2. COMMENT TOUT AGENT AGIT POUR UNE FIN

Nous devons donc établir en premier comment tout agent poursuit quelque fin par son agir.

Chez ceux qui en toute évidence agissent pour une fin, nous appelons « fin » ce vers quoi est orienté l’élan de l’agent. L’atteint-il ? Nous disons qu’il a atteint son but. Le manque-t-il ? Nous disons qu’il a manqué le but qu’il s’était proposé. Tel le médecin qui cherche à rétablir une santé, le coureur qui tend à un but déterminé. Aucune différence, que l’agent soit doué de connaissance ou non : la cible est le but de l’archer comme du mouvement de la flèche.

Or, tout élan chez un agent tend à un but déterminé : toute action ne procède pas d’une virtualité quelconque : la chaleur réchauffe tandis que le froid refroidit ; ainsi les actions sont-elles qualifiées d’après la qualité même des forces qui les engendrent. Toutefois, le terme de l’action est une réalisation tantôt extérieure : la maçonnerie dans la maison, la médication dans la santé, tantôt non extérieure comme dans l’intellection et la sensation. Dans le premier cas, à travers l’action, le mouvement de l’agent tend à cette réalisation extérieure, dans le second à l’action elle-même. En conséquence, tout agent poursuit donc quelque fin par son agir, soit son action elle-même, soit le fruit de son action.

Chez tous les agents à l’affût d’une fin, nous disons que celle-là est sa fin dernière au delà de laquelle il ne cherche plus rien : ainsi le médecin travaille au rétablissement de la santé ; ce but atteint, son effort n’a plus d’objet. Or, dans l’action de tout agent, on doit aboutir à un terme au delà duquel cet agent ne désire plus rien, autrement ses actions se poursuivraient à l’infini, ce qui est impossible. L’infini est, en effet, infranchissable (I Poster., XXII, 2 ; 82 b), l’agent n’engagerait jamais dès lors son effort, car nul ne tend à ce qu’il lui est impossible d’atteindre. Ainsi tout agent agit en vue d’une fin.

Dans l’hypothèse où ces actions se succéderaient à l’infini, elles se termineraient ou non en quelque réalisation extérieure.

Cette réalisation extérieure devrait-elle clore cette série, elle suivrait à un nombre infini d’actions. Mais ce qui présuppose l’infini, ne saurait jamais être, puisque l’infini est infranchissable. Et ce qui ne saurait être, ne peut devenir, et ce qui ne peut devenir, ne peut être fait. Il est donc impossible pour un agent quelconque d’entreprendre quelque réalisation, présupposant une série infinie.

Dans l’autre hypothèse où nulle réalisation ne suivrait à cette infinité d’actions l’ordre de celles-ci serait commandé soit par les virtualités engagées : l’homme sent en vue de former des images, il forme des images pour comprendre et il comprend pour vouloir ; soit par les objets recherchés : je considère mon corps pour connaître mon âme, je connais celle-ci pour découvrir la substance séparée, et à travers celle-ci Dieu lui-même. Mais on ne peut remonter à l’infini du côté des virtualités, pas plus que du côté des formes des choses, comme il est démontré au IIe livre des Métaphysiques — la forme étant le principe de l’agir — ni du côté des objets pas plus que du côté des êtres, puisqu’il y a un premier être, nous l’avons prouvé.

Il est donc impossible que les actions se multiplient à l’infini, et il est nécessaire que l’agent se propose un but dans la possession duquel il se repose. Tout agent agit ainsi pour une fin.

Chez les êtres qui agissent en vue d’une fin, tous les intermédiaires entre le premier agent et la fin dernière sont entre eux comme des fins vis-à-vis de ceux qui les précèdent, des principes vis-à-vis de ceux qui les suivent. Mais si l’effort de l’agent ne se portait pas sur quelque point déterminé, et si les actions se multipliaient à l’infini, les principes d’action se devraient multiplier eux-mêmes à l’infini. Ceci est impossible, nous l’avons montré. Il est donc nécessaire que l’effort de l’agent se porte sur un but déterminé.

Pour un agent, le principe de son agir est ou sa nature ou son intelligence. Or, sans aucun doute, les agents intellectuels agissent en vue d’une fin : ce qu’ils réalisent dans l’action, ils le conçoivent d’abord dans leur intelligence ; l’action suit à cette conception : tel est l’agir intellectuel. Mais de même que dans l’intelligence qui conçoit l’idéal à réaliser, on retrouve la similitude de l’effet, fruit de l’effort de l’être intelligent, ainsi, dans l’agent naturel, préexiste la similitude de l’effet naturel d’où l’action, engagée en vue de produire cet effet, tient sa détermination : le feu engendre le feu, et l’olive l’olive. En conséquence, celui qui agit par sa nature tend à une fin déterminée, comme celui qui agit par son intelligence. Tout agent agit donc pour une fin.

Il n’est de défaillance que dans le cas de la recherche de quelque fin ; nul en effet n’en est accusé qui n’atteint pas ce pourquoi il n’était pas fait : on reproche au médecin de ne pas rendre la santé, mais non à l’architecte, ni au grammairien. Toutefois on parlera de faute en matière d’art, tel le grammairien qui ne s’exprime pas correctement, de même en domaine de nature, par exemple les enfantements monstrueux. Ils agissent donc en vue d’une fin tant l’agent naturel que celui qui se meut d’après son art et de manière délibérée.

Si quelque agent ne recherchait pas un effet déterminé, il serait indifférent à tous. Or, qui est indifférent à tout ne fait pas plus ceci que cela, aussi de cette indifférence aucun effet ne suit, sans une détermination préalable, sans quoi l’action serait impossible. Tout agent tend par conséquent à un effet déterminé que l’on appelle sa fin.

Toutefois, certaines actions semblent manquer de finalité : ainsi le jeu, la contemplation et ces actions qui ne retiennent pas l’attention, on se frotte la barbe, par exemple, et autres choses semblables. Cela permettrait de penser que certains agents agissent sans finalité.

Il faut savoir que la contemplation n’est pas pour une autre fin, elle est à elle-même sa fin. Quant au jeu, il est parfois lui-même une fin, dans le cas de celui qui joue pour le seul plaisir de jouer ; parfois il a une autre finalité, ainsi jouons-nous pour mieux étudier après. Enfin, quant à ces actions qui ne retiennent pas l’attention, elles n’ont pas leur principe dans l’intelligence, mais dans une image subite ou quelque cause naturelle : par exemple un désordre dans les humeurs qui est une source de démangeaisons, et nous porte à nous frotter la barbe sans faire attention. Ces actions tendent donc elles aussi à quelque fin, mais hors du domaine de l’intelligence.

Voici donc écartée l’erreur des anciens philosophes de la Nature qui affirmaient que tout relève de la nécessité de la matière, excluant totalement la finalité des choses.

3. COMMENT TOUT AGENT AGIT EN VUE D’UN BIEN

A partir de ce point nous établirons comment tout agent agit en vue d’un bien.

Il est en effet évident que tout agent agit pour une fin de ce fait qu’il tend à un but déterminé. Or ce vers quoi l’agent se porte d’une manière précise, lui convient ; il ne le rechercherait pas sans cette harmonie avec lui. Et ce qui convient à quelqu’un lui est bon. Tout agent agit ainsi en vue d’un bien.

La fin est ce en quoi se repose l’inclination de l’agent ou du moteur, et de son mobile. Or le propre du bien est d’être le terme de l’inclination : le bien est en effet ce que tous recherchent. Toute action et tout mouvement sont donc en vue d’un bien.

Toute action et tout mouvement sont ordonnés de quelque manière à l’être, qu’il s’agisse de le conserver dans son espèce ou son individualité, ou de le retrouver. Or le fait d’être, lui-même est un bien ; aussi tout aspire à l’être. Toute action et tout mouvement sont donc en vue d’un bien.

Toute action ou tout mouvement est en vue de quelque perfectionnement. En effet, si l’action est elle-même une fin, elle est la perfection seconde de l’agent ; si elle tend à transformer quelque matière extérieure, l’agent entend imposer à cette matière une perfection à laquelle tend d’ailleurs cette matière s’il s’agit d’un mouvement connaturel. Or nous appelons bien ce qui est parfait. Toute action et tout mouvement sont donc pour un bien.

Tout agent agit dans la mesure ou il est en acte ; ce faisant, il tend à reproduire sa propre ressemblance, il tend donc à un acte. Or tout acte a raison de bien : le mal ne se rencontre en effet que dans une puissance qui n’aboutit pas à son acte. Toute action est donc pour un bien.

L’agent intelligent agit en vue d’une fin qu’il se choisit à lui-même ; par contre l’agent naturel, bien qu’il agisse en vue d’une fin, ne se la choisit pas, puisqu’il ne saisit pas la raison de fin, il se meut vers une fin qui lui est imposée de l’extérieur. Or l’agent intellectuel ne se fixe une fin que sous la raison de bien : l’intelligible ne meut que sous l’aspect du bien, objet de la volonté. De même par conséquent l’agent naturel n’est mû et n’agit pour une fin que dans la mesure où elle est un bien puisque sa fin lui est intimée par quelque appétit. Tout agent agit donc en vue d’un bien.

La même raison explique la fuite du mal et la recherche du bien, comme la chute en bas et la projection en haut. Or tous les êtres fuient le mal : les agents intelligents fuient une chose parce qu’ils la considèrent comme un mal ; les agents naturels résistent dans la mesure de leur force à la corruption qui est le mal de tout être. Tous les êtres agissent donc en vue d’un bien.

