64. COMMENT PAR SA PROVIDENCE DIEU GOUVERNE LE MONDE

Des exposés précédents il ressort suffisamment que Dieu est la fin de toutes choses. On en peut ultérieurement déduire que par sa providence il gouverne et régit tout.

En effet, quand des êtres relèvent d’une fin, ils tombent sous la juridiction de celui qui préside principalement à l’ordre de cette fin : ainsi dans une armée, tous ses groupes et leurs mouvements sont axés comme sur leur fin dernière, sur le bien de son chef, à savoir la victoire, et pour autant il revient à ce chef de commander à toute l’armée. Il en va de même d’un art dont objet est une fin quelconque, il préside et impose ses lois à tous les moyens propres à cette fin : ainsi le civique commande au militaire, le militaire à l’équestre, et navigation à l’arsenal. Puis donc que tous les êtres sont orientés vers la bonté divine comme vers leur fin, il faut que Dieu en qui se trouve principalement cette bonté, comme substantiellement possédée, saisie et aimée par lui, tienne le gouvernail du monde entier.

Faire une chose en vue d’une fin, c’est l’utiliser à cette intention. Or nous avons démontré que tout ce qui de quelque manière a l’être, est l’effet de Dieu, et que Dieu a tout produit pour cette fin qu’il est lui-même. Il use donc de tout dans le sens de cette fin. Et ceci c’est gouverner. Par la providence Dieu gouverne donc toutes choses.

Nous avons démontré que Dieu est le premier moteur, mû en aucune façon. Or le premier moteur ne meut pas moins que les moteurs seconds, sa motion est même la plus forte puisque sans lui ceux-ci n’en exerceraient aucune. Toutefois tout mobile est tel en vue d’une fin, on l’a dit. Dieu meut donc toutes choses à ses fins ; et cela par son intelligence ; nous avons en effet démontré comment il n’agit pas par nécessité de nature, mais par son intelligence et sa volonté. Mais régir et gouverner par la providence n’est rien autre que mouvoir des êtres à leur fin par l’intelligence. Dieu donc par la providence gouverne et régit tout ce qui tombe sous quelque motion en vue d’une fin, motion corporelle ou motion spirituelle, telle cette motion du désir dont on dit qu’un être est mû par l’objet de son désir.

On a démontré que les corps naturels sont mus et mis en oeuvre en vue d’une fin, encore que cette fin leur soit inconnue ; la preuve en est que toujours, ou du moins le plus souvent, ils évoluent dans le sens le meilleur, et leur comportement ne serait pas différent s’il était le fruit d’un art quelconque. Or il est impossible que des êtres aveugles sur leur fin, agissent dans son sens, et l’atteignent régulièrement sans la motion d’un être qui la connaît, telle la flèche que l’archer lance sur la cible. Tout l’agir de la nature doit donc relever d’un ordre dû à quelque connaissance ; en quoi immédiatement ou médiatement on le ramène à Dieu, car tout art subalterne et toute connaissance puisent leurs principes plus haut ; ainsi en est-il des sciences spéculatives et pratiques. Dieu gouverne donc le monde par sa providence.

Des êtres, distincts par nature, ne se rencontrent dans un ordre que grâce à l’action coordinatrice d’un tiers. Or le monde est composé d’êtres aux natures diverses et contraires qui pourtant se rejoignent dans un ordre, les uns bénéficiant de l’activité des autres, ceux-ci trouvant en ceux-là des auxiliaires ou des chefs. A la tête de ce monde il y a donc un ordonnateur et un chef.

La nécessité de nature ne suffit pas à expliquer le mouvement des astres, car les mouvements des uns sont plus nombreux que les mouvements des autres et sont totalement différents. L’ordre de ces mouvements relève donc d’une providence, et avec lui par conséquent tous les mouvements et toutes les activités dont ceux-ci sont les principes.

Plus on approche d’une cause, plus on bénéficie de son influence. Dès lors le fait que des êtres s’enrichissent d’autant plus de certaines qualités qu’ils sont plus voisins d’un autre, est un signe que celui-ci est pour eux la cause de ces qualités, diversement possédées. Par exemple, que des êtres soient d’autant plus chauds qu’ils approchent davantage du feu, est un signe que le feu est cause de la chaleur. Or plus les êtres sont près de Dieu, plus parfait se révèle leur ordre. En effet sur le plan des êtres inférieurs qui, de par la dissemblance de leur nature, sont le plus éloignés de Dieu, le cours même de la nature a parfois ses défaillances, c’est le cas pour les monstres et les autres effets du hasard ; ceci ne se rencontre plus chez les corps célestes, soumis pourtant jusqu’à un certain point au changement, ni chez les substances spirituelles séparées... Il est donc évident que Dieu est la cause de tout l’ordre des choses ; par sa providence il gouverne l’univers entier.

On l’a prouvé, Dieu donne l’être à tout ce qui est, non par nécessité de nature mais par son intelligence et sa volonté. Or à cette intelligence et à cette volonté on n’assignera aucune autre fin dernière que sa bonté, cette bonté qu’il communique aux êtres. Et ceux-ci participent à la bonté divine par mode de similitude, car eux-mêmes sont bons. Mais ce que la création possède de meilleur est ce bien de l’ordre universel, la plus haute perfection, dit le Philosophe, avec qui l’Écriture Sainte est en accord quand elle dit : « Dieu vit tout ce qu’il avait fait, et tout était très bien », alors que de chaque être elle dit simplement qu’il était bon. Ce bien qu’est l’ordre de la création, est donc le principal objectif du vouloir et de la causalité de Dieu. Or disposer des êtres selon un ordre n’est rien autre que les gouverner. Dieu gouverne donc tout par son intelligence et sa volonté.

Quiconque travaille en vue d’une fin, porte un soin particulier à ce qui touche de plus près à la fin dernière, car cela même est le but des fins subalternes. Or la fin dernière de la volonté divine c’est sa propre bonté ; mais dans la création, ce qui est le plus proche de cette bonté c’est le bien de l’univers entier : c’est à lui, comme à une fin, qu’est ordonné le bien particulier de telle ou telle réalité, le moins parfait se portant sur le plus parfait et ainsi chaque partie trouvant sa raison d’être dans le tout. Dans la création, Dieu a particulièrement en vue l’ordre de l’univers ; il en est le maître.

Tout être créé atteint sa perfection dernière par son activité propre, car la fin dernière et la perfection d’un être est nécessairement soit son opération soit le terme ou l’effet de celle-ci, sa forme étant sa perfection première, comme on le voit au II de Anima. Mais l’ordre des créatures, fondé sur la distinction et les degrés de leurs natures, procède de la divine Sagesse, comme on l’a montré, et pour autant l’ordre de leurs activités grâce auxquelles elles se rapprochent particulièrement de la fin dernière. Or gouverner les êtres, c’est établir un ordre entre leurs activités et leur fin. Dieu gouverne donc et régit les êtres par la providence de sa sagesse.

De là vient que l’Écriture Sainte reconnaît Dieu comme Seigneur et comme roi, d’après ce mot du Psaume : « Dieu est lui-même le Seigneur », et encore : « Dieu est le roi de toute la terre » : il appartient au roi de régir par sa loi et de gouverner ses sujets. Aussi la Sainte Écriture assigne-t-elle le cours du monde au gouvernement divin : « Il commande au soleil et le soleil ne se lève pas ; il met un sceau sur les étoiles » ; et dans le Psaume : « il a posé une loi qu’on ne transgressera pas ».

Ainsi est exclue cette erreur des Anciens Naturalistes pour qui tout procède de la nécessité de la matière : d’où cette conséquence que tout est dû au hasard et non à quelque ordre providentiel.

65. COMMENT DIEU CONSERVE LES CHOSES DANS L’ÊTRE

Du fait que par sa providence il gouverne les choses, Dieu les conserve dans l’être.

Un gouvernement s’étend à tout ce qui permet à des sujets d’atteindre leur fin ; de ceux-ci on dit en effet qu’ils sont régis et gouvernés pour autant qu’ils sont orientés vers leur fin. Or ce n’est pas seulement par leur agir, mais encore par leur être que les choses sont orientées vers la fin que Dieu a en vue pour elles, à savoir sa bonté, car elles portent en elles, en tant qu’elles sont, la ressemblance à la divine bonté, ce qui est la fin de toutes choses, comme on l’a démontré. La conservation des choses dans leur être appartient donc à la divine providence.

L’être d’une chose et sa conservation dans cet être relève d’une cause identique, car conserver son être n’est rien autre que demeurer dans l’être. Or on a prouvé qu’en toutes choses Dieu est la cause de l’être par son intelligence et sa volonté. Par cette intelligence et cette volonté, il conserve donc toutes les choses dans leur être.

Nul agent particulier univoque ne peut être la cause absolue de l’espèce ; ainsi tel individu ne peut être la cause de l’espèce humaine, autrement il serait la cause de tous les hommes et partant de lui-même, ce qui est impossible. Cependant à parler proprement, tel individu est la cause de tel autre. Or un individu est tel du fait que la nature humaine est dans telle matière qui est principe d’individuation. Tel individu n’est donc cause de l’homme que parce qu’il est cause de la réalisation de la forme humaine en telle matière : c’est être le principe générateur de tel homme. Il est donc évident qu’un individu, ou un autre agent univoque dans la nature ne peuvent être cause que de la génération de tel ou tel individu. L’espèce humaine aura donc nécessairement une cause efficiente propre : la preuve en est dans sa composition intime et dans l’ordre de ses parties entre elles qui sauf accident, se présentent toujours de la même manière chez tous. Et il en va de même pour toutes les autres espèces de la nature. Or Dieu est cette cause, soit médiate soit immédiate : on a montré plus haut qu’il est la première cause de tous les êtres. A l’égard des espèces Dieu doit donc se comporter comme un générateur naturel dans la génération dont il est proprement la cause. Or toute génération cesse avec l’activité génératrice ; ainsi toutes les espèces s’évanouiraient si l’activité divine se retirait ; Dieu donc lui-même par son opération conserve toutes les choses dans l’être.

Bien que le mouvement se rencontre en toute réalité existante, il est pourtant extrinsèque à l’être de cette réalité. Mais un corps n’est cause que par son mouvement, car comme le prouve Aristote, aucun corps n’agit que par le mouvement. Par conséquent nul corps n’est cause de l’existence d’une chose en tant qu’être, mais il est cause de son acheminement vers l’être qui est son devenir. Or l’être de toutes choses est de l’être participé puisque, sauf Dieu, nulle chose n’est son être, comme on l’a prouvé. Il suit donc nécessairement que Dieu qui est son être, est la cause première et propre de tout être ; Par conséquent il en est de l’action divine à l’endroit de l’être des choses comme de la motion d’un corps à l’endroit du devenir et du mouvement des choses qui se réalisent ou sont mues. Mais il est impossible que ce devenir et ce mouvement demeurent sans la motion du moteur ; Il est donc pareillement impossible que l’être d’une chose demeure sans l’action divine.

A toute oeuvre de l’art est supposée l’oeuvre de la nature, et pareillement à celle-ci l’oeuvre du Dieu créateur, car la matière de l’oeuvre d’art vient de la nature, et celle-ci de Dieu par voie de création. Mais ce que l’on fabrique se maintient dans l’être grâce à la résistance de sa matière, ainsi la maison grâce à la dureté de ses pierres. Toute la nature est donc conservée dans l’être par la vertu divine.

Que soit suspendue l’action d’un agent, et son empreinte sur son effet disparaîtra à moins qu’elle ne soit devenue la nature même de cet effet ; ainsi les êtres engendrés gardent toujours après leur génération leurs formes et leurs propriétés parce qu’elles leur sont devenues naturelles. De même les « habitus » sont difficilement perdus, car ils font partie de la nature, tandis que les dispositions et les passions, corporelles ou animales, se maintiennent quelque peu après l’intervention de l’agent, mais pas longtemps, car elles ne sont là que comme un acheminement vers ce qui est la nature. Mais ce qui relève de la nature d’une cause supérieure, ne persiste d’aucune manière après l’action de cette cause : ainsi, en même temps que le foyer lumineux la lumière s’éclipse d’un corps diaphane. Or l’être n’appartient ni à la nature ni à l’essence d’une chose créée, il est de Dieu seul, on l’a montré. Aucune chose ne peut donc persister dans l’être si l’action divine ne l’y maintient.

Deux positions s’affrontent au sujet de l’origine des choses : celle de la foi d’après laquelle les choses ont été produites dans la nouveauté de leur être par Dieu, et celle de certains philosophes pour qui elles émaneraient de Dieu de toute éternité ; Quelle que soit la position adoptée, on doit tenir que Dieu conserve les choses dans l’être. Admettons que les choses aient été produites après n’avoir pas été, leur être dépendrait alors du vouloir divin, tout comme leur non être ; Dieu a permis qu’elles ne soient pas selon son vouloir, et il les a produites dans l’être quand il l’a voulu. Elles sont donc maintenues dans l’être aussi longtemps qu’il les y veut. C’est donc par sa volonté que les choses sont conservées dans l’être.

