité.

Comment la prédestination et l’élection n’ont point leur cause dans les mérites des hommes, cela se prouve non seulement de ce que la grâce de Dieu, effet de la prédestination, n’est point précédée par le mérite, mais encore de ce qu’elle prévient tous les mérites des hommes, et, en plus, de ce que la volonté de Dieu et sa providence sont la cause première de tout ce qui est ; or rien ne peut être cause de la volonté de Dieu et de sa providence, bien que, parmi les effets de la providence, et pareillement de la prédestination, un effet puisse être cause de l’autre.