Ce qui suit à l’action d’un agent quelconque en dehors de son intention, provient, dit-on, du hasard ou de la fortune. Or nous constatons que les activités de la nature produisent toujours ou la plupart du temps, ce qu’il y a de mieux : par exemple, chez les plantes les feuilles sont ainsi disposées qu’elles protègent fruits ; chez les animaux leur physiologie est telle qu’ils puissent vivre en santé. Toutefois si de tels effets étaient hors de l’intention de la nature, ils seraient dûs au hasard ou à la fortune, ce qui est impossible. Cela ne s’explique pas par le hasard et n’est pas fortuit qui arrive toujours ou fréquemment, au contraire de ce qui se produit seulement en quelques cas. L’agent naturel poursuit donc ce qu’il y a de meilleur, chose plus évidente pour l’agent intelligent. Tout agent du fait qu’il agit, recherche donc le bien.

Tout mobile est conduit au terme de son mouvement par un moteur et un agent ; moteur et mobile tendent dès lors au même but. Or le mobile, puisqu’il est en puissance, tend à l’acte, par là à la perfection et au bien : par le mouvement il passe de la puissance à l’acte. Ainsi et le moteur et l’agent dans leur mouvement et leur action tendent au bien.

De là cette définition du bien par les philosophes : « Le bien est ce que tous les êtres désirent ». Et Denys affirme que « tous désirent le bien et le meilleur ».

4. COMMENT LE MAL EST DANS LES CHOSES HORS DE TOUTE INTENTION

De là il ressort que le mal est dans les choses hors de toute intention. Ce qui en effet suit à une action autre que ce qu’en attendait l’agent arrive en dehors de l’intention de celui-ci. Or le mal est autre que le bien, recherché par tout agent. Il est donc un événement extra-intentionnel.

Tout défaut dans un effet ou une action est consécutif à une défaillance dans les principes de l’action : par exemple d’une semence corrompue est enfanté un monstre et une malformation de jambe entraîne la claudication. Toutefois un agent agit dans la mesure de ses virtualités, non en raison de ses déficiences, et pour autant qu’il agit il est à la recherche d’une fin. Il se porte sur une fin proportionnée à ses forces, par conséquent ce qui arrive en raison de sa faiblesse est hors de son intention. Et cela même est le mal. Le mal arrive donc en dehors de toute intention.

Le mouvement d’un mobile et la motion de son moteur tendent au même terme. Or de soi le mobile tend au bien, il n’aboutit au mal qu’accidentellement, sans aucune intention de sa part : tel est le cas évident de la génération et de la corruption. En effet la matière, sous l’emprise d’une forme, est en puissance à une autre en même temps qu’à la privation de cette forme qu’elle possède : par exemple, tandis qu’elle est actuée par la forme de l’air, elle est en puissance à celle du feu et à la privation de celle-ci. Un changement dans cette matière aboutira ensemble à l’un et à l’autre, à la forme du feu alors qu’est engendré le feu et à la privation de l’air alors que celui-ci disparaît.

Néanmoins la tendance et l’inclination de la matière vont à la forme et non à la privation de forme. La matière ne tend pas en effet à l’impossible, et il n’est pas possible qu’elle soit sous la seule privation, mais bien sous une forme. Que la privation soit le terme du mouvement de la matière ne ressortit donc pas à sa tendance ; elle ne l’est que dans la mesure où la matière atteint la forme vers laquelle elle était inclinée, alors suit nécessairement la privation de la forme antérieure. Ce changement de la matière dans le cas de corruption et de génération, est donc de soi orienté vers une forme ; la privation qui suit est hors de toute intention. Il en va de même dans tout mouvement. Aussi en tout mouvement y a-t-il génération et corruption sous un certain rapport — qu’un être passe du blanc au noir, le blanc est corrompu et le noir apparaît.

Or le bien consiste en ce que la matière est perfectionnée par sa forme et la puissance par son acte propre, le mal en ce qu’elle est privée de l’acte qui lui est dû. Tout mobile tend ainsi au bien par son mouvement, s’il aboutit à quelque mal, c’est en dehors de toute intention. Puis donc que tout agent et tout moteur recherchent le bien, le mal arrive en dehors de l’intention de l’agent.

L’intention suit à l’appréhension chez les agents intelligents et chez ceux doués d’une certaine connaissance : le terme de l’intention est en effet ce qui est saisi comme fin. Si donc on touche à quelque chose qui ne répond pas à une certaine représentation, ceci n’appartient pas à l’intention : ainsi quelqu’un veut manger du miel et il mange du fiel croyant que c’est du miel, ceci est hors de son intention.

Or tout agent intelligent ne recherche que ce qu’il saisit sous un aspect de bien, nous l’avons prouvé au chapitre précédent. Si donc ce qu’il atteint n’est pas bon, mais mauvais, cela est étranger à son intention. Le mal que fait un agent intelligent est ainsi en dehors de son intention.

Et puisque la tendance au bien est commune à l’agent intelligent et à la nature, le mal ne suit à l’intention d’aucun agent si ce n’est comme étranger à cette intention.

D’où ce dire de Denys : « le mal est étranger à l’intention et au vouloir ».

5-6. OBJECTIONS QUI TENDENT A PROUVER QUE LE MAL N’EST PAS HORS DE TOUTE INTENTION, ET RÉPONSE A CES OBJECTIONS

Certaines choses pourtant semblent opposées à cette doctrine.

1. De ce qui ne relève pas de l’intention d’un agent on dit que c’est fortuit, que cela arrive par hasard et rarement. Or ce n’est pas ce que l’on dit du mal, qui au contraire arrive toujours ou fréquemment. Ainsi dans le domaine de la nature, il n’est jamais de génération sans corruption ; chez les agents volontaires, le péché est fréquent : il est aussi difficile, dit Aristote, d’agir conformément à la vertu que d’atteindre le centre d’un cercle. Le mal ne semble donc pas arriver hors de toute intention.

2. Aristote dit expressément que la malice ressortit au volontaire, et il allègue la preuve de celui qui commet volontairement l’injustice ; or il est inexplicable que celui qui volontairement commet l’injustice ne veuille pas être injuste, et celui qui attente la pudeur ne veuille pas être incontinent : aussi les législateurs punissent-ils les méchants comme s’ils accomplissaient le mal volontairement. Il ne paraît donc pas que le mal soit étranger à la volonté et à l’intention.

3. Tout mouvement naturel a une fin voulue par la nature. Or la corruption est un changement naturel, comme la génération. Sa fin qui est la privation, est donc voulue par la nature au même titre que la forme et le bien, qui sont la fin de la génération.

(Chap. 6) — Pour rendre plus évidente la solution de ces difficultés, nous considérerons comment le mal affecte soit une substance soit l’agir de cette substance.

Le mal affecte une substance quand celle-ci manque de ce qu’elle pourrait et devrait posséder. Par exemple, ce n’est pas un mal pour l’homme de n’avoir pas d’ailes, il n’est pas construit pour cela ; ce ne lui est pas davantage un mal de n’avoir pas de cheveux blonds, bien qu’il puisse en avoir, ils ne sont pas un élément de son intégrité. Par contre ce lui serait un mal d’être privé de mains ; il peut et doit en avoir s’il est homme parfait ; cette privation n’est pourtant pas un mal pour l’oiseau.

Or toute privation, au sens propre et strict, porte sur une chose que son sujet pourrait et devrait posséder. Dans cette privation, ainsi comprise, se trouve donc la raison de mal.

La matière, étant en puissance à toutes les formes, est apte à chacune d’elles, aucune toutefois ne lui est nécessaire, puisque sans l’une ou l’autre elle est susceptible d’être parfaitement en acte. Cependant chez les êtres composés de matière, l’une de ces formes est exigée : il n’y a pas d’eau sans la forme de l’eau, ni de feu sans celle du feu.

Par conséquent, la privation de telle forme pour la matière, n’est pas un mal, mais elle l’est pour le sujet propre de cette forme, ainsi la privation de la forme du feu est un mal pour le feu.

En outre, il en est des privations comme des habitus et des formes, elles ne sont que par leur sujet, dès lors pour ce sujet qu’elle affecte, la privation est un mal purement et simplement, autrement elle n’est que le mal d’un sujet déterminé et non le mal purement et simplement. Pour un homme, la privation de mains est un mal purement et simplement, tandis que pour la matière la privation de la forme de l’air n’est pas un mal absolu, c’est seulement le mal de l’air.

Dans le cas de l’action, la privation de son ordre et de sa perfection native est son mal, et comme aucune action ne peut être sans un certain ordre et une certaine proportion, une telle privation est pour l’action un mal absolu.

Après ces considérations, sachons que tout ce qui arrive en dehors de l’intention, ne se produit pas nécessairement fortuitement et par hasard, comme le soutenait la première objection.

En effet si ce qui est hors de l’intention est toujours ou fréquemment consécutif à ce que l’on veut, cela n’est pas fortuit ni dû au hasard : tel le cas de celui qui veut goûter la douceur du vin et qui, quand il boit, s’enivre ; ceci n’est pas fortuit ni dû au hasard ; il en serait autrement si cela ne se produisait que rarement.

Ainsi ce mal qu’est la corruption naturelle, bien qu’il soit hors de l’intention du générateur, se produit pourtant toujours : toujours en effet l’acquisition d’une forme entraîne la privation d’une autre. Cette corruption ne se produit donc pas par hasard et rarement, bien que, on l’a dit, la privation ne soit pas toujours un mal absolu, mais seulement le mal d’un sujet.

Si pourtant la privation est telle que l’engendré soit privé de ce qui est requis à son intégrité, elle est l’effet du hasard et elle est un mal absolu, c’est le cas des enfantements monstreux. Ceci n’est pas une conséquence nécessaire de ce qui était voulu, ce lui est plutôt opposé, puisque l’agent cherche la perfection de l’engendré.