— Si maintenant nous admettons que Dieu ait produit les choses de toute éternité, on ne peut assigner un temps ou un instant à leur émanation de Dieu. Par conséquent ou ces choses n’ont jamais été produites par Dieu, ou tant qu’elles sont, leur être émane toujours de Dieu. Dieu les conserve donc dans l’être par son opération.

C’est pourquoi il est dit aux Hébreux : « Il soutient toutes choses par la Parole de sa Puissance ». Et Augustin dit encore : « La Puissance du Créateur, la force de Celui qui est puissant et tient tout en sa main est pour toute créature la cause de sa subsistance. Que cette vertu se retire des créatures qu’elle gouverne, aussitôt s’évanouit leur espèce et en même temps toute nature. Il n’en va pas comme d’un édifice dont l’architecte s’éloigne. Que celui-ci interrompe son travail et s’en écarte, l’oeuvre demeure, tandis que le monde disparaîtrait en un clin d’oeil si Dieu lui retirait sa main ».

Voici qu’est écartée cette théorie de quelques partisans du Kalâm chez les Maures qui, pour affirmer le besoin de Dieu qu’a le monde pour se maintenir dans l’être, prétendirent que toute forme est accidentelle, de plus que nul accident ne dure deux instants, qu’ainsi la formation des êtres est en perpétuel devenir, comme si les êtres n’avaient besoin de cause efficiente que dans leur devenir.

— De là, dit-on, pour certains d’entre eux, cette opinion que les corps indivisibles, éléments composants de toutes les substances, qui seuls, toujours d’après eux, auraient une consistance, pourraient demeurer quelque temps si Dieu se retirait du gouvernement du monde. Quelques-uns même soutiennent que le monde ne cesserait point d’être si par son intervention Dieu n’y mettait fin. — Toutes ces théories sont évidemment absurdes.

66. COMMENT RIEN NE DONNE L’ÊTRE SI CE N’EST PAR LA VERTU DIVINE

Ces considérations nous montrent qu’aucun agent inférieur ne donne l’être, si ce n’est sous l’action de Dieu.

Nul ne donne l’être que dans la mesure où il est un être en acte. Or par sa providence Dieu — on l’a montré — conserve les choses dans l’être. C’est donc par la vertu divine qu’une chose donne l’être.

Quand divers agents sont groupés sous la motion d’un autre, l’effet qui leur est commun, est propre à chacun dans la mesure de sa communion avec les autres du mouvement et à la vertu de cet agent : plusieurs êtres ne sauraient produire un effet unique s’ils ne sont unis. Ainsi dans une armée tous travaillent à la victoire par l’activité qu’ils déploient sous la conduite de leur chef dont la victoire est l’effet propre. Or on a prouvé que Dieu est l’agent premier. Puis donc que l’être est un effet commun à tous les agents, le propre d’un agent étant de produire un être en acte, cet effet ressortit à tous dans la mesure où ils se hiérarchisent sous l’agent premier et agissent par sa vertu.

Dans une série de causes subordonnées, ce qui est au terme des réalisations et au principe des intentions, est l’effet propre de la première cause : par exemple la forme de la maison qui est l’effet propre de l’entrepreneur, vient après la préparation du ciment et de la pierre et du bois, tâche des ouvriers subalternes, soumis à l’entrepreneur. Or dans toute action, l’être en acte est le premier objectif, poursuivi comme terme de la génération ; avec sa réalisation, l’action de l’agent et le mouvement du patient s’arrêtent. L’être est donc l’effet propre de l’agent premier, c’est-à-dire de Dieu, et tout ce qui donne l’être a ce pouvoir pour autant qu’il agit par la vertu de Dieu.

Ce dont est capable un agent second sous l’influence de l’agent premier est l’ultime terme de ses possibilités dans le bien et la perfection, car tout perfectionnement pour un agent second lui vient de l’agent premier. Or l’être est le plus parfait de tous les effets : toute nature ou toute forme n’est parfaite que dans la mesure où elle est en acte ; et à l’endroit de l’être elle est comme une puissance en face de son acte. L’être est donc l’effet des agents seconds sous la motion de l’agent premier.

L’ordre des effets est conforme à celui des causes. Or l’être est le premier de tous les effets ; tous les autres ne sont que des déterminations de l’être. L’être est donc l’effet propre de l’agent premier, les autres agents ne le produisent que sous sa motion. Ceux-ci donnent à l’action de celui-là comme des caractères particuliers et des déterminations, et leurs effets propres sont les perfections ultérieures qui déterminent l’être.

Ce qui est tel par essence est la cause propre de ce qui est tel par participation : le feu par exemple est cause de tout ce qui est brûlant. Or Dieu seul est l’être par essence, les autres êtres ne le sont que par participation : en Dieu seul en effet l’être est son essence. L’être de tout existant est donc l’effet propre de Dieu au point que tout ce qui concourt à la production d’un être, travaille sous la motion de Dieu.

De là ce mot de la Sagesse : « Dieu a créé pour donner l’être à toutes choses ». Et en divers endroits de l’Écriture il est dit que Dieu fait toutes choses. — De même au livre « de Causis », il est écrit que l’intelligence ne donne l’être que pour autant qu’elle est divine, c’est-à-dire qu’elle agit par la vertu de Dieu.

67. COMMENT DIEU EST LA CAUSE DE L’AGIR EN TOUT AGENT

Il ressort de ceci que Dieu est en tout agent la cause de son agir. Tout agent en effet est de quelque manière cause de l’être, soit sur le plan substantiel soit sur le plan accidentel. Or nul n’est cause d’être que sous la motion de Dieu, on l’a montré. Tout agent agit par conséquent par la vertu de Dieu.

Toute opération, due à quelque vertu, ressortit, comme à sa cause, à l’être qui est la source de cette vertu ; ainsi le mouvement naturel des corps lourds et des corps légers est dû à leur forme, c’est pourquoi on reconnaît dans le générateur de cette forme, la cause de leur mouvement. Or la vertu de tout agent vient de Dieu comme du premier principe de toute perfection. Puis donc que toute opération est due à quelque vertu, Dieu en est la cause.

Il est clair que toute action qui cesse avec l’influence d’un agent, est en dépendance de ce dernier ; par exemple avec le soleil qui illumine l’air, disparaissent également les couleurs, il est donc hors de doute que le soleil est la cause de l’apparition de ces couleurs. Et il en est de même d’un mouvement violent qui cesse avec la force d’impulsion qui l’a déclenché. Or de même que Dieu n’a pas donné l’être aux choses seulement à leur début, mais qu’il cause l’être en elles tant qu’elles sont en les conservant dans l’être — on l’a montré — de même il ne leur a pas donné leur vertu seulement au premier temps de leur création, mais il la cause toujours en elles. Aussi tout influx divin se retirant, toute activité tomberait. Toute opération ressortit donc à Dieu comme à sa cause.

Qui utilise une vertu en vue d’une action, est reconnu cause de cette action : en effet, de l’artisan qui utilise la force d’un être naturel en vue d’une action, on dit qu’il est la cause de cette action, d’un cuisinier par exemple on dit qu’il est cause de la cuisson qui se fait par le feu. Mais toute application de vertu à une action quelconque est principalement et premièrement de Dieu. En effet la détermination d’une vertu opérative à son action propre se fait par un mouvement soit du corps soit de l’âme. Or Dieu est le principe premier de l’un et de l’autre, puisqu’il est le premier moteur absolument immobile, comme on l’a montré. Pareillement tout mouvement de volonté dans l’application de virtualités à une action quelconque, ressortit à Dieu comme à l’objet premier du désir et à la première volonté. Toute opération remonte donc à Dieu comme à son premier et principal auteur.

Dans une série de causes efficientes subordonnées, les causes subalternes agissent par la vertu de la première ; ainsi, au plan de la nature, les corps inférieurs agissent par la vertu des corps célestes, et au plan de la volonté, les ouvriers subalternes agissent sur le commandement du premier architecte. Or Dieu tient le premier rang dans l’ordre des causes efficientes, on l’a dit. Aussi toutes les causes inférieures agissent-elles par sa vertu.

Mais dans une action la cause la plus réelle est moins celui qui agit, que celui par la vertu duquel celui-ci agit, ainsi la causalité de l’agent principal est plus forte que celle de l’instrument. Dieu est donc principalement cause de toute action plutôt que les causes secondes agentes.

Dans son opération tout agent tend à la fin dernière, car sa fin est nécessairement ou son opération elle-même ou l’effet réalisé par celle-ci. Mais ordonner les choses à leur fin appartient en propre à Dieu, on l’a montré. On doit donc dire que tout agent agit par la vertu de Dieu. Dieu est donc la cause de l’agir de toutes choses.

De là ce mot d’Isaïe : « Toute notre oeuvre c’est vous qui l’avez faite en nous », et celui de Jean : « Sans moi vous ne pouvez rien faire », et celui aux Philippiens : « C’est Dieu qui opère en nous le vouloir et le faire selon son bon plaisir». Et pour cette raison les Écritures attribuent souvent à l’agir divin les effets de la nature, car c’est Dieu qui donne à tout agent d’agir par sa nature ou par sa volonté, selon ce mot de Job : « Ne m’as-tu pas coulé comme le lait, et coagulé comme le fromage ? Tu m’as revêtu de peau et de chair, tu m’as tissé d’os et de nerfs », et cet autre du Psaume : « Le Seigneur tonna dans les cieux, le Très-Haut fit retentir sa voix : grêle et charbons ardents ».

68. COMMENT DIEU EST PARTOUT

Il est dès lors évident que Dieu doit être en tout lieu et en toutes choses.

Le moteur et son mobile doivent être ensemble, selon la démonstration du Philosophe. Or Dieu, a-t-on dit, meut tous les êtres dans leur agir. Il est donc en tous.

Ce qui est dans un lieu ou dans une chose est en contact de quelque manière avec eux : ainsi un corps est dans le lieu par le contact de sa quantité dimensive, un être incorporel par le contact de sa vertu puisqu’il n’a point de quantité dimensive. Par conséquent par sa vertu l’être incorporel est dans le lieu comme le corps par sa quantité dimensive. Et si un corps avait une étendue infinie, il devrait être en tout lieu, pareillement un être incorporel de vertu infinie doit être partout. Or on a démontré que la vertu de Dieu est infinie. Dieu est donc en tout lieu.

Le rapport de la cause universelle à son effet universel est analogue à celui d’une cause particulière à son effet particulier. Or la cause particulière doit être présente à son effet propre particulier : ainsi le feu chauffe par son essence, et l’âme confère la vie au corps par son essence. Puisque Dieu est la cause de tout l’être, on l’a prouvé, partout où se trouve de l’être, partout il doit être présent.

Quand un agent est présent à un seul de ses effets, son action ne peut dériver jusqu’aux autres que par l’intermédiaire de celui-ci, car agent et patient doivent être unis ; ainsi la vertu motrice ne meut les autres membres que par l’intermédiaire du coeur. Si donc Dieu était présent à un seul de ses effets comme à un premier mobile, immédiatement mû par lui, il s’ensuivrait que son action n’atteindrait les autres êtres que par cet intermédiaire.

Cette hypothèse ne saurait convenir. Si en effet l’influence d’un agent ne peut atteindre les autres êtres que par l’intermédiaire d’un premier être, il faut nécessairement que celui-ci soit proportionné à toute la virtualité de cet agent sous peine de le limiter dans l’usage de sa virtualité : ainsi voyons-nous comment toutes les possibilités d’impulsion propres à la vertu motrice peuvent se réaliser par le coeur. Mais aucune vertu créée ne peut égaler l’amplitude de la puissance divine, car cette puissance l’emporte à l’infini sur toute créature, d’après nos conclusions antérieures. On ne peut donc soutenir que l’action divine s’étende aux êtres uniquement par l’intermédiaire du premier d’entre eux. Elle n’est donc pas présente à un seul de ses effets mais à tous. — On jugera pareillement de cette hypothèse selon laquelle la causalité divine s’affirmerait en quelques-uns de ses effets mais non en tous : car quel que soit le nombre des effets divins, ils ne peuvent suffire à épuiser la puissance de réalisation, propre à la vertu divine.

Une cause efficiente doit être unie à son effet propre et immédiat. Or en toute chose il y a un effet de Dieu, proche et immédiat. On a démontré que Dieu seul peut créer. Et en toutes choses il est un élément produit par voie de création : dans le corps la matière première, dans les êtres incorporels leurs essences simples, comme il ressort des analyses du Second Livre. Dieu doit donc être en chaque chose, d’autant que celles qu’il a produites du non être à l’être, il les conserve dans l’être d’une manière continue et durable.