Le mal qui touche l’agir d’un agent naturel, provient d’un défaut dans sa virtualité. C’est pourquoi si un agent souffre de quelque infirmité, le mal qui en découle est en dehors de son intention. Cependant il ne relève pas du hasard, car il est pour cet agent une conséquence nécessaire, dans le cas du moins d’une infirmité qui demeure ou d’accès fréquent ; il serait au contraire fortuit, si l’agent n’était que rarement affecté de cette déficience.

Quant aux agents volontaires, leur intention se porte sur un bien particulier, l’universel en effet ne meut pas, mais seul le particulier qui est le terme de l’acte.

Par conséquent quand le bien recherché connote toujours ou fréquemment la privation d’un bien conforme à la raison, le mal moral suit non par hasard, mais toujours ou fréquemment : tel le cas de celui qui pour son plaisir veut user d’une femme alors que ce plaisir ne va pas sans le désordre de l’adultère ; ce mal de l’adultère n’arrive pas par hasard. Le mal serait au contraire fortuit, si la défectuosité était exceptionnellement attachée à l’objet voulu ; par exemple on tire un oiseau, et l’on tue un homme.

Chacun recherche souvent ces biens qu’affecte la privation du bien raisonnable parce que la plupart des hommes vivent d’après leurs sens : le sensible est à notre portée, et dans le particulier, domaine propre de l’action, il nous meut très efficacement ; et beaucoup de ces biens ne vont pas sans la privation du bien raisonnable.

Il ressort de là que, si le mal est étranger à l’intention, il n’en est pas moins volontaire, comme le dit la deuxième objection, il ne l’est pourtant pas de soi, mais par accident. L’intention se porte en effet sur la fin dernière, voulue pour elle-même, mais le vouloir se porte encore sur un objet en raison d’un autre, même s’il ne le veut pas purement et simplement ; par exemple celui qui pour se sauver, jette ses marchandises à la mer, n’entend pas s’en débarrasser, mais se sauver ; il ne veut pas purement et simplement jeter les marchandises, il le veut en raison de son salut. C’est le cas de celui qui en vue de quelque bien sensible, accepte une action désordonnée ; il ne recherche pas le désordre,ni le veut purement et simplement, il le veut en raison de ce bien. Et de la sorte on dit de la malice et du péché qu’ils sont volontaires comme le serait le fait de jeter ses marchandises à la mer. Dans le même sens nous trouvons la réponse à la troisième objection. Il n’est jamais de mouvement de corruption sans celui de génération, ainsi la fin de la corruption ne va pas sans celle de la génération. La nature ne tend donc pas à cette fin qu’est la corruption séparément de celle qu’est la génération ; elle tend à l’une et à l’autre à la fois. En effet l’intention absolue de la nature n’est pas que l’eau ne soit plus, mais que l’air soit — et de ce fait l’eau n’est plus. De soi, la nature tend donc à ce quel air soit, mais que l’eau ne soit plus, elle ne le recherche que dans la mesure où cela suit à l’existence de l’air. Ainsi les privations ne sont pas voulues par la nature pour elles-mêmes, mais seulement par accident, tandis que les formes sont voulues pour elles-mêmes.

De ces prémisses on conclura que dans les activités de la nature, le mal pur et simple est totalement en dehors de toute intention, tels les enfantements monstreux, tandis que le mal d’un sujet, qui n’est pas un mal pur et simple, n’est pas voulu pour lui-même par la nature, il l’est par accident.

7. COMMENT LE MAL N’EST PAS UNE ESSENCE

Il ressort de ces considérations qu’aucune essence n’est mauvaise par elle-même.

Le mal, nous l’avons dit, n’est rien autre que la privation de ce que quelqu’un est apte à posséder et qu’il doit avoir : tel est bien le sens universel de ce substantif, le mal. Or la privation n’est pas une essence, elle est au contraire une négation dans une substance. Le mal n’est donc pas une essence dans les choses.

Tout être a l’existence en raison de son essence, et dans la mesure où il possède l’existence, il a un bien. Si en effet le bien est ce que tous recherchent, l’existence est un bien puisque tous la recherchent. Tout être est donc bon en raison de son essence. Or le bien et le mal sont opposés, rien ne sera donc mauvais du fait de son essence. Aucune essence n’est donc mauvaise.

Les choses sont ou cause ou effet. Le mal ne peut être cause puisqu’un être n’agit que dans la mesure où il est en acte et est parfait. Il ne peut davantage être effet, puisque le terme de toute génération est une forme et un bien. Aucune chose n’est donc mauvaise dans son essence.

Rien ne tend à son contraire, chacun recherche en effet ce qui lui ressemble et lui convient. Or, nous l’avons montré, tout être dans son agir tend au bien. Par conséquent aucun être, comme tel, n’est mauvais.

Une essence appartient à la nature d’un être. Est-elle du genre substance, elle est la nature même de cet être. Est-elle au contraire du genre accident, elle dépend des principes d’une substance, et pour celle-ci elle est naturelle, tout en ne l’étant peut-être pas pour une autre, par exemple : pour le feu la chaleur est naturelle qui ne l’est pas pour l’eau. Or ce qui de soi est un mal ne saurait être naturel à un être. N’est-il pas en effet de la nature du mal d’être la privation de ce à quoi un être est apte et qui lui est dû ? Puis donc que le mal est la privation de ce qui est naturel, il ne peut être naturel pour un être ? De là, tout ce qui par nature appartient à un être est son bien, dont l’absence est pour lui un mal. Aucune essence n’est donc de soi mauvaise.

Tout ce qui a une essence est soi-même une forme ou en possède une : tout être en effet par sa forme se range dans un genre ou une espèce. Or la forme, comme telle, a raison de bien puisqu’elle est principe d’action, comme aussi la fin recherchée par tout agent et l’acte qui est la perfection de tout être, doté de forme. Tout être donc qui possède une essence, comme tel, est bon. Le mal n’a donc pas d’essence.

L’être se divise en acte et en puissance. Or l’acte, comme tel, est bon ; un être est en effet parfait dans la mesure où il est en acte. La puissance est aussi un certain bien : elle tend à l’acte, comme tout mouvement en est le signe ; elle est encore proportionnée à l’acte, nullement contraire à lui, elle est dans son genre, et la privation ne l’affecte qu’accidentellement. Par conséquent tout ce qui est, de quelque manière que ce soit, en tant qu’être est bon. Le mal n’a donc pas d’essence.

Nous avons prouvé au Deuxième Livre que tout être, quel qu’il soit, vient de Dieu. Or Dieu est la bonté parfaite, nous l’avons montré au Premier Livre (ch. 28, 41). Puis donc que le mal ne peut être l’effet du bien, il est impossible qu’un être, comme tel, soit mauvais.

Aussi est-il dit : « Dieu vit toutes ces choses qu’il avait faites, et elles étaient très bonnes »; de même : « En son temps il fit toutes choses bonnes » ; et : « Toute créature de Dieu est bonne ».

Voici donc écartée l’erreur des Manichéens d’après laquelle certains êtres seraient mauvais par nature.

8-9. RAISONS QUI SEMBLERAIENT PROUVER QUE LE MAL EST UNE NATURE OU UNE RÉALITÉ, ET RÉPONSES A CES OBJECTIONS

Il semble pourtant que l’on pourrait opposer quelques objections à cette doctrine.

1. Tout être tient sa spécification de sa différence spécifique. — Or le mal est la différence spécifique de certains genres d’êtres, à savoir les habitus et les actes moraux. De même en effet que spécifiquement la vertu est un « habitus » bon, le vice au contraire est un « habitus » mauvais, et il en est de même pour les actes vertueux et vicieux. Le mal donne donc leur spécificité à certaines choses ; il est ainsi une essence et appartient à la nature de certains êtres.

2. Les contraires doivent l’un et l’autre être dotés de quelque nature ; si l’un des deux en effet n’était pas quelque chose de positif, il serait privation ou négation pure. Or nous disons du bien et du mal qu’ils sont contraires. Le mal est donc une nature.

3. Aristote dit que le bien et le mal sont les genres des contraires. Or tout genre possède une essence et une nature. Dans le non-être en effet il n’est ni espèces ni différences, aussi le non-être ne peut-il être un genre, le mal est donc une essence et une nature.

4. Tout ce qui agit est une chose. Or le mal, comme tel, agit : il s’oppose au bien et le corrompt. Le mal, comme tel, est donc quelque chose.

5. Là où se trouve du plus et du moins, il y a des réalités, hiérarchisées entre elles ; en effet les négations et les privations ne sont pas susceptibles de plus et de moins. Or parmi les maux, l’un est pire que l’autre. Il semble donc que le mal soit une réalité.

6. Chose et être sont identiques. Or le mal est dans le monde. Il est donc quelque chose, une nature.

(Chap. 9) — Il n’est pas difficile de résoudre ces objections.

1. Dans l’ordre moral le bien et le mal sont des différences spécifiques, comme le dit la première objection, car le moral dépend de la volonté, cela ressortit à la moralité qui est volontaire. Or la fin et le bien sont l’objet de la volonté. C’est par conséquent de la fin que les réalités morales tirent leur spécification, tout comme les actions naturelles tirent la leur de la forme de leur principe actif, ainsi l’action de chauffer de la chaleur.

Puis donc que le bien et le mal sont définis d’après l’ordre général à la fin ou la privation de cet ordre, les premières différences dans la moralité sont dans le bien et le mal.

Mais dans un genre il n’est qu’une première mesure, et la raison est celle de la moralité. C’est donc en regard de la fin de la raison que dans l’ordre moral les choses sont qualifiées bonnes ou mauvaises. On dira qu’une chose est spécifiquement bonne si elle est spécifiée par une fin conforme à la raison, mais spécifiquement mauvaise si elle est spécifiée par une fin contraire à celle de la raison.

Néanmoins cette fin, même opposée à celle de la raison, est un certain bien, ainsi ce qui plaît au sens et autres choses analogues. Ainsi est-il des biens pour certains animaux, qui le sont aussi pour l’homme mais soumis au contrôle de la raison, et il arrive que le mal pour l’un est un bien pour l’autre. Il ne s’ensuit donc pas que le mal, différence spécifique dans l’ordre moral, soit une réalité mauvaise dans son essence, au contraire bonne en soi ; cette réalité est mauvaise pour l’homme parce qu’elle le prive de l’ordre de la raison qui est le bien de l’homme.

2. Il ressort encore de là que le bien et le mal sont des contraires sur le plan moral mais non purement et simplement, comme l’affirmait la seconde objection ; le mal comme tel est la privation du bien.

3. Dans ce même sens, on peut accepter que le bien et le mal sont les genres des contraires, comme l’avançait la troisième objection. Dans l’ordre moral en effet ou les deux contraires sont mauvais, ainsi la prodigalité et le manque de libéralité, ou l’un est bon tandis que l’autre est mauvais, par exemple la libéralité et le manque de libéralité. Le mal moral est et genre et différence, non pas en tant qu’il est la privation du bien de la raison — ce d’où lui vient pourtant son nom de mal, mais en raison de l’action ou de l’habitus, ordonné à une fin qui répugne à la fin nominale de la raison : un aveugle par exemple est un individu non parce qu’il est aveugle, mais parce qu’il est cet homme ; de même l’irrationnel est la différence de l’animal, non pas à cause de la privation de la raison, mais en raison de cette nature elle-même qui demande l’absence de raison.

On pourrait encore dire qu’en affirmant le bien et le mal comme genres Aristote n’exprime pas son opinion : il ne les compte pas en effet dans les dix premiers genres dont chacun a son contraire, mais il expose l’opinion de Pythagore pour qui le bien et le mal sont les premiers genres et les premiers principes, posant en chacun les dix premiers contraires : sous l’idée de bien, la limite, le Pair, l’un, la Droite, le Mâle, le Repos, le Rectiligne, la Lumière, le Carré et enfin le Bon ; sous l’idée de mal, l’illimité, l’Impair, le Multiple, le Gauche, le Féminin, le Mû, le Courbe, l’Obscurité, l’Oblong et enfin le Mauvais. En plusieurs endroits de ses traités logiques Aristote emprunte ainsi des exemples à la doctrine des autres philosophes, comme plus probants pour son temps.

D’ailleurs cette affirmation recèle une certaine vérité. Il est en effet impossible que ce qui comporte une probabilité soit totalement faux. De tous les contraires l’un est une perfection, l’autre une dégradation de cette perfection, comme si celle-ci portait avec elle quelque privation. Le blanc par exemple et le chaud sont des perfections tandis que le noir et le froid sont des imperfections, ils connotent une certaine privation. Puisque toute dégradation et privation ressortissent au mal, la perfection et l’achèvement au bien, l’un des contraires se range toujours sous l’idée de bien, l’autre sous celle de mal, et ainsi le bien et le mal apparaissent comme les genres de tous les contraires.

4. Il apparaît ici encore comment le mal s’oppose au bien : c’est le fondement de la quatrième objection. Si en effet à une forme et à un fine qui ont raison de bien et sont de vrais principes d’agir, on adjoint la privation d’une forme et d’une fin contraires, l’action qui ressortit à cette forme et à cette fin, est attribuée à la privation et au mal, mais par accident, car la privation, comme telle, n’est pas principe d’action. C’est pourquoi Denys dit justement que le mal ne s’oppose au bien qu’en vertu du bien lui-même, mais de soi il est impuissant et débile, aucunement principe d’action. Cependant nous disons que le mal corrompt le bien non seulement en agissant par la virtualité du bien, comme nous l’avons exposé, mais formellement de par soi, comme nous disons que la cécité altère la vue, étant elle-même la corruption de la vue, comme nous disons que la blancheur colore les murs puisqu’elle est la couleur même de la muraille.

5. Nous disons que l’un est plus ou moins mauvais que l’autre par comparaison au bien dont il s’écarte. Ce qui en effet comporte quelque privation est susceptible de plus ou de moins dans son ordre, comme l’inégal et le dissemblable. Nous disons d’une chose qu’elle est plus inégale parce qu’elle s’écarte davantage de l’égalité, et pareillement qu’elle est moins ressemblante parce qu’elle s’écarte plus de la ressemblance. Ainsi disons-nous d’un être qu’il est plus mauvais parce qu’il est davantage privé de bien, comme s’il s’écartait davantage du bien. Cependant les privations ne s’intensifient pas, comme si elles possédaient quelque essence, à la manière des qualités et des formes, ce que prétendait la cinquième objection, mais par l’accroissement de leur cause : l’air par exemple est d’autant plus ténébreux que sont plus multipliés les obstacles interceptant la lumière, il est ainsi plus éloigné de la participation à la lumière.

6. Si nous disons encore que le mal est dans le monde, ce n’est pas parce qu’il a une essence quelconque, ce que soutenait la sixième objection, mais en ce sens où nous disons d’une chose qu’elle est mauvaise en raison même de son mal. Par exemple nous disons qu’existe la cécité ou toute autre privation parce que l’animal est aveugle par sa cécité. Il est en effet deux manières de parler de l’être, comme l’enseigne le Philosophe. Ou l’on désigne l’essence d’une chose, et l’être se divise en dix prédicaments ; de ce point de vue d’aucune privation on ne peut dire qu’elle est ; ou l’on désigne la vérité de la composition ; ainsi disons-nous du mal et de la privation qu’ils sont, en tant que par la privation une chose est privée.

10. COMMENT LE BIEN EST CAUSE DU MAL

De ces prémisses il est permis de conclure que la cause du mal ne peut être que le bien.

Si le mal est en effet la cause de quelque mal, il n’agit que par la vertu du bien comme nous l’avons démontré. Le bien est donc nécessairement la première cause du mal.

Ce qui n’est pas ne peut rien causer. Toute cause par conséquent doit être un être. Or le mal, nous l’avons prouvé, n’est pas un être. Si donc le mal a quelque cause, celle-ci ne peut être que le bien.

Tout ce qui est cause, au sens propre et par soi, de quelque effet, tend à produire cet effet qui lui est propre. Par conséquent si le mal était de soi cause de quelque effet, à savoir le mal, il tendrait à le produire. Ce qui est faux. Nous avons prouvé que tout agent recherche son bien. Le mal n’est donc pas de soi une cause, il ne l’est qu’accidentellement. Or une cause accidentelle se réduit à une cause par soi, seul le bien peut être causé par soi ; le mal ne le peut être. Le mal est donc causé par le bien.

Une cause est matérielle ou formelle, ou efficiente ou finale. Or le mal ne peut être cause matérielle ou formelle, nous avons montré que l’être tant en puissance qu’en acte, est bon. Pareillement il ne peut être cause efficiente, puisqu’un être agit dans la mesure où il est en acte et possède une forme. Il ne peut davantage être cause finale : nous avons prouvé qu’il est étranger à toute intention. Il ne peut ainsi exercer aucune causalité. Ce qui est donc cause du mal ne peut être que le bien.

Toutefois le mal et le bien sont contraires, et comme le disent les Physiques, l’un des contraires ne peut être cause de l’autre qu’accidentellement. Il s’ensuit que le bien ne peut être qu’accidentellement cause efficiente du mal.

Dans l’ordre naturel, cet accident se rencontre soit du côté de l’agent soit du côté de l’effet : du côté de l’agent : quand par exemple ses activités sont quelque peu déficientes ; suivent alors une action et un effet défectueux. Ainsi l’activité de l’appareil digestif étant languissante, la digestion est imparfaite et l’estomac brouillé ; ce sont là maux de nature.

Mais c’est un accident pour l’agent comme tel de pâtir dans ses virtualités de quelque faiblesse. Car l’agent n’agit pas en vertu de cette faiblesse, mais bien selon ce qui lui reste de force ; s’il manquait totalement de force, il n’agirait pas du tout. Ainsi donc du point de vue de l’agent le mal a une cause accidentelle, à savoir la débilité de l’agent. C’est pourquoi on dit que le mal n’a pas une cause efficiente mais déficiente, car il est consécutif uniquement à l’infirmité de l’agent qui n’est pas pour celui-ci la source de son efficience. — Et cela revient au même si la défectuosité de l’action ou de l’effet a son explication dans celle d’un instrument ou de quelque intermédiaire, requis à l’activité de l’agent, comme dans le cas de la force motrice qui est cause de claudication, en raison d’une malformation de la jambe : l’agent en effet agit par l’un et par l’autre, par sa vertu propre et par l’instrument.

Du côté de l’effet : le mal est un effet accidentel du bien, soit en raison de la matière de l’effet soit en raison de sa forme. La matière est-elle inapte à recevoir l’impulsion de l’agent ? suit nécessairement quelque défaut dans l’effet : ainsi l’inassimilation de la matière produit-elle les enfantements monstrueux. Et l’on n’imputera pas à la faiblesse de l’agent cette résistance de la matière à la perfection de son acte : tout agent naturel possède en effet une vertu déterminée, proportionnée à sa nature ; de ne la point dépasser, n’est pas pour lui une faiblesse, ce qui serait s’il n’atteignait pas la mesure fixée par la nature. — Du point de vue de la forme, le mal est produit par accident quand, à une forme donnée, suit nécessairement la privation de quelque autre ; ainsi la génération d’un être comporte-t-elle la corruption d’un autre. Mais ce mal n’est pas celui de l’effet recherché par l’agent, nous l’avons vu, c’est le mal d’un autre être.

Il apparaît donc avec évidence comment, dans l’ordre naturel, le bien n’est cause du mal qu’accidentellement. Et il en va de même dans le domaine de l’art. L’art en effet imite la nature dans son mouvement, et les défectuosités s’y rencontrent pareillement de part et d’autre.