De là ce mot de Jérémie : « Je remplis le ciel et la terre », et du Psaume : « Si je monte aux cieux, tu y es ; si je me couche dans le schéol, te voilà ».

Ainsi est repoussée l’erreur de ceux pour qui Dieu serait dans une partie déterminée du monde, par exemple dans le premier ciel et du côté Ce l’orient d’où part le mouvement céleste. — Toutefois cette opinion serait admissible à condition de la bien comprendre : Dieu ne serait pas enfermé en une partie déterminée du monde, mais le départ de tous les mouvements corporels, conformément à l’ordre de la nature, se ferait sous sa motion en un lieu déterminé. C’est pourquoi même dans la Sainte Écriture il est dit qu’il est spécialement au ciel, selon ce mot d’Isaïe : « Le ciel est mon trône », et du Psaume : « Les cieux sont les cieux de Yaweh, etc », Mais du fait qu’en dehors de l’ordre naturel, Dieu opère même dans le monde inférieur des choses impossibles à la vertu du corps céleste, il apparaît avec évidence qu’il est présent immédiatement non seulement au corps céleste, mais encore aux êtres inférieurs.

Toutefois on se gardera de croire que Dieu est partout comme s’il était divisé à travers l’espace local, une partie de lui-même étant ici, l’autre là ; il est tout entier partout, car absolument simple, Dieu n’a point de parties.

En outre, cette simplicité n’est pas celle du point, terme du continu, qui pour autant occupe un lieu déterminé dans le continu, et ne peut être que dans un lieu indivisible. Mais Dieu est indivisible comme un être totalement en dehors du continu. Dès lors il n’est aucunement déterminé par la nécessité de son essence à quelque lieu que ce soit, petit ou grand comme s’il devait être dans un lieu, lui qui est de toute éternité, avant tout lieu. Mais par l’immensité de sa vertu il atteint tout ce qui est dans un lieu puisqu’il est la cause universelle de l’être, comme on l’a dit. Ainsi donc il est tout entier en tout lieu, car il atteint toutes choses par sa vertu qui est simple.

On ne pensera pas davantage qu’il est dans les choses comme s’il leur eût été mélangé : on a démontré qu’il n’est pour aucun être sa forme ni sa matière. Mais il est en tout à la manière d’une cause efficiente.

69. DE CETTE THÉORIE QUI DÉNIE TOUTE ACTIVITÉ PROPRE AUX ÊTRES DE LA NATURE

Cette conclusion fut pour certains une occasion d’erreur. Ils pensèrent qu’aucune créature n’a d’activité propre dans la production des effets au plan de la nature : ainsi le feu ne chaufferait pas, mais Dieu causerait la chaleur à la présence du feu, et ils appliquent cela à tous les effets naturels.

Ils se sont efforcés d’appuyer cette erreur sur des preuves, démontrant qu’aucune forme, substantielle ou accidentelle, n’est produite dans l’être si ce n’est par voie de création. Les formes et les accidents ne peuvent en effet naître de la matière puisque la matière n’entre pas dans leur composition intime. Dès lors, s’ils sont, ils sont faits du néant, c’est-à-dire créés. Et comme la création est un acte propre à Dieu, il s’ensuit que Dieu seul produit dans la nature les formes tant substantielles qu’accidentelles.

Cette position concorde partiellement avec l’opinion de certains philosophes. En effet, du fait que tout ce qui n’est pas par soi dérive de ce qui est par soi, il semblerait que les formes des êtres, qui ne subsistent pas par elles-mêmes et sont dans une matière, dépendent de formes qui subsistent par elles-mêmes sans matière, comme si ces formes immergées dans la matière étaient des participations de celles qui subsistent sans matière. C’est pourquoi Platon a conçu les espèces des êtres sensibles à la manière de formes séparées, causes de l’être chez les êtres sensibles qui les participent.

Pour Avicenne, toutes les formes substantielles émanent de l’intellect agent ; quant aux formes accidentelles elles seraient comme des dispositions de la matière, apparaissant en elle sous l’action des causes inférieures : en quoi il s’écarte de la première stupidité.

On trouve quelque indice en faveur de cette position en ce que les corps n’ont en fait de vertu active que des formes accidentelles, telles leurs qualités actives et passives qui ne sauraient suffire à produire des formes substantielles.

De plus on rencontre dans ce monde inférieur des êtres qui ne sont pas engendrés par leurs semblables, tels ces animaux qui naissent de la pourriture. Il semble dès lors que leurs formes ressortissent à des principes plus hauts ; et il en va pareillement pour les autres formes dont certaines sont d’un degré supérieur.

D’autres tirent leur argumentation de la débilité des corps naturels. A toute forme de corps est adjointe une quantité, et la quantité est un obstacle à l’action et au mouvement ; la preuve en est dans l’alourdissement d’un corps et le ralentissement de son mouvement par toute addition de quantité. De là leur conclusion : nul corps n’est actif, il est seulement passif.

Ils essayent une autre démonstration empruntée à la sujétion du patient à l’endroit de son agent. Tout agent, excepté le premier à qui il appartient de créer, suppose un sujet qui lui est inférieur. Or il n’est pas de substance inférieure à la substance corporelle. Il semble dès lors qu’aucun corps ne soit actif.

Ils notent en outre la très grande distance qui sépare la substance corporelle de l’agent premier, et ils ne croient pas que la vertu active de celui-ci s’étende jusqu’à celle-là ; mais, qu’au contraire, de même que Dieu est uniquement agent, la substance corporelle, la dernière de toutes, est seulement passive.

Pour toutes ces raisons, dans son livre Fontis Vitae, Avicebron conclut à l’inactivité de tout corps ; la vertu de la substance spirituelle, à travers les corps, opérerait ces actions qui paraissent émaner d’eux.

Et même, dit-on, certains théologiens musulmans mutakallimûn soutiendraient encore ici que les accidents eux-mêmes n’émanent pas de l’action des corps, car l’accident ne passe pas d’un sujet à l’autre ; aussi estiment-ils impossible que la chaleur passe d’un corps chaud à celui qu’il réchauffe ; à leur sens tous ces accidents sont la création de Dieu.

Toutes ces positions ne sont pas sans difficultés.

Dans l’hypothèse de l’inactivité de toute cause inférieure, et particulièrement de la cause corporelle, Dieu seul agit en toutes les causes. Or Dieu ne change pas du fait de son opération en des êtres divers ; la diversité des effets ne suivra donc pas à la diversité des êtres au travers desquels Dieu agit. Ce qui est manifestement faux à nos sens : l’application d’un corps chaud ne provoque pas un refroidissement, mais bien un échauffement, et la semence humaine ne peut que provoquer la génération d’un homme. On ne peut donc attribuer à la vertu divine, à l’endroit des effets inférieurs, une causalité telle que l’on refuse toute efficience aux agents du même ordre.

Le sage ne fait rien d’inutile, sous peine de contradiction avec la sagesse. Or dans l’hypothèse de l’inefficacité absolue des créatures, Dieu produirait tout immédiatement et se servirait inutilement des créatures dans la production de ses effet ? Une telle théorie répugne à la sagesse divine.

Qui donne à un être un élément principal, lui donne ce qui en dérive ; ainsi la cause qui donne son poids au corps élémentaire, lui donne son mouvement vers la terre. Or produire quelque chose en acte, suit à ce fait que l’on est soi-même en acte, comme il apparaît dans le cas de Dieu : il est l’acte pur et encore la première cause de l’être en toutes choses, on l’a démontré. Si donc il a communiqué aux autres sa ressemblance dans l’être, en leur donnant d’être, il leur a communiqué sa ressemblance dans l’agir de telle sorte que les créatures possèdent une activité propre.

La perfection d’un effet est le signe de la perfection de sa cause : plus puissante est une vertu, plus parfait est son effet. Or Dieu est le plus parfait des agents. Aussi aux êtres qu’il crée, donne-t-il leur perfection ; et soustraire à ceux-ci quelque degré de perfection, c’est le refuser à la vertu divine. Or dans l’hypothèse de l’inefficacité de toute créature la perfection du monde créé serait de beaucoup diminuée, car c’est pour un être la plénitude de sa perfection que de pouvoir communiquer à un autre de sa propre perfection. Cette théorie déroge donc à la grandeur de la vertu divine.

Le propre d’un être bon est de faire le bien, de même le propre de l’être souverainement bon est de faire quelque chose de parfait. Or Dieu, on l’a montré, est cet être souverainement bon ; il lui appartient donc de tout faire excellemment. Or le don accordé à un être d’un bien qu’il partage avec beaucoup d’autres, est meilleur que celui d’un bien qu’il garde en propre : car un bien, commun à beaucoup, est toujours plus divin que le bien d’un seul.

Mais un bien particulier ne peut devenir commun, que s’il passe de l’un dans les autres ; ceci suppose que ce premier être puisse se déverser dans les autres de par son action propre ; mais s’il ne possède pas ce pouvoir, il demeure enfermé dans son propre bien. Ainsi donc Dieu a communiqué sa bonté aux créatures de telle sorte que ce que l’une a reçu, elle le puisse transmettre aux autres. Refuser leur action propre aux êtres serait donc déroger à la divine bonté.

Nier l’ordre de la création c’est lui nier ce qu’elle a de meilleur : chaque créature prise en elle-même est bonne certes, mais toutes considérées dans leur ensemble sont meilleures en raison de l’ordre de l’univers ; le tout est en effet toujours meilleur que les parties et il en est la fin. Or nier aux êtres leurs activités, c’est nier l’ordre qu’ils ont entre eux, car l’unique source d’unité qui forge un autre ordre des êtres de diverses natures vient de l’activité des uns et de la passivité des autres. On ne peut donc affirmer que les êtres n’ont aucune activité propre.

Dans l’hypothèse où les effets ne seraient pas produits par l’activité des choses créées, mais serait le fruit de la seule activité de Dieu, il était impossible qu’ils révèlent la vertu de quelque cause créée, car un effet n’est le signe de la virtualité d’une cause qu’en raison de l’action qui procède de cette cause et dont il est le terme. Or un effet révèle la nature d’une cause dans la mesure où il manifeste la vertu qui en découle. Aussi dans l’hypothèse où les êtres créés seraient dépourvus de toute activité dans la production des effets, il s’ensuivrait que toute connaissance par son effet d’une nature créée serait désormais impossible. Et dès lors s’évanouirait pour nous toute connaissance de l’ordre des sciences naturelles dont les démonstrations se prennent à partir des effets.

L’induction nous apprend qu’en tout le semblable produit son semblable. Or dans le monde inférieur le terme de la génération n’est pas seulement la forme mais le composé de matière et de forme, car toute génération part d’un présupposé, la matière, et tend à un terme, la forme. Le générateur ne saurait donc être simplement une forme, mais un composé de matière et de forme. Par conséquent la cause des formes qui sont dans la matière n’est pas les espèces séparées, comme le voulaient les Platoniciens, ni l’intellect agent d’Avicenne, mais mieux le composé de matière et de forme.

Si l’agir suit à l’être en acte, il ne sied pas qu’un acte plus parfait soit privé d’activité. Or une forme substantielle est un acte plus parfait qu’une forme accidentelle. Si donc les formes accidentelles que l’on rencontre dans le monde des corps, sont dotées d’activités propres, combien plus les formes substantielles en posséderont-elles. Toutefois le propre de leur activité à elles ne sera pas de disposer la matière ; les formes accidentelles y suffisent par l’altération. La forme substantielle du générateur est donc un principe d’action grâce auquel il communique la forme substantielle à l’engendré.

Il est facile de résoudre les objections alléguées.

Le devenir d’un être est en fonction de son être ; aussi de même que l’on ne dit pas d’une forme qu’elle est un être en ce sens qu’elle-même posséderait l’existence, mais que par elle le composé est, ainsi à proprement parler la forme ne devient pas, elle commence à être du fait que le composé passe de la puissance à cet acte qu’est la forme.

Il n’est pas davantage nécessaire que tout être doté d’une forme quasi participée, la reçoive immédiatement de celui qui est essentiellement cette forme, pourvu qu’il la reçoive d’un autre pareillement riche de cette forme également participée, et agissant par la vertu de la forme séparée si tant est qu’elle soit. Ainsi l’agent produit-il un effet qui lui ressemble.

De même encore du fait que l’activité des corps inférieurs se déploie par leurs qualités actives et passives qui sont des accidents, il ne s’ensuit pas nécessairement que ses effets soient uniquement d’ordre accidentel ; car de même que ces formes accidentelles sont l’effet de la forme substantielle qui avec la matière est cause de tous les accidents propres, ainsi elles agissent par la vertu même de cette forme substantielle. Mais celui qui agit par la vertu d’un autre, produit un effet dont la ressemblance n’est pas tant avec lui-même qu’avec celui par la vertu de qui il agit.