Dans l’ordre moral, il semble qu’il en soit autrement.

Le mal moral en effet ne parait pas être la résultante d’une défaillance, puisque la faiblesse efface totalement ou, à tout le moins, diminue le mal moral ; la faiblesse ne mérite pas la peine due au péché, mais plutôt la miséricorde et l’oubli. Le vice dans l’ordre moral est quelque chose de volontaire et non de nécessaire.

Cependant, à considérer le cas avec attention, on lui trouve avec celui de l’ordre naturel quelque ressemblance et quelque différence. Il diffère en ce que le vice moral réside dans l’action et non dans un effet produit. C’est qu’il n’appartient pas aux vertus morales de réaliser une oeuvre, mais de donner l’agir ; les arts, eux, produisent une oeuvre, aussi avons-nous dit que nous trouvons en eux des défaillances semblables à celles de la nature. Nous ne chercherons donc pas le mal moral du côté de la matière ou de la forme de l’effet, mais seulement du côté de la causalité de l’agent.

Dans les actions morales nous rencontrons quatre principes actifs hiérarchisés. L’un est la vertu d’exécution, cette force motrice qui meut les membres dans l’exécution du commandement de la volonté. Cette force est mue par la volonté, autre principe. Quant à la volonté, elle est mue à son tour par le jugement de la faculté appréhensive qui se prononce sur la bonté ou la malice des objets de la volonté, les premiers étant à rechercher, les autres à fuir. La faculté appréhensive est elle-même mue par l’objet saisi. Ainsi donc, dans les actions morales, le premier principe actif est l’objet saisi, le deuxième la faculté appréhensive, le troisième, la volonté, le quatrième, la force motrice qui exécute le commandement de la raison.

Or l’acte de la vertu motrice suppose déjà le bien ou le mal moral. Ces actes extérieurs ne relèvent en effet de l’ordre moral que dans la mesure où ils sont volontaires. C’est pourquoi, si l’acte de la volonté est bon, l’acte extérieur sera qualifié bon, mauvais au contraire si celui-là est mauvais. Si l’on relève quelque déficience dans cet acte extérieur qui ne ressortit pas à la volonté, elle n’appartient pas à la malice morale : la claudication par exemple n’est pas un vice du domaine de la moralité, mais de la nature. Ainsi toute défaillance de cette vertu exécutrice ou bien excuse totalement du mal moral, ou en diminue la culpabilité.

L’efficience de l’objet sur la faculté appréhensive est pareillement exempte de tout mal moral : que la vue soit sensible à un objet visible, comme toute puissance passive à un objet, cela est dans l’ordre de la nature.

L’acte de la faculté appréhensive, considéré en lui-même, n’est pas davantage susceptible de mal moral : au contraire toute défaillance de sa part excuse du mal moral ou le diminue, comme dans le cas de la vertu exécutive : l’infirmité et l’ignorance excusent pareillement du péché, ou le diminuent.

Il reste donc que le mal moral réside premièrement et principalement dans le seul acte de volonté ; aussi dit-on avec justesse qu’un acte est moral parce qu’il est volontaire. C’est donc dans l’acte de volonté que l’on cherchera la racine et l’origine du péché moral.

Une telle recherche ne va toutefois pas sans difficulté. En effet la défectuosité d’un acte lui vient de son principe actif, par conséquent la défectuosité de la volonté doit précéder le péché moral. Que cette défectuosité soit naturelle, elle demeure pour toujours attachée à la volonté, dès lors celle-ci dans son agir péchera toujours moralement, hypothèse fausse, comme en témoignent les actes vertueux. Qu’elle soit au contraire volontaire, elle est déjà un péché dont il faut encore découvrir la cause, et ainsi faudrait-il remonter à l’infini. Nous conclurons donc que cette défectuosité préexistante dans la volonté, n’est pas naturelle ; autrement il s’ensuivrait que la volonté pécherait en chacun de ses actes. Elle n’est pas davantage l’effet du hasard et de la fortune : nous échapperions dès lors au péché moral, les effets du hasard excluant toute préméditation et intervention de la raison. Cette défectuosité est donc volontaire, sans qu’elle soit pourtant un péché moral sous peine de remonter à l’infini. Montrons comment cela peut être.

La perfection de la vertu de tout principe actif dépend d’un principe supérieur : un agent second agit par la vertu de l’agent premier. Aussi tant que l’agent second demeure subordonné à l’agent premier, il agit sans faiblesses ; mais il défaille dès lors qu’il se relâche dans sa subordination à l’agent premier ; c’est le cas de l’instrument qui échappe à la motion de l’agent. Or nous avons dit que dans l’ordre des actions morales deux principes précèdent la volonté, à savoir la faculté appréhensive et son objet qui est la fin. A tout mobile correspond un moteur qui lui est propre, et toute vertu appréhensive n’est pas le moteur légitime de toute appétition, mais de celle-ci celle-là, et de cette autre une autre. Aussi de même que le moteur propre de l’appétit sensible est la faculté appréhensive du sens, celui de la volonté est la raison elle-même.

De plus la raison peut saisir de nombreux biens et de multiples fins. Or chaque être a sa fin propre, et un bien quelconque ne peut être la fin ou le moteur de la volonté, mais tel bien déterminé. Si la volonté tend à son acte sous la motion du bien propre que lui présente la raison, son action est légitime ; mais cette action sera moralement peccamineuse, si la volonté est mise en branle par une appréhension des facultés sensibles, ou de la raison elle-même lui présentant un bien autre que le sien propre.

L’action peccamineuses est donc précédée dans la volonté d’une défaillance au plan de la raison et de la fin propre de la volonté. Défaillance au plan de la raison : dans le cas par exemple où la volonté, à l’appréhension soudaine du sens, se porte sur un bien délectable au sens ; défaillance au plan de la fin légitime : cas où la raison dans sa délibération au sujet d’un bien découvre que celui-ci n’est pas celui de l’heure ou ne doit pas être recherché sous tel biais, et pourtant la volonté s’y porte comme sur son bien propre. Et cette défaillance dans l’ordre est volontaire : il appartient en effet à la volonté de vouloir et de ne vouloir pas ; il est pareillement de son ressort que la raison délibère actuellement ou cesse de délibérer, qu’elle considère ceci ou cela. Cette défaillance n’est cependant pas encore le mal moral : que la raison ne délibère point ou qu’elle s’attarde à quelque bien que ce soit, ce n’est pas encore un péché jusqu’à ce que la volonté se porte sur une fin illégitime : ceci est l’acte propre de la volonté.

Ainsi donc tant dans l’ordre naturel que dans l’ordre moral, il s’avère que le mal n’est causé par le bien que par accident.

11. COMMENT LE BIEN EST LE SUJET DU MAL

A partir de ces prémisses on peut encore démontrer comment tout mal a pour sujet un bien.

Le mal ne peut en effet exister pour soi, puisqu’il n’a pas d’essence, nous l’avons démontré plus haut. Il doit donc affecter quelque sujet. Or tout sujet est un bien, puisqu’il est une substance, comme il apparaît des considérations antérieures. Tout mal a donc un bien comme sujet.

Le mal est une privation, les conclusions antérieures le prouvent. Or la privation et la forme, objet de cette privation, appartiennent au même sujet, et le sujet de la forme, lequel est un être en puissance à une forme, est bon : puissance et acte sont en effet du même genre. La privation qui est un mal affecte donc un bien, comme son sujet.

On dit d’une chose qu’elle est mauvaise, parce qu’elle est nocive. Or il en est seulement ainsi parce qu’elle nuit à quelque bien : nuire au mal est en effet un bien puisque bonne est la disparition du mal. Mais à parler formellement, le mal ne peut nuire au bien que s’il l’affecte : par exemple la cécité n’est nocive à l’homme que pour autant qu’il en est le sujet. Le mal doit donc être dans un bien.

Le mal n’est causé que par le bien, et encore par accident (Ch. précéd.) Or tout ce qui est par accident ressortit à ce qui est par soi. Quand donc sera causé quelque mal, effet accidentel du bien, le sera pareillement un bien, effet direct du bien, qui sera sujet de ce mal : en effet ce qui est par accident se réduit à ce qui est par soi.

Cependant le bien et le mal sont opposés, et l’un des contraires ne saurait être le sujet de l’autre puisqu’il l’exclut ; il semble donc difficile au premier abord de soutenir que le bien soit le sujet du mal.

Aucune difficulté à cela pour qui approfondit la vérité. Le bien est une notion générale, comme l’être, puisque tout être comme tel, est bon : nous l’avons montré. Or rien ne s’oppose à ce que l’être soit le sujet du non-être : toute privation est en effet du non-être, et son sujet est une substance qui est un être. Néanmoins le non-être n’a pas comme sujet l’être qui lui est contraire. La cécité par exemple n’est pas le non-être universel, mais ce non-être particulier qu’est la privation de la vue ; son sujet n’est donc pas la vue, mais l’animal. Le mal pareillement n’a pas comme sujet le bien qui lui est opposé, puisqu’il l’exclut, mais un autre bien ; ainsi le mal moral a comme sujet le bien de la nature, et le mal de la nature qui est une privation de forme, a comme sujet la matière qui est un bien, tel l’être en puissance.

12. COMMENT LE MAL NE DÉTRUIT PAS TOTALEMENT LE BIEN

Des considérations précédentes il ressort que jamais le bien ne sera totalement consumé par le mal quelle que soit l’étendue de celui-ci.

Au mal qui demeure il faut toujours un sujet, et le bien est le sujet du mal. Le bien reste donc toujours.