Ainsi réalise-t-on par l’instrument dans une oeuvre d’art la forme conçue par l’artiste. Ainsi dans la mesure où elles servent d’instruments à des formes substantielles, les formes accidentelles peuvent par leur action produire des formes substantielles.

Quant aux animaux qui naissent de la pourriture, leur forme substantielle est due à cet agent corporel, le corps céleste, qui est la première cause d’altération, aussi dans ce monde inférieur tous les mouvements dans la production des formes empruntent nécessairement à sa vertu. C’est pourquoi dans la production de certaines formes inférieures cette vertu céleste suffit sans que soit requis aucun agent univoque. Mais la production de formes plus parfaites, telles les âmes des animaux parfaits, appelle avec cet agent céleste un agent univoque, la génération de ce genre d’animaux ne se fait pas en effet sans semence. De là ce mot d’Aristote : « l’homme et le soleil engendrent l’homme ».

Mais il n’est pas vrai que la quantité soit un obstacle à l’activité de la forme si ce n’est accidentellement : toute quantité continue est en effet dans une matière, et toute forme immergée dans la matière est d’une actualité diminuée et pour autant d’une activité moindre dans son agir. De là un corps plus dégagé de la matière et davantage forme, tel le feu, est plus actif. Mais à rester dans la ligne de cette activité dont une forme immergée dans la matière est susceptible, on reconnaîtra que la quantité accroît cette activité plus qu’elle ne la diminue. A égalité d’intensité de chaleur, plus un corps chaud est étendu plus il chauffe, et à égalité de pesanteur, plus gros est un corps lourd, plus accéléré est son mouvement naturel, et plus difficile un mouvement contraire. Le fait pour un corps lourd de résister à un mouvement contraire à sa nature en raison de sa masse prouve que la quantité n’est pas un obstacle à l’activité, mais bien au contraire qu’elle l’accroît.

En outre, de ce que dans la création la substance corporelle est la dernière des substances, il ne suit pas que tout corps manque d’activité, car jusque dans les corps l’un est supérieur à l’autre, par la richesse de sa forme et l’intensité de son activité : tel le feu comparé aux corps inférieurs. De plus, même le dernier parmi les corps n’est pas privé de tout agir. En effet on sait qu’un corps ne peut agir par tout lui-même puisqu’il est composé d’une matière qui est un être en puissance, et d’une forme qui est acte : tout être agit pour autant qu’il est en acte. C’est pourquoi tout corps agit selon sa forme, en face de celle-ci l’autre corps, le patient, joue par sa matière le rôle de sujet dans la mesure où cette matière est en puissance à l’endroit de la forme de l’agent. Mais si, en retour, la matière du corps de l’agent est en puissance par rapport à la forme du corps du patient, ces deux corps sont réciproquement agents et patients, comme il arrive dans le cas de deux corps élémentaires. Il en va autrement si l’un est simplement agent et l’autre patient, comme dans le rapport du corps céleste et du corps élémentaire. Il apparaît donc que dans sa causalité un corps agit sur son sujet, non par tout lui-même, mais par sa forme.

Il n’est pas davantage vrai que les corps soient à ce point éloignés de Dieu. Dieu étant acte pur, les êtres s’écartent plus ou moins de lui dans la mesure même où ils sont plus ou moins en acte ou en puissance. Celui qui donc est le plus distant de lui est celui qui est uniquement puissance, à savoir la matière première, dont le propre est seulement d’être passive et nullement active. Mais les corps de par leur composition de matière et de forme sont à la divine ressemblance en raison de leur forme dont Aristote dit qu’elle est quelque chose de divin. Ainsi par leur forme ils sont actifs, bien que passifs en raison de leur matière.

Il est en outre ridicule de soutenir qu’un corps n’agit pas, sous prétexte qu’un accident ne passe pas d’un sujet à l’autre. On ne dit pas en effet d’un corps qu’il chauffe parce que la chaleur numériquement la même passe du corps chauffant en celui qui est chauffé, mais parce que grâce aux calories du premier, une autre chaleur numériquement distincte qui était d’abord en puissance dans le second, y devient en acte : un agent naturel ne travaille pas un sujet autre que lui en lui donnant sa propre forme, mais en le conduisant de la puissance à l’acte.

Par conséquent en attribuant à Dieu tous les effets des créatures en qui il agit nous ne leur nions pas leurs activités propres.

70. COMMENT UN MÊME EFFET ÉMANE DE DIEU ET DE LA NATURE QUI AGIT

Il est difficile pour quelques-uns de saisir comment des effets naturels sont attribués à Dieu et à une cause de la nature.

Une seule action ne semble pas en effet pouvoir procéder de deux causes ; si donc telle action, productrice d’effet dans la nature, émane d’un corps naturel, elle ne procède pas de Dieu.

Là où un seul suffit il est inutile de recourir à plusieurs : ne voyons-nous pas comment la nature ne se sert pas de deux instruments, si un seul lui suffit ? Puis donc que la vertu divine suffit à produire les effets de la nature, il est inutile d’en appeler pour ce faire aux virtualités de la nature ; ou, si celles-ci suffisent à produire leur effet propre, pas n’est besoin de recourir à la vertu divine dans la production de ce même effet.

Si Dieu produit tout l’effet naturel, l’agent de la nature n’a plus aucun rôle dans cette production. Il ne semble donc pas possible de soutenir que les mêmes effets soient produits par Dieu et par la nature.

Pour qui réfléchit sur les conclusions antérieures cette difficulté ne tient pas.

En tout agent on considérera deux choses, l’être qui agit et la vertu grâce à laquelle il agit : ainsi le feu chauffe par la chaleur. Or la vertu d’un agent inférieur dépend d’un agent supérieur pour autant que celui-ci lui donne cette vertu par laquelle il agit, ou la lui conserve, ou encore l’applique à telle action, tel un artisan qui use de quelque instrument en vue de produire son effet, sans toutefois conférer cet instrument la forme grâce à laquelle il agit, ni la lui conserver, mais en lui donnant simplement son mouvement. Ainsi donc l’action d’un agent inférieur n’émane pas seulement de lui grâce à sa vertu propre, mais encore grâce à celle de tous les agents supérieurs, car cet agent agit par la vertu de tous.

Et tout comme celui de l’agent dernier qui exerce immédiatement son action dans la production d’un effet, l’influx de l’agent premier est-il immédiat : car la vertu du dernier agent ne tient pas d’elle-même son efficacité dans cette causalité ; elle la reçoit de l’agent qui lui est immédiatement supérieur, et celui-ci tient la sienne d’un autre supérieur ; il se fait ainsi que la vertu de l’agent premier est par elle-même productrice de l’effet, comme si elle en était la cause immédiate : c’est le cas des principes de démonstration dont le premier est immédiat. Donc de même que normalement une action procède d’un agent et de sa vertu, de même rien se n’oppose à ce qu’un même effet ressortisse à un agent subalterne et à Dieu, de part et d’autre immédiatement, mais de manière différente.

Il est encore évident que si la créature produit son effet propre, l’intervention de Dieu dans cette production n’est pas utile, puisque la créature ne peut agir que sous la motion divine.

Malgré cette extension de la puissance divine à tous les effets, il n’est pas davantage vain que ceux-ci soient produits par certaines autres causes. Cela n’est pas dû à l’insuffisance de la vertu de Dieu, mais à son immense bonté qui a voulu communiquer aux choses une telle ressemblance avec lui que non seulement elles sont, mais sont encore causes des autres : de ces deux manières toutes les créatures communient à la ressemblance de Dieu, comme on l’a montré. — Ainsi resplendit encore la beauté de l’ordre dans la création.

En outre il est clair qu’un même effet n’est pas attribué à sa cause naturelle et à Dieu, comme si une partie était de Dieu et l’autre de la cause ; il est tout entier de l’un et de l’autre, mais suivant des modalités diverses, tout comme un même effet ressortit tout entier à l’instrument et tout entier à la cause principale.

71. COMMENT LA PROVIDENCE DE DIEU N’ÉCARTE PAS TOUT MAL DES CHOSES

Il apparaît de tout cela comment la Providence de Dieu qui gouverne les choses n’en écarte pas la corruption, les déficiences et le mal.

Le gouvernement divin en effet par lequel Dieu agit dans les êtres, n’exclut pas l’agir des causes secondes, on l’a prouvé. Il peut arriver qu’un effet soit défectueux parce que la cause seconde est elle-même imparfaite sans que pour cela il y ait quelque défaut dans l’agent premier ; ainsi dans l’oeuvre d’un artiste en pleine possession de son art, des imperfections peuvent être dues aux défectuosités de l’instrument. Tel encore le cas d’un homme, vigoureux dans ses mouvements, qui boîte, non par manque de force, mais en raison de la déviation de sa jambe. Chez les êtres, mus et gouvernés par Dieu, on rencontre donc des défauts et du mal en raison des défections des causes secondes, bien qu’en Dieu n’y ait aucune faiblesse.

La bonté de la création ne serait point parfaite sans une hiérarchie des biens d’après laquelle certains êtres sont meilleurs que les autres ; sans cela tous les degrés de bien ne seraient pas réalisés et aucune créature ne ressemblerait à Dieu par sa prééminence sur les autres. En outre la beauté dernière des êtres s’évanouirait avec cet ordre fait de distinction et de disparité ; bien plus la suppression de l’inégalité des êtres entraînerait celle de leur multiplicité : l’un est en effet meilleur que l’autre par les différences mêmes qui distinguent ces êtres les uns des autres, le vivant de l’inanimé et le raisonnable du non raisonnable. Et ainsi dans l’hypothèse de cette égalité totale, il n’y aurait plus qu’un seul bien créé, ce qui dérogerait manifestement à la perfection du monde créé. Or être bon sans possibilité de déchéance, est un degré supérieur du bien ; être au contraire susceptible défaillance en est un degré inférieur. La perfection de l’univers suppose ces deux degrés. Et il appartient à la Providence du chef de conserver la perfection ses êtres qui lui sont soumis et non de la diminuer. La Providence de Dieu n’a donc pas à préserver les êtres de leur déchéance possible mais le mal sera la conséquence de cette possibilité, car ce qui est susceptible de déchoir, défaille en fait parfois, et le mal est une déchéance du bien, comme on l’a dit. La divine Providence n’a donc pas à écarter tout mal des êtres.

La perfection pour tout gouvernement est de pourvoir à ses sujets dans le respect de leur nature : telle est la notion même de justice dans le gouvernement. De même donc que pour un chef de cité, s’opposer — si ce n’est momentanément en raison de quelque nécessité — à ce que ses sujets accomplissent leur tâche, serait contraire au sens d’un gouvernement humain, de même ne pas laisser aux créatures la faculté d’agir selon le mode de leur propre nature serait opposé au sens du gouvernement divin. Mais de ce fait même il s’ensuit la corruption et le mal dans le monde, car c’est en raison des contrariétés et des oppositions qui se rencontrent en elles qu’une réalité en corrompt une autre. La divine Providence ne doit donc pas écarter tout mal des choses qu’elle gouverne.

Un agent ne peut faire quelque chose de mal si ce n’est en vue d’un bien qu’il se propose, on l’a vu précédemment. Or la Providence de Dieu, qui est la source de tout bien, ne peut rejeter universellement de la création tout objectif de bien ; autrement beaucoup de biens disparaîtraient ainsi de l’univers : par exemple supprimer le mouvement par lequel le feu tend à engendrer son semblable, et qui provoque ce mal qu’est la corruption des choses soumises à la combustion, serait détruire ce bien qu’est la génération du feu et la conservation de son espèce. La Providence divine ne doit donc pas rejeter tout mal de la création.

Beaucoup de biens seraient absents de la création sans la présence de certains maux : par exemple sans la malice de leurs persécuteurs, il n’y aurait pas la patience des justes ; et il n’y aurait pas de justes punitions s’il ne se commettait point de délits ; pareillement sur le plan de la nature, sans la corruption de l’un, il n’y aurait pas la génération de l’autre. Par conséquent dans l’hypothèse d’une intervention providentielle pour supprimer totalement le mal de l’univers, l’ensemble des biens serait diminué. Ce qui ne doit pas être, car le bien dans la bonté est plus fort que le mal dans la malice. La Providence divine ne doit donc pas écarter tout mal des choses.

Le bien de l’ensemble l’emporte sur celui de la partie. Un gouvernement sage sait donc tolérer quelque défectuosité dans le bien de la partie en vue de l’accroissement du bien dans le tout : ainsi de l’entrepreneur qui dissimule les fondements de la maison dans le sol en vue d’assurer à l’ensemble sa solidité. Or la perfection de l’univers perdrait grandement par la suppression du mal dans toutes ses parties, car la beauté de cette perfection naît de l’ensemble harmonieux des maux et des biens, mais les maux proviennent des déficiences d’êtres qui sont bons, et, grâce à la providence du chef, de ces maux surgissent certains biens : ainsi dans un chant les temps de silence donnent de la suavité. Il ne fallait donc pas que la Providence de Dieu écartât le mal des êtres.

Tous les êtres, et surtout les êtres inférieurs, sont au service du bien humain comme de leur fin. Or dans cette hypothèse de la suppression de tout mal dans les choses, le bien de l’homme serait beaucoup amoindri : au plan de la connaissance, du désir et de l’amour la comparaison avec le mal donne une connaissance meilleure ; le support de quelques maux rendent nos désirs du bien plus ardents : ainsi les malades apprécient mieux ce bien qu’est la santé et la désirent plus ardemment que les bien portants. La divine Providence ne doit donc pas écarter tout mal de la création.

De là ce mot d’Isaïe : « Je fais la paix et je crée le malheur » ; et celui d’Amos : « Arrive-t-il un malheur dans une ville sans que Yaweh en soit l’auteur ? ».

Toutes ces raisons écartent l’erreur de certains hommes qui à la vue du mal dans le monde, niaient l’existence de Dieu : ainsi Boèce présente un certain philosophe qui demande : « Si Dieu existe d’où vient le mal ? » Il faut retourner l’argumentation : « Puisqu’il y a du mal, Dieu existe ». Supprimez l’ordre du bien, le mal n’existera plus puisqu’il est la privation du bien. Or sans Dieu cet ordre ne cesserait pas.

De même ces considérations suppriment une occasion d’erreur pour ceux qui devant des maux nombreux dans le domaine des êtres, soumis à la corruption, nient l’extension de la providence jusque-là ; à leur avis seraient seuls soumis à la providence les êtres incorruptibles chez qui on ne rencontre ni défaillances ni maux.

Ces vues éloignent encore cette autre occasion d’erreur, propre aux Manichéens qui reconnaissent deux causes premières, le bien et le mal, comme si le mal ne pouvait trouver place sans la providence de Dieu qui est bon.

Enfin est encore résolu ce doute de quelques-uns : « les actions mauvaises ressortissent-elles à Dieu ? » On a démontré en effet comment tout agent agit par la vertu de Dieu, et de ce fait, comment Dieu est la cause de tout, effets et actions ; on a prouvé pareillement comment le mal et les défauts qui se rencontrent chez les êtres soumis à la providence de Dieu, proviennent de la condition des causes secondes, susceptibles de faiblesses : il est évident que les actions mauvaises en ce qu’elles portent de défectuosité, ne sont pas de Dieu, mais des causes immédiates lui sont défaillantes, tandis qu’elles sont de Dieu par leur agir et leur entité ; par exemple la claudication relève de la force motrice en tant qu’elle est un mouvement, mais par son défaut elle s’explique par la déviation de la jambe.

72. COMMENT LA PROVIDENCE DE DIEU NE SUPPRIME PAS LA CONTINGENCE DES ÊTRES

Pas plus qu’elle ne détruit tout le mal dans les êtres, la providence de Dieu n’en écarte la contingence ni ne leur impose une loi de nécessité. On a exposé comment l’action de Dieu dans les êtres ne supprime pas les causes secondes, mais s’accomplit par elles pour autant qu’elles agissent sous l’influx divin. Or la nécessité ou la contingence d’un effet se prend de ses causes immédiates et non des causes éloignées ; ainsi à considérer sa cause prochaine la fructification chez une plante est un effet contingent, sa force de germination étant susceptible d’être arrêtée et de faillir, bien que sa cause éloignée, le soleil, soit une cause nécessaire. Puis donc que nombre de causes secondes sont susceptibles de défaillances, tous les effets, soumis à la Providence, ne seront pas nécessaires, mais la plupart seront contingents.

On a dit antérieurement que la divine providence se doit de réaliser tous les degrés possibles des êtres. Or l’être se divise en contingent et en nécessaire, et c’est là une division essentielle de l’être. Par conséquent si la providence de Dieu supprimait le contingent, tous les degrés d’êtres ne seraient plus représentés.

Plus les êtres se rapprochent de Dieu, plus ils participent à sa ressemblance ; et plus ils s’en éloignent, plus cette ressemblance s’amenuise en eux. Or les êtres les plus proches de Dieu sont absolument immobiles, ce sont les substances séparées qui sont le plus à la ressemblance de Dieu, l’être absolument immobile. Les êtres qui sont à leur tour les plus proches d’elles et sont mus immédiatement par elles qui ne changent jamais, retiennent quelque chose de leur immobilité, en ce sens qu’ils sont mus toujours de la même manière, tels sont les corps célestes. De là ceux qui viennent après ces êtres et sont mus par eux s’éloignent davantage de l’immobilité divine, en ce sens qu’ils ne sont pas mus toujours de la même manière. Ici apparaît la beauté de l’ordre. Mais le nécessaire, comme tel, se comporte toujours de la même manière. Il serait donc opposé à la providence divine, à qui il revient d’établir l’ordre dans la création et de l’y conserver, que tout soit soumis la nécessité.

Ce qui est nécessairement est éternel. Or rien de ce qui est corruptible ne demeure. Donc dans l’hypothèse où la divine providence exigerait que tous les êtres soient nécessaires, rien ne serait plus soumis à la corruption, ni par conséquent à la génération. De ce fait on supprimerait de la création tout le monde des êtres soumis à la génération et à la corruption, ce qui serait une atteinte à la perfection de l’univers.

Dans tout mouvement il y a génération et corruption : car dans ce qui se meut quelque chose commence et quelque chose cesse d’être. En supprimant toute génération et corruption par le rejet de la contingence des êtres, comme on l’a vu, on exclurait du monde le mouvement lui-même et tous les êtres mobiles.

Si une substance subit un affaiblissement de sa virtualité, ou si elle rencontre quelque opposition de la part d’un agent contraire, il faut en chercher la raison dans ce fait qu’il s’est produit en elle un certain changement. Si donc la providence divine ne supprime pas le mouvement dans les êtres, elle n’empêchera pas l’affaiblissement de leurs virtualités, ni n’écartera ces entraves qui naissent d’une résistance opposée. Or en raison de cet affaiblissement et de ces entraves, le comportement d’un être se modifie au point que parfois il défaille dans la ligne même de sa nature, et qu’ainsi ses effets naturels ne se produisent plus nécessairement. Il n’appartient donc pas à la providence divine d’imposer quelque nécessité aux êtres qu’elle gouverne.

Rien ne saurait être inutile dans ce monde soumis à la providence de Dieu. Or c’est un fait qu’il y a des causes contingentes puisqu’on peut les empêcher de produire leurs effets ; il serait par conséquent contraire à la providence que tout soit soumis à la nécessité. La divine providence n’impose donc pas une loi de nécessité à tous les êtres en écartant totalement d’eux la contingence.

73. COMMENT LA DIVINE PROVIDENCE NE SUPPRIME PAS LE LIBRE ARBITRE

Il ressort encore de ces considérations qu’il n’y a pas d’opposition entre la Providence et la liberté du vouloir.

Le but de tout gouvernement prévoyant est d’assurer, d’accroître ou de conserver la perfection des êtres dont il a la charge. Cette perfection retiendra donc davantage son attention providentielle que l’imperfection ou les défectuosités de ces êtres. Or chez les êtres inanimés la contingence de la causalité naît de leur imperfection et de leur déficience. Par leur nature ils sont déterminés à un unique effet ; ils le produisent toujours à moins que ne surgisse un empêchement dont la cause est à chercher soit dans la faiblesse de leur virtualité, soit dans une intervention étrangère, soit dans une absence de préparation de la matière ; pour cette raison les causes actives naturelles sont unilatérales ; elles sont ordinairement constantes dans la production de leur effet ; elles échouent rarement. Au contraire la contingence de la causalité de la volonté a son origine dans la perfection de celle-ci ; la virtualité de la volonté n’est en effet aucunement limitée à un seul effet, mais elle a en son pouvoir, de produire tel ou tel effet, aussi est-elle indéterminée à l’endroit de l’un ou de l’autre. La providence divine se doit donc de sauvegarder davantage cette liberté du vouloir que la contingence des causes naturelles.

Il appartient à la providence divine d’user des choses selon leur modalité. Or le mode d’agir de toute chose suit la forme qui est principe d’action. Et la forme qui préside à l’activité de l’agent volontaire n’est pas déterminée ; la volonté agit en effet par la forme que saisit l’intelligence, car la volonté est mue, comme par son objet par le bien que perçoit l’intelligence. Mais ce n’est pas par la conception d’un seul effet que l’intelligence est déterminée, il est de son essence d’en saisir une multitude. Et pour cette raison la volonté est susceptible de produire des effets multiformes. Il n’est donc pas de la nature de la providence d’écarter cette liberté du vouloir.

Tout être soumis à un gouvernement atteint sa fin propre grâce à la providence de celui-ci ; de là, Grégoire de Nysse affirme que tous les êtres sont conduits sagement par la volonté de Dieu grâce à laquelle ils sont. Or la fin dernière de toute créature est de ressembler à Dieu. Ce serait donc contraire à la providence d’enlever à un être ce qui lui vaut de ressembler à Dieu. Or l’agent volontaire touche à la divine ressemblance par son agir libre ; on a en effet démontré au Premier Livre comment en Dieu il y a un libre arbitre. La divine providence ne peut donc supprimer la liberté du vouloir.

Toute providence multiplie les biens dans son domaine, aussi se refuse-t-elle à tout ce qui serait susceptible de détruire la multiplicité des biens. Tel serait le cas si le vouloir n’était plus libre ; de ce fait, on supprimerait la louange, accordée à la vertu humaine, puisque celle-ci suppose la liberté de l’homme dans son agir, on supprimerait aussi cette justice qui préside à la récompense ou à la punition puisque l’homme ne ferait plus librement le bien et le mal. Ce serait encore la circonspection dans le conseil, inutile dans l’hypothèse d’une action nécessaire. Supprimer la liberté du vouloir serait donc contraire à la nature de la providence.

C’est pourquoi l’Ecclésiastique dit : « Au commencement Dieu a créé l’homme et il l’a laissé dans la main de son conseil » ; et encore : « Devant l’homme est la vie et la mort, le bien et le mal : ce qu’il aura choisi lui sera donné ».

Et cette doctrine écarte l’erreur des Stoïciens d’après qui tout serait soumis à la nécessité en raison d’un ordre inéluctable de causes que les Grecs nomment « Ymarmenon ».

74. COMMENT LA PROVIDENCE DIVINE NE SUPPRIME PAS LA FORTUNE ET LE HASARD

Ces réflexions prouvent également que la providence de Dieu ne supprime pas dans le monde la fortune ni le hasard.

On parle de fortune et de hasard à propos de choses qui n’arrivent pas fréquemment. Si rien ne se produisait ainsi, tout serait l’effet de quelque nécessité, car ce qui ordinairement est contingent se distingue du nécessaire uniquement parce qu’il est susceptible parfois de ne pas se produire. Or il serait contraire à la providence de Dieu que tout soit le fruit de la nécessité et que par conséquent rien dans le monde ne soit fortuit et dû au hasard.

La nature de la providence s’oppose à ce que les êtres qui lui sont soumis, n’agissent pas en vue de leur fin puisqu’il lui appartient de tout conduire à sa fin. La perfection de l’univers réclame pareillement qu’il y ait des êtres sujets à la corruption et susceptibles de faiblir dans leur activité, on l’a démontré. Or le hasard naît de l’arrêt d’une cause dans son mouvement vers sa fin. L’absence dans le monde de choses dues au hasard serait donc contraire à la providence divine et à la perfection de l’univers.

La multitude et la diversité des causes proviennent de l’ordre de la providence de Dieu et de ses dispositions. Mais cette diversité étant supposée, nécessairement il y aura parfois une rencontre des causes. Il en résultera un obstacle ou un secours dans la production de leur effet respectif. C’est grâce à cette rencontre de deux ou plusieurs causes que se produit un effet du hasard, en ce sens qu’une fin non désirée est réalisée sous l’influence d’une autre cause ; ainsi, s’il arrive à un homme qui se rend au marché pour y faire ses achats, de rencontrer son débiteur, c’est que le débiteur est aussi allé au marché. Il n’est donc pas incompatible avec la providence de Dieu qu’il y ait des choses fortuites et dues au hasard.

Ce qui n’est pas ne peut être cause ; aussi pour un même être doit-il y avoir commune mesure entre sa causalité et son existence, et par conséquent la diversité dans l’ordre des êtres amène une diversité dans l’ordre des causes. Or la perfection du monde suppose non seulement des êtres tels par soi, mais d’autres qui le sont par accident : en effet les êtres dont la substance n’est pas leur dernière perfection, possèdent celle-ci grâce à leurs accidents, et par des accidents d’autant plus nombreux qu’ils s’écartent davantage de la simplicité de Dieu. Or du fait qu’un sujet possède de nombreux accidents, il y a un être accidentel : en effet un sujet et son accident comme aussi deux accidents d’un seul sujet ne forment qu’une unité accidentelle et un être accidentel : par exemple un homme blanc et un musicien blanc. La perfection du monde suppose donc également des causes par accident. Or du résultat de telles causes on dit que c’est un effet dû au hasard ou à la fortune. Il n’est donc pas contraire à la providence divine à qui ressortit la perfection du monde, qu’il y ait des choses dues au hasard et à la fortune.