Cependant le mal pourrait être poussé à l’infini, et puisque l’intensité du mal diminue le bien, celui-ci pourrait être amoindri à l’infini par le mal. Par contre ce bien susceptible d’être diminué par le mal, est fini : nous avons montré au Premier Livre que le bien infini ne peut nullement être affecté par le mal. Il semble donc que le bien puisse être détruit par le mal ; si en effet on soustrait une infinité de fois quelque chose à un être fini, celui-ci sera consumé par une telle soustraction.

On ne saurait répondre avec quelques-uns que le renouvellement infini d’une même soustraction, faite à chaque fois dans les mêmes proportions, ne saurait consumer le bien, tout comme il arrive pour la quantité continue. Divisez en effet par moitié une ligne de deux coudées, divisez pareillement par moitié ce qui reste, et le renouvelez à l’infini, il restera toujours quelque chose à diviser. Toutefois dans ce procédé, le dividende suivant est toujours de moindre quantité que le précédent : en effet la moitié du tout, divisé initialement, dépasse en quantité absolue la moitié de la moitié, bien que la proportion reste la même. Ceci ne se produit jamais dans cette diminution qu’opère le mal dans le bien. Car plus le bien est touché par le mal plus il est affaibli, et plus il est ainsi susceptible d’être diminué par un mal ultérieur. En outre ce mal peut être égal au premier ou plus grand, dès lors bien que la proportion demeure la même, il n’enlèvera pas au bien une quantité moindre la seconde fois que la première.

Nous donnerons donc une autre explication. Il est évident, d’après les prémisses établies au chapitre précédent, que le mal exclut totalement le bien qui lui est opposé, ainsi la cécité et la vue ; et pourtant un bien doit rester le sujet du mal. Celui-ci, comme sujet, a raison de bien, car il est en puissance au bien dont le prive le mal. En conséquence moins il sera en puissance à ce bien, moins bon il sera. Or la cause d’une moindre potentialité d’un sujet à une forme, n’est pas uniquement dans le fait de la soustraction de quelque partie de celui-ci ou de la suppression de quelque chose de sa potentialité, mais dans l’impossibilité pour la puissance, en raison de la présence de l’acte contraire, de passer à l’acte de telle forme ; ainsi un sujet est d’autant moins en puissance au froid qu’en lui s’accroissent les calories. La diminution du bien par le mal provient donc davantage de la présence de son contraire que de quelque soustraction à son être.

Et cela vaut encore pour ce que nous avons dit du mal. Nous disions en effet que le mal se produit en dehors de l’intention de l’agent ; celui-ci recherche toujours quelque bien auquel suit l’exclusion d’un autre, son contraire. Plus donc va croître ce bien désiré auquel, en dehors de l’intention de l’agent, suivra le mal, plus sera diminuée la potentialité du sujet à l’endroit du bien contraire. En cela surtout consiste le diminution du bien par le mal.

Cependant dans l’ordre naturel cet affaiblissement du bien par le mal ne peut aller à l’infini. Toutes les formes naturelles et leurs activités sont en effet limitées et atteignent un terme qu’elles ne peuvent dépasser. Aucune forme contraire ni force de quelque agent adverse ne peuvent s’accroître à l’infini de telle sorte que cette diminution du bien par le mal soit poussée à l’infini.

Dans l’ordre moral au contraire cette décroissance peut se concevoir à l’infini. L’intelligence et la volonté ne sont pas limitées dans leurs actes. L’intelligence peut poursuivre son opération à l’infini ; aussi dit-on que les espèces mathématiques des nombres et des figures sont à l’infini. La volonté est pareillement illimitée dans son vouloir : qui veut commettre un vol, peut vouloir une seconde fois le commettre, et ainsi à l’infini. Et plus la volonté se porte sur des fins illégitimes, plus difficilement elle revient à sa fin propre et normale : cas évident de ceux qui ont acquis l’habitus du vice par la répétition du péché. Ainsi le mal moral peut-il diminuer à l’infini le bien de quelque aptitude naturelle. Néanmoins celui-ci ne sera jamais totalement supprimé, car il accompagne toujours la nature qui demeure.

13. COMMENT D’UNE CERTAINE MANIÈRE LE MAL A UNE CAUSE

De ce que nous avons dit il est légitime d’avancer que si le mal n’a pas de cause par soi, tout mal en a pourtant une par accident.

Tout ce qui fait corps avec un être comme avec son sujet, doit avoir une cause ; il est l’effet soit des principes mêmes de ce sujet, soit de quelque agent extérieur. Or nous avons dit comment le bien est le sujet du mal. Celui-ci doit donc avoir une cause.

Ce qui est en puissance à deux formes contraires, ne peut être réduit à l’acte de l’une ou de l’autre que sous quelque influence étrangère : aucune puissance en effet ne se suffit pour atteindre son acte. Or le mal est la privation de ce qu’un être est apte à posséder et doit posséder en raison d’une telle privation nous disons d’un être qu’il est mauvais. Le mal est ainsi dans un sujet en puissance à son endroit en même temps qu’à son opposé. Il doit donc avoir une cause.

Tout ce qui affecte un être, indépendamment des principes de sa nature, ressortit à quelque autre cause ; tout ce qui est naturel à un être lui demeure, à moins d’une intervention étrangère : ainsi la pierre ne s’élève en l’air que sous l’action de quelqu’un qui l’y lance, l’eau ne se chauffe que sous l’action d’un être la chauffant. Or le mal n’affecte un être que pour une raison, étrangère à sa nature, puisqu’il est la privation de ce qu’un être est susceptible de posséder et doit posséder. Il doit donc toujours avoir une cause ou par soi ou par accident.

Tout mal suit à quelque bien, par exemple la corruption à la génération. Or tout bien a une cause, excepté le Bien premier qui est pur de tout mal. Tout mal a donc une cause dont il émane par accident.

14. COMMENT LE MAL EST UNE CAUSE PAR ACCIDENT

De ces mêmes considérations il apparaît comment le mal est une cause par accident, bien que par soi-même il ne puisse l’être.

Quand un être est par soi-même cause de quelque autre, ce qui l’affecte de quelque manière est cause de celui-ci par accident ; ainsi la couleur blanche qui fait corps avec le maçon, est cause par accident de la maison. Or tout mal est collé à quelque bien. Et tout bien est de quelque manière cause d’un être : la matière l’est en quelque sorte de la forme et vice versa celle-ci de la matière, et il en va de même pour l’agent et la fin. Il ne s’ensuit pas de là une série à l’infini dans l’ordre de la causalité du fait que chacun est cause d’un autre, en raison du cercle où s’enferment causes et causés selon les spécifications diverses des causes. Ainsi le mal est-il cause par accident.

Le mal est une certaine privation, comme il ressort des précédentes affirmations. Or dans les êtres, soumis au mouvement, la privation est un principe par accident, comme la matière et la forme le sont par soi. Le mal est donc cause par accident d’un certain être.

Un défaut dans la cause en entraîne un dans l’effet. Or un défaut dans la cause est un mal qui cependant ne peut être cause par soi : nul être en effet n’est cause en raison de ses déficiences, mais de son entité ; s’il était toute déficience, il ne causerait d’aucune manière. Le mal n’est donc pas par soi, la cause d’un être mais seulement par accident.

En parcourant chacune des espèces de la causalité, nous trouverons que le mal est une cause par accident. Dans l’ordre de la causalité efficiente : tout défaut dans un effet ou dans une action suit à quelque défaut dans la virtualité de l’agent ; dans l’ordre de la causalité matérielle : une matière non disposée est cause de déficience dans l’effet ; dans l’ordre de la causalité formelle : la présence d’une forme connote toujours la privation d’une autre ; enfin dans l’ordre de la causalité finale : une fin non légitime ne va pas sans mal puisqu’elle fait obstacle à la fin légitime. Il est donc évident que le mal est une cause par accident et ne peut l’être par soi.

15. COMMENT IL N’EXISTE PAS UN SOUVERAIN MAL

La conclusion de cette étude est qu’il n’existe pas de souverain mal, principe de tous les maux.

Le souverain mal devrait être sans alliage d’aucun bien, comme le souverain bien est absolument pur de tout mal. Or aucun mal ne peut être totalement séparé du bien, puisque, nous l’avons démontré, le bien est le sujet du mal. Donc rien n’est absolument mauvais.

Si un être était absolument mauvais, il le serait en raison de son essence, comme celui qui est bon par excellence ; ce qui est impossible, le mal n’ayant pas d’essence, nous l’avons prouvé. Il est donc impossible d’admettre un souverain mal, principe des maux.

Un premier principe n’a pas de cause. Or tout mal a sa cause dans un bien, nous l’avons montré. Le mal n’est donc pas un premier principe.

Le mal n’agit qu’en vertu du bien, ainsi qu’il ressort de nos exposés. Or un premier principe agit par sa propre vertu. Le mal ne peut donc pas être un premier principe.

Ce qui est produit par accident est postérieur à ce qui est produit par soi, aussi est-il impossible qu’il soit premier. Or le mal n’arrive qu’accidentellement et en dehors de toute intention, nous l’avons prouvé (ch. 4). Il ne peut donc être un premier principe.

Nous l’avons démontré (ch. 13), tout mal n’a qu’une cause accidentelle. Or le premier principe n’a de cause ni accidentelle ni directe. En aucun cas le mal ne peut donc être premier principe.

Une cause essentielle est antérieure à une cause accidentelle. Or ce dernier cas est celui du mal, nous l’avons dit. Il ne peut donc être un premier principe.

Ainsi nous écartons l’erreur des Manichéens qui admettent un mal souverain, principe de tous les maux.

16. COMMENT LE BIEN EST LA FIN DE TOUTE CHOSE

Nous avons prouvé antérieurement que tout agent agit en vue de son bien, il s’ensuit que pour tout être son bien est une fin.

Tout être est en effet tendu vers une fin par son agir : ou bien cette fin est l’action elle-même, ou le but de cette action est la fin même de l’agent ; ce qui est son bien.