L’ordre de la providence appelle un ordre et une gradation dans les causes. Or plus une cause est excellente, plus forte est sa virtualité et plus large sa causalité. Mais le dessein d’une cause naturelle n’excède pas les limites de sa vertu : ce serait vain. Aussi le mouvement d’une cause particulière ne va pas à tout ce qui pourrait arriver. Mais le hasard et la fortune naissent d’événements qui se produisent en dehors du dessein de la causalité en jeu. L’ordre de la providence de Dieu appelle donc le hasard et la fortune dans le monde.

De là ce mot de l’Ecclésiaste : « J’ai vu que la course n’est pas aux agiles, etc... Car le temps et les accidents les atteignent tous  », à savoir les êtres de ce monde.

75. COMMENT LA PROVIDENCE DE DIEU S’ÉTEND AUX SINGULIERS CONTINGENTS

Notre exposé laisse apparaître comment la providence de Dieu s’étend jusqu’aux individus soumis à la génération et à la corruption.

Ceux-ci échapperaient à la providence uniquement en raison de leur contingence et du rôle important que jouent parmi eux le hasard et la fortune ; là seulement en effet se rencontre leur différence d’avec les êtres incorruptibles et les formes universelles, principes des êtres corruptibles sur lesquels, on le reconnaît, s’exerce la providence. Or celle-ci, nous l’avons vu n’est pas incompatible avec la contingence, ni avec la fortune et le hasard, ni avec le litre arbitre. Rien ne s’oppose donc à ce qu’elle s’étende jusqu’à ces êtres, tout comme aux êtres incorruptibles et aux formes universelles.

Si Dieu n’étend pas sa providence jusqu’à ces êtres particuliers, c’est qu’il ne les connaît pas, ou qu’il est impuissant ou qu’il ne veut pas s’en occuper. Or on ne peut prétendre qu’il ne les connaît pas, nous avons démontré qu’ils relèvent de l’objet de sa connaissance ; on ne saurait davantage avancer qu’il ne peut s’en occuper puisque sa puissance est infinie, ni que ces êtres singuliers sont inaptes à être gouvernés puisque nous les voyons dirigés par la raison, comme chez l’homme, ou par l’instinct naturel, comme chez les abeilles et les nombreux animaux que guide leur instinct naturel. On ne peut encore dire que Dieu refuse de les gouverner puisque sa volonté se porte universellement sur tout bien ; or le bien propre aux sujets d’un gouvernement réside surtout dans l’ordre qu’il leur offre. On ne peut donc prétendre que Dieu n’a cure de ces singuliers.

Toutes les causes secondes, du fait même de leur causalité, sont à la ressemblance de Dieu. Or toutes les causes ont de commun de s’intéresser à leur effet : les animaux par exemple nourrissent naturellement leurs petits. Dieu s’occupe donc de ce dont il est cause, et il est cause de ces singuliers. Il s’y intéresse donc.

Nous avons démontré que Dieu n’agit pas dans la création par nécessité de nature, mais par sa volonté et son intelligence. Or les êtres produits par une intelligence et une volonté sont soumis aux soins d’une providence dont le propre, semble-t-il, est de répartir ces êtres avec intelligence. Les êtres que Dieu produit, tombent donc sous sa providence. Mais nous avons prouvé que Dieu agit dans toutes les causes secondes et que tous les effets de celles-ci remontent à lui comme à leur cause ; par conséquent tout ce qui se passe dans ce monde des singuliers est son oeuvre. Donc ces êtres singuliers et leurs mouvements et leurs opérations sont soumis à la providence de Dieu.

Elle est sotte la providence de celui qui ne prend pas soin des choses indispensables à l’existence des êtres dont il a la charge. Or il est évident que la disparition de tous les singuliers entraînerait celle des universels auxquels ils participent. Si donc Dieu ne regarde que les universels sans aucune attention pour les singuliers, sa providence est inepte et imparfaite.

On dira que Dieu s’occupe des singuliers quant à leur conservation dans l’être, et rien de plus. Ceci est impossible. Tout le reste en effet qui appartient au domaine de ces singuliers, est en vue de leur conservation ou de leur corruption. Si donc Dieu porte quelque intérêt à la conservation de ces êtres singuliers, cet intérêt s’étend à tout ce qui leur ressortit.

On objectera encore que pour assurer l’existence de ces singuliers, il suffit de s’intéresser aux universels. Chaque espèce est en effet pourvue de ce que réclame l’existence de chacun de ses individus : les animaux par exemple sont dotés d’organes pour prendre leur nourriture et la digérer, de cornes pour se protéger. Et ces facultés ne manquent qu’à un petit nombre, car la nature produit toujours ou du moins ordinairement ses effets ; par conséquent si quelque individu est déficient, tous ne le sont pas.

Mais cette raison même prouve que tout ce qui touche à un individu, relève de la providence, tout comme sa conservation dans l’être, car tout ce qui concerne les individus d’une espèce doit de quelque manière se rattacher aux principes de cette espèce. Ainsi donc les singuliers sont soumis à la providence pour la conservation de leur être et tout autant pour le reste.

Dans le rapport des êtres à leur fin on saisit cet ordre : les accidents sont pour leur substance, dont ils sont le perfectionnement ; sur le plan des substances, la matière est pour la forme grâce à laquelle elle participe à la bonté divine, raison de la production de tout ce qui est, on l’a montré. Aussi voyons-nous que les singuliers sont pour la nature universelle. Le signe en est que là où suffit un seul individu à la conservation de la nature universelle, les individus de l’espèce ne sont pas multipliés, tel le cas du soleil et de la lune. Et puisque la tâche de la providence est de conduire les êtres à leur fin, elle commande à la fin et aux moyens, et ainsi non seulement les universels, mais encore les singuliers lui sont soumis.

La différence entre la connaissance spéculative et la connaissance pratique provient de ce que la connaissance spéculative et ce qui y affère, se termine à l’universel, tandis que la connaissance pratique se termine au singulier. La fin de la connaissance spéculative réside en effet dans la vérité qui premièrement et par soi se tient dans les êtres immatériels et dans l’universel, alors que la connaissance pratique est une opération dont le singulier est l’objet. Ainsi le médecin ne soigne pas l’homme en général, mais cet homme, et toute la science médicale est ordonnée à cette fin. Or il est clair que la providence est de l’ordre de la science pratique puisqu’il lui appartient de conduire les êtres à leur fin. Très imparfaite serait donc la providence de Dieu si elle s’en tenait aux universels sans descendre jusqu’aux singuliers.

La perfection de la connaissance spéculative réside beaucoup plus dans l’universel que dans le particulier, car l’universel est davantage objet de science que le particulier, et pour cette raison la connaissance des principes les plus universels est commune à tous. Mais il possède une science spéculative plus parfaite celui dont la connaissance des choses est spécifique et non seulement générale, car connaître une chose en général n’est que la connaître en puissance. Ainsi l’élève passe de la connaissance générique des principes à la connaissance propre des conclusions grâce à son maître qui possède l’une et l’autre, de même qu’un être passe de la puissance à l’acte sous la motion d’un autre qui est en acte. A bien plus forte raison si l’on se place au plan de la science pratique, est plus parfait celui qui dispose les êtres en vue de leur acte, non seulement en général, mais dans le détail. La providence de Dieu qui est très parfaite, s’étend donc jusqu’aux singuliers.

Puisque Dieu est la cause de l’être comme tel, on l’a montré, il doit en être la providence, car il pourvoit aux choses au titre de cause. Par conséquent tout ce qui est tombe de quelque manière sous sa providence. Or les singuliers sont des êtres et ils le sont mieux que les universels qui eux ne subsistent pas par eux-mêmes, mais seulement dans les singuliers. Dieu est donc encore la providence des singuliers.

Les créatures ressortissent à la providence de Dieu dans la mesure où Dieu les conduit à leur fin dernière qui est sa propre bonté. Elles participent donc à la bonté divine grâce à la providence de Dieu. Or les singuliers contingents participent également à la divine bonté ; la providence de Dieu s’étend donc jusqu’à eux.

De là ce mot de Matthieu : « Deux moineaux ne se vendent-ils pas un as ? Et pas un d’entre eux ne tombe sur la terre sans la permission de mon Père ». Et celui de la Sagesse : « Elle atteint avec force d’un bout du monde à l’autre », c’est-à-dire des créatures les plus hautes aux plus infimes. De même Ézéchiel réfute l’opinion de ceux qui disent « Dieu a délaissé la terre, le Seigneur ne la regarde pas ». Et Job : « Il se promène sur le cercle du ciel et il ne regarde pas nos affaires ».

Ces raisons réfutent l’opinion de certains pour qui la providence de Dieu ne s’étend pas jusqu’aux singuliers ; opinion que l’on prête pareillement à Aristote malgré que l’on ne puise la déduire de son texte.

76. COMMENT LA PROVIDENCE DE DIEU S’OCCUPE IMMÉDIATEMENT DE TOUS LES SINGULIERS

D’aucuns ont accepté cette extension de la providence de Dieu jusqu’aux singuliers, mais en prétendant qu’elle s’exerce par des causes intermédiaires. Au dire de Grégoire de Nysse, Platon a distingué une triple providence : la première, celle du Dieu souverain qui a pour objet premier et principal les essences, c’est-à-dire tous les êtres spirituels et intelligibles, et qui par conséquent s’étend au monde entier par les genres et les espèces et ces causes universelles que sont les corps célestes. — La deuxième qui pourvoit à chacun des animaux et des plantes et des autres êtres, soumis à la génération et à la corruption, sous cet aspect même de la génération, de la corruption et des autres changements. Platon attribue cette providence aux dieux qui parcourent le ciel. Aristote attribue la causalité de ceux-ci au cercle oblique. — La troisième providence a comme champ ce qui se rapporte à la vie humaine. Il l’attribue à quelques démons résidant sur terre qui, d’après lui, sont les gardiens des actions humaines. — Néanmoins pour Platon la seconde et la troisième de ces providences dépendent de la première, le Dieu souverain ayant lui-même établi ces pourvoyeurs du second et troisième degré.

Cette position est en accord avec la foi catholique sur ce point qu’elle rapporte à Dieu comme au premier auteur la providence de toutes choses. Mais elle est en opposition avec elle, en ce qu’elle n’admet pas que tous les particuliers soient soumis immédiatement à sa providence, ce que nous démontrerons à partir des précédentes conclusions.

Dieu possède en effet une connaissance immédiate des singuliers, non seulement en leurs causes mais en eux-mêmes, comme on l’a montré au premier Livre de cet ouvrage. Or il ne sied pas, semble-t-il, que connaissant les singuliers, Dieu ne veuille pas l’ordre à établir entre eux, cet ordre qui est leur bien premier, car sa volonté est le principe de toute bonté. Par conséquent de même qu’il connaît immédiatement les singuliers, Dieu doit sans intermédiaires statuer de leur ordre.

L’ordre qu’établit une providence dans les choses soumises à son gouvernement, émane de cet ordre idéal pensé par celui qui prévoit, de même que la forme artistique, imprimée dans la matière, découle de celle que l’artiste a forgée dans son esprit. Or là où les autorités sont multipliées et hiérarchisées, la première doit communiquer à la seconde l’ordre qu’elle a pensé, tout comme un art supérieur donne ses principes à un art subalterne. Dans l’hypothèse d’autorités de deuxième et troisième degrés, groupées des sous l’autorité première d’un Dieu souverain, celui-ci doit imposer à celles-là l’ordre à établir dans les êtres. Mais il est impossible qu’un tel ordre soit plus parfait, considéré en ces autorités, qu’il ne l’est en Dieu, au contraire toutes les perfections se dégradent en descendant de Dieu aux autres êtres, comme on l’a vu avec évidence antérieurement. Or ces autorités subalternes ne peuvent penser un ordre des choses qui serait simplement générique, qui ne s’étendrait pas jusqu’aux singuliers, car leur providence ne pourrait le leur imposer. A plus forte raison l’ordre des singuliers ressortit donc aux dispositions de la divine providence.

Sur le plan de la providence humaine, une autorité supérieure établit elle-même l’ordre qu’elle entend imprimer aux choses importantes et d’envergure sans avoir cure des choses moindres dont elle abandonne l’ordonnance à ses subalternes. Et ceci en raison de ses limites, de son ignorance des conditions particulières de ces choses secondaires, de son incapacité à penser l’ordre de toutes choses à cause du travail et du temps que cela exigerait. Or de telles limites n’existent pas en Dieu : il connaît en effet tous les singuliers, sa pensée est sans effort et hors du temps puisqu’il saisit tout dans la connaissance qu’il a de lui-même, comme on l’a montré. Par conséquent lui-même établit cet ordre qu’il impose à tous et à chacun, et sa providence s’étend à tous les singuliers immédiatement.

Dans les choses humaines les autorités inférieures établissent de leur propre initiative l’ordre d’après lequel elles dirigent le secteur que leur a confié leur chef. Mais elles ne tiennent pas de ce chef leur savoir-faire ni l’usage qu’elles en font ; s’il en était autrement, l’ordre conçu ressortirait à ce chef, et ces autorités n’en seraient plus les auteurs, mais de simples exécutrices. Or les considérations antérieures ont prouvé à l’évidence que la sagesse et l’intelligence chez tous les êtres dotés d’intelligence, est causée par le Dieu très Haut et que sans la vertu divine aucune intelligence ne peut saisir quoi que ce soit et que tout agent n’agit que par cette vertu. Dieu dispose donc tout immédiatement par sa providence, et toutes les providences au-dessous de lui ne sont que les exécutrices de la sienne.

Toute providence supérieure dicte ses lois à une providence inférieure : ainsi l’homme politique impose ses lois et ses règles au chef d’armée, et celui-ci à son tour aux centurions et aux tribuns. Dans l’hypothèse donc où au-dessous de la Première providence du Dieu très haut se rangeraient d’autres providences, Dieu imposerait à celles-ci les lois de son gouvernement. Ces règles et ces lois seraient universelles ou particulières. Ces lois seraient-elles universelles ? Comme elles ne seraient pas toujours applicables aux cas particuliers, surtout lorsqu’il s’agit de réalités instables qui changent constamment, il faudrait que ces providences secondes ou troisièmes, outre les règles reçues, en prévoient d’autres pour les choses qui leur seraient soumises. Leur jugement s’exercerait ainsi sur ces règles, sur leur opportunité ou leur inopportunité. Or ceci est impossible : un tel jugement appartient au supérieur, car l’interprétation et la dispense de la loi appartiennent à son auteur. Un tel jugement portant sur les lois universelles ainsi données revient donc à la Providence suprême, ce qui serait impossible si elle ne s’immisçait immédiatement dans l’ordre des êtres singuliers. Elle est donc nécessairement la providence immédiate de ces êtres. — Mais si ces providences de deuxième ou troisième plan reçoivent des lois et ordonnances particulières de la Providence première, il est clair que l’ordre de ces singuliers relève immédiatement de la Providence de Dieu.

Il revient à l’autorité supérieure de juger de l’administration des autorités subalternes, de sa valeur ou de sa non-valeur ; ainsi dans l’hypothèse où sous la providence de Dieu se rangeraient des providences de deuxième ou troisième plan, Dieu devrait juger de leur gouvernement. Ceci exige que Dieu pense l’ordonnance de ces singuliers. Il a donc soin par lui-même de ceux-ci.

Si Dieu ne s’intéresse pas par lui-même à ces êtres inférieurs que sont les singuliers, ce ne peut être que parce qu’il les méprise ou parce qu’ils porteront atteinte à sa dignité, comme certains le prétendent. Or ceci n’est pas raisonnable. Il est en effet plus honorable de prévoir par la pensée l’ordre de certains êtres que de le réaliser en eux. Si donc Dieu agit en tous les êtres, comme on l’a prouvé, sans que sa dignité y perde, mais bien comme le requiert sa puissance universelle et souveraine, il ne saurait aucunement dédaigner, et sa dignité n’en serait pas entachée, que sa providence s’exerçât immédiatement sur ces singuliers.

Tout sage qui use de sa vertu avec prévoyance, en règle l’usage dans son action en en fixant le but et la mesure ; autrement cette vertu dans l’action échapperait à la sagesse. Or les considérations antérieures ont prouvé que la vertu divine touche jusqu’aux derniers des êtres. Il appartient donc à la sagesse de Dieu de déterminer la nature, le nombre et la qualité des effets qui émanent de cette vertu, même chez les derniers des êtres. Dieu est donc lui-même la providence qui immédiatement fixe leur ordre à tous les êtres.

De là ce mot aux Romains : « Les choses qui sont de Dieu, sont dans l’ordre » ; et celui de Judith : « C’est vous qui avez opéré les merveilles des temps anciens, et qui avez formé le dessein de celles qui ont suivi, et elles se sont accomplies comme vous l’avez voulu ».

77. COMMENT LES RÉALISATIONS DE LA PROVIDENCE DE DIEU S’ACCOMPLISSENT PAR L’INTERMÉDIAIRE DES CAUSES SECONDES

On remarquera que la providence est constituée de deux éléments, la pensée de l’ordre et son exécution, le premier relevant de la connaissance, — aussi, dit-on, que les êtres doués de la connaissance la plus parfaite fixent aux autres un ordre, car le propre du sage est d’établir un ordre! — le second appartenant au pouvoir réalisateur. Mais il en va contrairement de l’un et de l’autre. La pensée de l’ordre est d’autant plus parfaite qu’elle embrasse jusqu’aux moindres choses, mais l’exécution des effets de moindre importance revient aux forces inférieures qui leur sont proportionnées. Or en Dieu sous ces deux aspects on trouve toute perfection : il possède la plus parfaite des sagesses pour penser un ordre et la vertu la meilleure pour l’exécuter. Il lui appartient donc de penser dans sa sagesse un ordre du monde entier qui aille jusqu’aux moindres des êtres et de produire les moindres des effets par l’intermédiaire des causes inférieures à travers lesquelles il agit, comme une vertu universelle et plus élevée agit par une vertu inférieure et particulière. Il convient donc qu’il y ait des agents subalternes, exécuteurs de la providence de Dieu.

On a montré plus haut comment l’agir divin ne supprime pas celui des causes secondes. Or les effets de celles-ci sont soumis à la providence divine puisque, on l’a dit, Dieu établit par lui-même l’ordre des singuliers. Les causes secondes sont donc les exécutrices de la Providence de Dieu.

Plus forte est la vertu d’un agent, plus loin s’étend son activité ; ainsi plus ardent est un feu, plus étendue est son irradiation. Or tel n’est pas le cas d’un agent dont l’action est immédiate, car tout agent est proche de la matière sur laquelle il agit. Puisque si large est la vertu de la divine providence, elle doit porter son agir jusqu’aux moindres des êtres par des voies intermédiaires.

Le nombre de ses ministres et la diversité de ses agents sont un signe de la dignité d’un chef, car l’excellence et l’étendue de son pouvoir sont d’autant manifestes que sont plus multipliés ces agents en des hiérarchies diverses. Or aucune dignité de commandement n’est comparable à celle de Dieu. Il convient, donc sa providence exécute ses ordres par des agents diversement hiérarchises.

L’harmonie d’un ordre est un signe de l’excellence de la providence qui y préside, puisque l’ordre en est l’effet propre. Or un ordre est harmonieux qui ne laisse rien au hasard. La perfection de la providence divine exige donc qu’elle fasse rentrer dans l’ordre convenable ce par quoi certains êtres l’emportent sur d’autres et ceci se réalise dans la mesure où l’abondance des plus riches est au bénéfice des plus pauvres. Puis donc que la perfection de l’univers requiert la participation plus intense de certains êtres à la bonté divine, on l’a montré, l’excellence de providence de Dieu exige que par ceux-ci soit réalisé l’ordre du gouverne divin.

L’ordre des causes est plus noble que celui des effets, comme toute cause est supérieure à son effet ; aussi est-il un signe particulier de l’excellence de la providence. Or l’absence de causes intermédiaires exécutrices de la Providence de Dieu supprimerait l’ordre des causes dans le monde, pour y laisser seulement celui des effets. La perfection de la providence de Dieu exige donc des causes intermédiaires qui en sont les agents exécuteurs.

De là ce mot du Psaume : « Bénissez Dieu, vous tous ses hérauts et ses ministres qui accomplissez sa volonté » et encore : « Feu et grêle, neige et vapeurs, vents de tempête, qui exécutez sa parole ».

78. COMMENT DIEU GOUVERNE LES AUTRES CRÉATURES PAR LES CRÉATURES INTELLIGENTES

Il appartient à la divine providence d’assurer l’ordre du monde. L’ordre convenable est une descente par degré des êtres supérieurs aux êtres inférieurs. Il faut donc que la providence de Dieu s’étende selon cette même harmonie jusqu’aux êtres les plus infimes. Or cette hiérarchie de proportion est telle que les créatures inférieures se rangent sous les créatures supérieures et se soumettent à leur gouvernement, tout comme celles-ci se soumettent à Dieu et à sa direction. Mais parmi toutes les créatures les plus élevées comptent particulièrement les créatures spirituelles, comme il ressort des conclusions antérieures. Le plan de la providence divine exige donc que les autres créatures soient gouvernées par les créatures raisonnables.

Toute créature exécute l’ordre de la providence divine dans la mesure où elle participe à la vertu de la providence première, tout de même qu’un instrument meut pour autant qu’il communie à la vertu de l’agent principal. Aussi les créatures qui participent davantage à la vertu de la providence de Dieu, réalisent l’ordre providentiel en celles qui y participent moins. Or une telle participation est plus grande chez les créatures spirituelles que chez les autres : les éléments constitutifs de la providence sont en effet le plan de l’ordre, qui relève du pouvoir cognitif, et son exécution, qui appartient au pouvoir réalisateur ; les créatures spirituelles participent à ces deux pouvoirs tandis que les autres ne participent qu’au deuxième.

C’est donc par l’intermédiaire des créatures raisonnables et suivant le plan établi par la providence divine que toutes les autres créatures sont gouvernées.

Toute communication de vertu faite par Dieu à un être quelconque est en vue des effets propres à cette vertu ; ainsi tout est bien organisé quand chaque être tend à tous les biens qu’il est susceptible de produire. Or le propre de la vertu intellectuelle est de penser un ordre et de gouverner ; si ces deux actes sont le fait d’un même sujet, nous constatons que l’action suit au commandement de la vertu intellectuelle : par exemple chez l’homme le mouvement des membres obéit au commandement de la volonté ; s’ils sont le fait de sujets différents, nous faisons une constatation identique : les hommes doués pour l’action doivent être dirigés par ceux qui sont doués pour la pensée. L’ordre de la providence de Dieu exige donc que les autres créatures soient gouvernées par les créatures raisonnables.

Les vertus particulières tombent sous la motion des vertus plus universelles, comme le montre l’art aussi bien que la nature. Or il est évident que la vertu intellectuelle est plus large que toute autre orientée vers l’action : elle embrasse en effet les formes universelles, tandis que le pouvoir de réalisation procède de la forme propre d’un agent. Il revient donc aux vertus intellectuelles de mouvoir et de régir les autres créatures.

Dans des puissances hiérarchisées, celle-ci gouverne l’autre qui saisit mieux la raison du mouvement : nous constatons par exemple, dans le domaine des arts, que celui qui a raison de fin et en qui l’oeuvre tout entière trouve son sens, dirige et commande cet autre art qui ne fait que réaliser l’oeuvre ; c’est ainsi que l’art de la navigation commande à celui de la construction des navires, et celui qui donne la forme à celui qui prépare la matière. Quant aux instruments qui ne saisissent pas la raison du mouvement, ils sont simplement mus. Puisque seules les créatures intelligentes peuvent connaître les raisons de l’ordre créé, il leur revient donc de diriger les autres créatures et de leur commander.

Ce qui est par soi est cause de ce qui est par un autre. Or seules les créatures intelligentes agissent par elles-mêmes, maîtresses qu’elles sont de leur agir grâce à leur libre arbitre ; quant aux autres créatures qui agissent par nécessité de nature, elles sont mues par un autre. Les créatures spirituelles meuvent donc les autres par leur activité propre et les gouvernent.

79. COMMENT LES SUBSTANCES INTELLECTUELLES INFÉRIEURES SONT GOUVERNÉES PAR LES SUBSTANCES SUPÉRIEURES

Parmi les substances intellectuelles les unes sont plus excellentes que les autres, ainsi qu’on l’a vu ; il s’ensuit que les substances supérieures gouvernent les substances inférieures.

Les vertus plus universelles meuvent les autres plus particulières, on l’a dit. Or les natures intelligentes supérieures ont des formes plus universelles, comme on l’a montré ; elles sont donc soumises au gouvernement des autres de nature inférieure.

Toute puissance intellectuelle plus proche de son principe dirige celle qui en est plus éloignée. On en a l’évidence tant dans les sciences spéculatives que dans les sciences pratiques. Une science spéculative qui reçoit d’une autre ses principes de démonstration, lui est subalternée, dit-on, et une science pratique dont l’objet touche à la fin, qui est principe dans l’action, est architectonique à l’endroit d’une autre dont l’objet en est plus distant. Puis donc que parmi les substances intelligentes, les unes, on l’a montré, sont proches du premier principe, à savoir Dieu, elles commandent aux autres.