Ce en quoi se repose l’appétit d’un être est sa fin. Or le bien clôt l’élan de tout être : les philosophes définissent en effet le bien « ce que désire tout être ». La fin de tout être est donc un bien.

La fin d’un être est ce vers quoi il tend quand il en est éloigné et en quoi il se repose quand il le possède. Or tout être, s’il ne tient pas sa propre perfection, la recherche autant qu’il est en son pouvoir ; s’il la possède, il se repose en elle. La fin de tout être est ainsi sa perfection. Et comme la perfection d’un chacun est son bien, tout être tend donc au bien comme à sa fin.

Les êtres qui connaissent leur fin et ceux qui ne la connaissent pas, y sont orientés de la même manière ; toutefois ceux qui la connaissent s’y portent d’eux-mêmes, les autres qui ne la connaissent pas, y tendent sous une direction étrangère, ainsi de l’archer et de la flèche. Cependant ceux qui connaissent leur fin, la recherchent comme un bien : la volonté en effet qui est l’appétit de la fin connue, ne se porte sur quelque chose qu’en raison du bien qui est son objet. Pareillement les êtres qui ne connaissent pas leur fin sont-ils orientés vers leur bien, comme vers leur fin. La fin de tous les êtres est donc le bien.

17. COMMENT TOUS LES ÊTRES SONT ORIENTÉS VERS UNE SEULE FIN QUI EST DIEU

Et de cela il ressort que tous les êtres sont orientés vers un unique bien comme vers leur fin dernière.

Si un être est susceptible d’être fin, uniquement en raison de sa bonté, il suit nécessairement que le bien, comme tel, est une fin. Par conséquent le souverain bien est par excellence la fin de tous les êtres.

Mais, nous l’avons prouvé au Premier Livre, il n’est qu’un souverain Bien, à savoir Dieu. Toutes choses sont donc orientées comme à leur fin, vers cet unique Bien qu’est Dieu.

Ce qui réalise toute perfection dans un genre donné, est la cause de tous les êtres qui appartiennent à ce genre ; ainsi le feu qui est au plus haut degré du chaud, est-il cause de la chaleur dans les autres corps. Le souverain bien qui est Dieu, est donc cause de bonté dans tous les biens, et par conséquent il est aussi en chaque fin cause de sa raison de fin, puisque tout ce qui est fin est tel en raison de sa bonté. Or ce qui est la raison d’être de quelque perfection dans un genre, possède par excellence cette perfection. Dieu est donc par excellence la fin de tous les êtres.

En tout genre de cause, la cause première exerce une causalité plus forte que la cause seconde ; celle-ci n’est telle qu’en vertu de la cause première. En conséquence dans l’ordre des causes finales, la cause première exerce sur chaque être une causalité plus forte que la cause finale immédiate. Or dans cet ordre des causes finales Dieu est la première cause, puisqu’il est le premier dans l’ordre des biens. Il exerce donc sur chaque être une finalité plus forte que toute fin immédiate.

En toute série de fins hiérarchisées entre elles, la fin dernière doit être la fin de toutes celles qui la précédent : par exemple, on prépare une potion pour un malade, on l’administre à celui-ci en vue de le purger, on le purge pour l’affaiblir et on l’affaiblit pour le guérir ; la santé est donc la fin et de cet affaiblissement et de cette purgation et de tout ce qui précède. Mais dans cette échelle des biens chacun a place sous l’unique souverain bien, cause de toute bonté, et ainsi, le bien ayant raison de fin, tous les êtres se hiérarchisent au-dessous de Dieu, comme sous la fin dernière s’ordonnent celles qui la précèdent. Dieu est donc nécessairement la fin de tous les êtres.

Le bien particulier tend au bien commun, comme à sa fin ; la partie trouve en effet sa raison d’être dans le tout ; de là, le bien de la communauté est-il plus divin que celui de l’individu. Or ce souverain bien qu’est Dieu, est le bien commun puisque le bien de tous est en sa dépendance : le bien par lequel chaque être est bon, est son bien particulier et celui de tous les autres dont il est la cause. Toutes choses sont donc orientées, comme vers leur fin, vers cet unique bien qu’est Dieu.

A l’ordre des agents correspond l’ordre des fins : de même que le premier agent meut tous les agents seconds, de même toutes les fins de ces agents seconds doivent se ranger sous la fin de l’agent suprême, l’agent premier en effet opère toujours en vue de sa propre fin. Or il influe sur l’agir de toutes les causes subalternes en les mouvant à leur agir et par conséquent à leurs fins respectives. Il s’ensuit que toutes les fins des agents seconds sont orientées par l’agent premier vers sa propre fin. Et Dieu est cette cause première de tous les êtres, nous l’avons prouvé au Deuxième Livre. En outre sa volonté n’a d’autre fin que sa propre bonté qui est Lui-même, comme nous le démontrions au Premier Livre. Quels que soient donc ces êtres, produits immédiatement par lui ou par l’intermédiaire des causes secondes, ils vont à Dieu, comme à leur fin. Tel est le cas de tous les êtres, puisqu’au Deuxième Livre nous prouvions que rien n’existe qui ne tienne l’être de lui. Tous les êtres vont donc à Dieu comme à leur fin.

Quiconque fait quelque chose est, de ce point de vue, sa fin dernière à lui-même : nous usons en effet à notre profit de ce que nous avons fait ; que si parfois dans son travail, un homme poursuit quelque autre but, c’est encore en relation avec son bien, il cherche l’utile ou l’agréable ou le bien pour lui-même. Or Dieu est la cause productrice de toutes choses, des unes immédiatement, des autres par l’intermédiaire d’autres causes, comme cela ressort de nos études antérieures. Il est donc lui-même la fin de toutes choses.

La fin est la première des causes, et leur donne à toutes d’être causes en acte : en effet l’agent n’agit qu’en vue d’une fin, nous l’avons montré. Sous l’impulsion de l’agent la matière parvient à l’actualité de la forme ; c’est donc par l’agent et par conséquent en raison de la fin que la matière est actuellement matière de tel être, comme la forme est forme de tel être. En outre une fin ultérieure est la cause de la recherche d’une fin précédente, comme fin, car un être ne se porte sur une fin immédiate qu’en raison d’une autre plus éloignée. La fin dernière est donc la première de toutes les causes. Or il appartient nécessairement à l’être premier d’être la première de toutes les causes et cet être est Dieu, nous l’avons dit. Dieu est donc la fin dernière de tout. De là il est dit dans les Proverbes : « Dieu a créé l’univers pour lui-même », et dans l’Apocalypse : « Je suis l’Alpha et l’Oméga, le premier et le dernier ».

18. EN QUEL SENS DIEU EST-IL LA FIN DE TOUTES CHOSES

Il nous reste donc à rechercher comment Dieu est la fin de toutes choses. Ce que nous avons vu le montrera à l’évidence.

La fin dernière de tous les êtres est telle qu’elle est en même temps la première dans l’être. Il est en effet un genre de fin qui tout en ayant la priorité de causalité dans l’ordre d’intention est cependant postérieure dans l’ordre de l’existence. C’est le cas de toute fin que l’agent cherche à réaliser par sa propre action ; aussi lorsque le médecin rétablit par son action la santé dans son malade, cette santé est sa fin. — Il est une autre sorte de fin qui est antécédente non seulement dans l’ordre de la causalité mais aussi dans l’ordre de l’existence. En ce sens on appelle fin ce vers quoi un être tend, cherchant à l’acquérir par son action ou son mouvement : c’est par exemple pour le feu le point vers lequel dans son mouvement il s’élève, et pour le roi la cité qu’il cherche à gagner par un combat. Dieu est ainsi fin des choses, comme un objectif dont chaque être doit s’approcher à sa manière.

Dieu est à la fois fin dernière des choses et premier agent, nous l’avons montré. Or la fin qu’un agent produit par son action, ne peut être le premier agent, elle est plutôt un effet de l’agent. Donc Dieu ne peut être la fin des choses à la manière d’un être produit par quelque agent, mais comme un être préexistant qu’il faut posséder.

Si un agent engage quelque action au profit d’une chose déjà existante et qu’à cette action suive quelque effet, cette chose pour laquelle il agit s’enrichit de son action ; ainsi le chef au profit de qui combattent ses soldats s’enrichit de la victoire, due à l’activité de ceux-ci. Or Dieu ne peut aucunement s’enrichir de l’activité des êtres ; il est sa bonté absolument parfaite, nous l’avons montré au Premier Livre. Il reste donc que Dieu est la fin des choses, non comme s’il était fabriqué ou produit par les êtres, ou recevait d’eux quelque chose, mais uniquement comme l’être que ceux-ci cherchent à posséder.

Il importe qu’un effet tende à sa fin tout comme sa cause agit en vue de cette fin. Or Dieu, la première cause des êtres, n’agit pas en vue d’acquérir quelque bien, mais de le communiquer ; il n’est pas en effet en cette puissance qu’il puisse s’enrichir de quelque chose, mais en cette actualité de perfection qui lui permet de faire des largesses. Les êtres ne s’en vont donc pas à Dieu comme à une fin à laquelle ils apportent quelque enrichissement, mais sous son influx, pour s’enrichir de lui, chacun à sa mesure, puisqu’il est lui-même la fin.

19. COMMENT TOUS LES ÊTRES RECHERCHENT LA RESSEMBLANCE DIVINE

Par là même qu’elles s’enrichissent de la divine bonté, les créatures deviennent semblables à Dieu. Si donc tous les êtres vont à Dieu comme à leur fin dernière en vue de s’approprier sa bonté, il s’ensuit que leur fin dernière est de lui ressembler.

On dit d’un agent qu’il est la fin de son effet en ce que celui-ci tend à lui ressembler : d’où cet axiome : la forme du générateur est la fin de l’engendré. Mais Dieu est ainsi la fin des choses qu’il est encore leur cause première. Toutes, en conséquence, recherchent, comme leur fin dernière, de ressembler à Dieu.