Les substances spirituelles supérieures reçoivent plus parfaitement l’influx de la divine sagesse, car chacun est réceptif selon son mode d’être. Or la divine sagesse gouverne toutes choses. Ainsi convient-il que ceux qui y participent davantage, gouvernent ceux qui y participent moins. Les substances spirituelles inférieures sont donc gouvernées par l’intermédiaire des substances supérieures.

Aussi donnons-nous aux esprits supérieurs le nom d’anges, car ils dirigent les esprits inférieurs en leur communiquant les messages : ange signifie messager ; on leur donne encore le nom de « ministres », car par leurs activités ils réalisent jusque dans le domaine des corps, l’ordre de la providence divine : le ministre, au dire du philosophe, est comme un instrument animé. C’est le mot du Psaume : « Des vents il fait ses messagers, des flammes de feu ses serviteurs ».

80. DE LA HIÉRARCHIE ANGÉLIQUE

Les êtres corporels sont gouvernés par les êtres spirituels, et entre eux il y a une hiérarchie, on l’a montré : par conséquent les corps supérieurs doivent être régis par les substances spirituelles les plus parfaites, les corps inférieurs par les autres. Or plus excellente est une substance, plus universelle est sa virtualité ; et la virtualité de toute substance spirituelle dépasse celle de tout corps. Les substances plus parfaites parmi les substances spirituelles ne sauraient se déployer tout entières à travers des virtualités corporelles, aussi ne sont-elles pas unies à un corps. Les substances inférieures ont au contraire une virtualité limitée et susceptible de se développer à travers une instrumentation corporelle, aussi sont-elles unies à un corps.

Plus larges dans leurs virtualités, les substances spirituelles sont également plus aptes à s’ouvrir à la divine ordonnance des choses dont elles saisissent par le don de Dieu toute la raison jusque dans le détail. Cette révélation de Dieu s’adresse même aux substances spirituelles d’un degré inférieur, selon ce mot de Job : « Ses légions ne sont-elles pas innombrables et sur laquelle ne se lève pas sa lumière ? » Cependant les intelligences inférieures ne la reçoivent que dans une connaissance générique et non dans cette précision de connaissance qui leur permettrait de saisir jusqu’aux détails l’ordre providentiel qu’elles ont mandat d’exécuter : plus bas est leur rang, moins le don de l’illumination divine leur vaut une connaissance précise du plan de Dieu, au point que l’intelligence humaine, la dernière de toutes au plan de la connaissance naturelle, ne possède que la connaissance de quelques principes très universels.

Ainsi donc les substances spirituelles supérieures reçoivent immédiatement de Dieu une connaissance parfaite de cet ordre que les autres acquerront par leur intermédiaire ; de même, disions-nous, la science encore générique de l’élève atteint toute sa perfection grâce à celle plus précise du maître. De là ce mot de Denys au sujet des substances spirituelles supérieures qu’il nomme « hiérarchies premières » c’est-à-dire « de la principauté sacrée » : « Elles ne sont pas sanctifiées par d’autres substances, mais attirées par la divinité même jusqu’à elle, élevées, autant que faire se peut, à la contemplation de la beauté immatérielle et invisible, et à la connaissance de la pensée qui préside aux oeuvres divines : et par elles, continue-t-il, les hiérarchies inférieures des célestes essences sont enseignées ». Ainsi les intelligences supérieures puisent-elles la perfection de leur connaissance à la source la plus haute.

En outre dans tout agencement providentiel l’ordre même des effets dérive de la forme de leur cause, car tout effet ressemble en quelque manière à la cause dont il procède. Mais si un agent communique à ses effets une certaine ressemblance avec sa propre forme, c’est en vue d’une fin. Ainsi le principe premier de l’agencement providentiel est la fin, le second, la forme de l’agent, le troisième l’ordonnance même des effets. Au plan de l’intelligence, le degré suprême de perfection est donc de saisir la raison de l’ordre dans la fin, le degré suivant est de le saisir dans la forme et enfin, en dernier lieu, de savoir l’ordre en lui-même et non dans quelque principe supérieur. De là l’art qui s’intéresse à la fin est architectonique à l’endroit de celui dont la forme est l’objet, tels par exemple le commandement d’un navire et sa construction, et ce dernier l’est à son tour vis-à-vis de celui qui s’attache uniquement à l’ordre des mouvements qui concourent à la production de la forme, telle par exemple la construction du navire par rapport au travail des ouvriers.

Ainsi trouve-t-on une hiérarchie parmi ces intelligences qui perçoivent immédiatement en Dieu une connaissance parfaite de cet ordre propre à sa providence : les intelligences du premier degré, qui est le suprême, saisissent l’ordre de la providence dans la fin dernière elle-même qui est la bonté de Dieu, les unes toutefois plus clairement que les autres. On les appelle « séraphins », c’est-à-dire « ardents » ou « source de feu », car l’embrasement symbolise l’intensité de l’amour ou du désir dont la fin est l’objet. De là cette remarque de Denys : « leur nom désigne leur mouvance dans le monde du divin, leur ferveur, leur envol et leur manière de ramener à Dieu tout le monde inférieur ».

Les intelligences du deuxième degré saisissent parfaitement dans la forme divine elle-même la raison de l’ordre providentiel. Leur nom est « chérubins » c’est — à — dire « plénitude de science », car une science reçoit sa perfection de la forme de son objet. De là ce mot de Denys d’après lequel ce nom désigne leur contemplation de la Beauté de Dieu dans sa puissance première de création.

Les intelligences du troisième degré connaissent en elle-même l’ordonnance des jugements de Dieu. On les appelle des « trônes », car le trône symbolise la puissance judiciaire d’après ce mot : « Tu es assis sur un trône et tu prononces la justice ». Aussi Denys enseigne-t-il que ce vocable signifie qu’elles portent Dieu, et sont ouvertes à toutes les initiatives de Dieu, comme étant de sa maison.

Gardons-nous d’entendre ces choses, comme si autre était la divine bonté, autre la divine essence et autre cette science qui renferme l’ordre des choses, mais comprenons que diverse est la considération de ceci ou de cela.

Mais parmi les esprits inférieurs qui reçoivent des esprits supérieurs la connaissance parfaite de l’ordre qu’ils doivent réaliser, se trouve une autre hiérarchie.

En effet les plus élevés parmi eux possèdent une puissance de connaître plus large, aussi saisissent-ils l’ordre de la providence à travers des principes et des causes plus universels, tandis que les autres le saisissent à travers des causes plus limitées ; c’est ainsi que cet homme, capable de percevoir l’ordre de la nature dans la contemplation des corps célestes, ferait preuve d’une intelligence plus haute que cet autre dont la perfection de la connaissance dépendrait de son regard sur les corps inférieurs. Ceux donc, susceptibles de connaître parfaitement l’ordre providentiel dans ces causes universelles, intermédiaires entre Dieu, la cause la plus universelle, et les causes particulières, tiennent le milieu entre ceux dont on a parlé, qui puisent en Dieu même cette connaissance, et ceux qui la mendient aux causes particulières. Denys les place dans une hiérarchie médiane dirigée par la hiérarchie supérieure et dirigeant à son tour la hiérarchie inférieure.

Et encore parmi ces substances spirituelles on trouve un ordre. En effet l’ordre de la providence universelle se répartit d’abord entre de nombreux exécuteurs. Ce qui se fait par la hiérarchie des Dominations, car il appartient aux chefs de commander ce que les autres doivent réaliser. De là, d’après Denys, le nom de Domination désigne une seigneurie, au-dessus de toute servitude et exempte de tout assujettissement.

Deuxièmement l’agent et l’exécuteur de cet ordre providentiel le subdivise et le diversifie en vue des effets variés à produire. C’est le rôle des Puissances dont le nom, d’après Denys, symbolise une virilité pleine de force pour l’accomplissement des oeuvres divines, n’abandonnant pas à leur faiblesse native l’élan divin. En quoi il apparaît que le principe de tout l’agir relève de cet ordre. On voit dès lors comment appartiennent à cet ordre les mouvements des corps célestes dont découlent, comme de leurs causes génériques, les effets particuliers de la nature ; d’où ce nom de « Puissances des Cieux », d’après Luc : « Les Puissances des Cieux seront mues ». A ces esprits revient encore, semble-t-il, la réalisation des oeuvres divines qui échappent aux lois de la nature, ce qui compte de plus noble dans le service de Dieu ; aussi Grégoire dit-il : que l’on appelle ces esprits puissances parce que le plus ordinairement ils font les miracles. Et si parmi les oeuvres divines il s’en trouve quelqu’une qui soit universelle et excellente, il est normal qu’elle soit réservée à cet ordre.

Enfin troisièmement cet ordre universel de la providence, une fois instauré dans ses effets, a besoin d’être maintenu dans son intégrité, malgré des éléments susceptibles de le troubler. Telle est la tâche propre à la hiérarchie des Pouvoirs. Denys remarque que ce nom de Pouvoirs indique un agencement harmonieux et sans confusion des dons divins. C’est pourquoi, au sens de Grégoire, il appartient à cet ordre d’écarter les forces adverses.

Les dernières parmi ces substances spirituelles supérieures sont celles qui reçoivent de Dieu la connaissance de l’ordre de sa divine providence sous l’aspect des causes particulières. Ce sont celles qui sont immédiatement préposées aux affaires humaines. Denys dit à leur propos que le troisième ordre préside aux agencements humains en vertu d’une connaissance dérivée. Par affaires humaines il faut entendre toutes les natures inférieures et les causes particulières que l’homme ordonne et qui servent à son usage, comme on l’a vu.

Parmi ces substances il est encore un ordre. On trouve en effet dans les choses humaines un bien commun, celui de la cité ou de la nation qui relève de la hiérarchie des Principautés. Ce qui fait dire à Denys que le nom de Principautés désigne un pouvoir de gouvernement d’après un ordre sacré. C’est pourquoi Daniel mentionne Michel, prince des Juifs et prince des Perses et des Grecs. Ainsi la disposition des royaumes, les substitutions de dominations d’un peuple à l’autre, relèvent du ministère de cet ordre, de même l’enseignement des chefs des peuples en ce qui concerne leur gouvernement.

Il est un autre bien humain qui n’intéresse pas la communauté mais l’individu, utile néanmoins, non à un seul, mais à plusieurs : telles sont les vérités à croire et les règles à observer par tous et chacun, vérités de la foi, culte de Dieu et autres choses analogues. Ceci est du domaine des Archanges dont Grégoire dit qu’ils sont les messagers des grandes choses, tel Gabriel que nous appelons Archange, lui qui fut auprès de la Vierge le messager de l’Incarnation du Verbe à laquelle tous doivent croire.

Mais il est encore un autre bien humain, propre celui-ci à chaque individu. Il ressortit aux Anges qui, d’après Grégoire, sont les messagers des choses ordinaires. Nous les appelons aussi anges gardiens d’après le Psaume : « Il ordonnera pour toi à ses anges de te garder dans toutes tes voies ». Denys remarque que les Archanges sont entre les Principautés et les anges, tenant des uns et des autres : ils tiennent des Principautés, car ils sont à la tête des anges inférieurs, remarque justifiée, car les affaires privées doivent être réglées en harmonie avec les autres affaires humaines plus générales ; ils tiennent des anges, car ils sont des messagers auprès de ceux-ci et par leur intermédiaire auprès de nous ; il revient aux anges de manifester aux hommes ce qui les concerne, à chacun selon ses aptitudes. C’est pourquoi cette dernière hiérarchie retient comme s’il lui était propre ce nom commun, car son rôle est de nous apporter les messages. Ainsi les Archanges ont un nom composé : Archanges, c’est-à-dire anges-chefs.

Grégoire classe autrement les esprits célestes. Il place les Principautés parmi les esprits intermédiaires, aussitôt après les Dominations, et les Puissances parmi les derniers avant les Archanges. A y regarder de près ces deux classifications diffèrent peu. En effet Grégoire appelle Principautés les esprits, préposés, non aux nations, mais aux bons esprits eux-mêmes ; ils sont comme les premiers dans l’exécution des services divins ; à son sens exercer un principat est obtenir une priorité parmi les autres. D’après la classification que nous avions acceptée, cela revenait à la hiérarchie des Puissances. — Quant aux Puissances, pour Grégoire, elles sont préposées à des oeuvres particulières, par exemple quelque miracle dans un cas particulier, hors de la loi normale. Pour cette raison on les place assez justement au dernier rang de la hiérarchie.

Ces deux classements peuvent s’autoriser de l’Apôtre. Celui-ci écrit aux Éphésiens : « Il l’a fait asseoir (le Christ) à sa droite dans les Cieux au-dessus de toute Principauté et de tout Pouvoir et de toute Puissance et de toute Domination ». D’où il apparaît que suivant un mouvement ascendant il a placé les Pouvoirs au-dessus