Il est de toute évidence que les êtres ont le désir naturel d’exister : aussi bien les êtres corruptibles résistent-ils naturellement aux principes corrupteurs et cherchent-ils un lieu favorable à leur conservation : le feu, par exemple, s’élève en haut ; la terre reste en bas. Or les êtres existent dans la mesure de leur ressemblance avec Dieu, qui est l’être subsistant ; eux ne sont qu’une participation à l’être. Tous tendent donc, comme à leur fin dernière, à ressembler à Dieu.

Toutes les créatures sont en quelque sorte des images du premier agent qui est Dieu : l’agent produit un effet semblable à lui. Or la perfection d’une image est de reproduire son modèle par la ressemblance qu’elle a avec lui : c’est dans ce but que l’on fait une image. Tous les êtres existent donc pour acquérir la ressemblance avec Dieu, telle est leur fin dernière.

Tout être se meut ou agit en vue de quelque bien comme de sa fin, nous l’avons dit. Or un être participe au bien dans la mesure de sa ressemblance avec la Bonté première qui est Dieu. Donc par leur mouvement et leur agir les êtres recherchent, comme leur fin dernière, la divine ressemblance.

20. DE QUELLE MANIÈRE LES CHOSES IMITENT LA DIVINE BONTÉ

De toute notre étude il ressort avec évidence que la fin dernière de tous les êtres est de ressembler à Dieu. Or ce qui est bon a proprement raison de fin. Les êtres recherchent donc cette ressemblance avec Dieu en tant qu’il est bon.

Cependant il n’en va pas de la bonté chez les créatures comme de la bonté en Dieu, bien que chaque être selon sa mesure imite la divine bonté. La bonté divine est simple, toute ramassée qu’elle est dans l’unité : l’Être divin, nous l’avons prouvé au premier Livre, possède toute la plénitude de la perfection. Aussi, comme tout être est bon dans la mesure de sa perfection, l’Être divin est-il sa Bonté parfaite : en lui être, vie, sagesse, béatitude et tous les attributs de sa perfection et de sa bonté sont une unique chose, de telle sorte que toute la divine Bonté est l’Être même de Dieu. Et bien plus, l’Être divin est lui-même la substance du Dieu existant. Ce qui n’est aucunement le cas des autres êtres. Nous avons en effet démontré que nulle substance créée n’est son être. Par conséquent, puisque tous les êtres sont bons dans la mesure où ils sont et que nul d’entre eux n’est son être, aucun n’est sa bonté, et chacun est bon d’une bonté participée, comme il est par une participation à l’être.

Toutes les créatures n’occupent pas le même degré dans l’échelle du bien. Chez les unes leur substance est forme et acte, celles dont le propre de l’essence est d’être en acte et d’être un bien ; chez les autres leur substance est composée de matière et de forme ; à celles-ci il appartient d’être en acte et d’être un bien, seulement par une partie d’elles-mêmes, à savoir par leur forme. La divine substance est donc sa bonté ; la substance simple participe la bonté par tout son être, la substance composée par une partie d’elle-même.

Et les substances de ce troisième degré supportent encore une certaine diversité dans leur être. Les unes sont ainsi composées de matière et de forme, que leur forme remplit toute la potentialité de leur matière au point que celle-ci n’est plus en puissance à quelque autre forme, et par là il n’est aucune autre matière en puissance à cette forme. Tels sont les corps célestes qui subsistent en toute leur matière. Les autres sont ainsi composés que leur forme ne remplit pas toute la potentialité de leur matière ; aussi cette matière reste-t-elle en puissance à quelque autre forme et dans une autre partie de la matière retrouve-t-on une puissance à cette forme ; tel est le cas des éléments et de ce qu’ils composent. Puisque la privation est, dans la substance, la négation de ce qu’elle pourrait recevoir, il est évident que cette forme qui ne capte pas toute la potentialité de la matière, est accompagnée de la privation d’une autre forme ; une pareille privation est incompatible avec une substance dont la forme épuise la potentialité de la matière, comme avec celle dont l’essence est d’être forme et encore plus avec celle dont l’essence est son être.

Il est en outre évident qu’il ne saurait y avoir de mouvement là où ne se trouve pas d’aptitude à autre chose, car le mouvement est « l’acte d’une puissance qui demeure telle » ; et il est encore manifeste que le mal est la privation même du bien.

Il apparaît donc qu’à ce dernier degré des substances, le bien est susceptible de changement et mêlé d’un mal opposé, ce qui ne peut être aux degrés supérieurs. Cette substance que nous venons de décrire, occupe donc le dernier degré dans l’échelle du bien comme dans celle de l’être.

Et jusque dans ces substances, composées de matière et de forme, s’affirme un ordre de bonté. La matière, en effet, considérée en elle-même, est un être en puissance, la forme en est l’acte, tandis que la substance composée existe en acte par la forme. La forme est donc bonne par elle-même, la substance composée dans la mesure où elle possède en acte sa forme, et la matière pour autant qu’elle est en puissance à la forme. Et si rien n’est bon que dans la mesure où il est être, il ne s’ensuit pas que la matière, être seulement en puissance, ne soit bonne qu’en puissance. L’être en effet est un absolu, mais le bien une relation. On dit d’une chose qu’elle est bonne non uniquement par ce qu’elle est une fin ou qu’elle atteint à sa fin, mais encore, n’eût-elle pas touché celle-ci, parce qu’elle y tend. Si on ne dit pas purement et simplement de la matière qu’elle est un être parce qu’elle est en puissance à l’être, ce qui connote une relation à l’être, on la dit pourtant purement et simplement bonne du fait de cette relation. Le bien nous apparaît ainsi plus large que l’être ; de là, Denys avance que le bien embrasse les êtres existants et non existants. En effet ce qui n’existe pas, à savoir la matière, considérée comme sujet de privation, tend au bien, c’est-à-dire à l’être. De ce fait il apparaît qu’elle est bonne, car seul le bien tend au bien.

Toutefois il est encore un autre aspect sous lequel la bonté de la créature est déficiente, comparée à celle de Dieu. Dieu, nous l’avons dit, dans son être touche au sommet de la perfection du bien tandis que la création réalise sa perfection en une multitude d’individus et non en un seul : ce qui est un dans le sommet est multiplié au plan inférieur. De là en Dieu, vertu, sagesse, agir ne sont qu’un, dans la créature ils sont distincts, et plus la perfection du bien est multipliée dans la créature, plus elle s’écarte du Premier Bien. Et si elle ne peut atteindre à la bonté parfaite, elle la possède imparfaite en quelques-uns de ses éléments. Ainsi quoique le premier et souverain bien soit absolument simple, et que les substances proches de lui par leur bonté le soient également par leur simplicité, cependant des substances infimes sont plus simples que certaines qui leur sont supérieures : ainsi les corps élémentaires sont plus simples que les animaux et les hommes, parce qu’ils ne peuvent comme ces derniers prétendre à la perfection de la connaissance et de l’intelligence.

De ces considérations il ressort que si la simplicité de son être suffit à Dieu pour sa parfaite et pleine bonté, pour la perfection de leur bonté est requise chez créatures, avec une pluralité d’éléments. C’est pourquoi, si bonne que soit chacune de celles-ci, considérée dans son être, on ne peut dire purement et simplement qu’elle soit bonne, si elle manque des autres éléments qui concourent à sa bonté : ainsi un homme, non vertueux, voire vicieux, est encore bon en un certain sens, à savoir comme être et comme homme, mais il n’est pas bon purement et simplement, il est plutôt mauvais. En aucune créature par conséquent ne s’identifient l’être et le bien absolu, malgré que chacune soit bonne quant à son être ; en Dieu au contraire être et bien s’identifient absolument.

Et si toute chose tend à la divine ressemblance comme à sa fin, si elle ressemble au Bien divin par tous les éléments qui composent sa bonté — la bonté d’un être n’est pas le seul fait de l’être mais encore de tout ce que requiert sa perfection, nous l’avons montré — il apparaît que toutes les choses tendent à Dieu comme à leur fin non seulement dans leur être substantiel, mais encore dans tout ce qui compte comme élément de leur perfection, jusqu’à leur opération propre qui concourt également à la perfection de l’être.

21. COMMENT LES ÊTRES TENDENT NATURELLEMENT A RESSEMBLER A DIEU DANS SA CAUSALITÉ

Il nous apparaît encore de ces considérations que même du point de vue de leur causalité sur les autres, les êtres tendent à ressembler à Dieu.

Un être créé cherche cette ressemblance par son opération, et c’est par son opération qu’un être est cause d’un autre. Ainsi jusque dans leur causalité les êtres aspirent à ressembler à Dieu.

Nous avons dit comment tout être tend à ressembler à Dieu en raison de sa bonté. Or il appartient à la bonté divine de dispenser l’être : chacun agit en effet dans la mesure de l’actualité de sa perfection. Le mouvement de tout être est donc confusément de ressembler à Dieu au point d’être cause des autres.

Après nos explications, il est manifeste que toute référence au bien a déjà raison de bien. Or du fait qu’il est cause d’un autre, un être est engagé dans la ligne du bien : seul le bien est causé pour lui-même, le mal ne l’est qu’accidentellement, nous l’avons démontré. C’est donc un bien que d’être cause d’un autre. En outre quel que soit le bien qu’il recherche, un être s’approche par là de la divine ressemblance puisque tout bien créé est une participation à la divine bonté. Du fait qu’ils sont causes des autres, les êtres tendent donc à ressembler à Dieu.

Un même principe commande à l’effet de ressembler à sa cause et à celle-ci de conduire son effet à sa propre ressemblance : tout effet poursuit la fin que lui assigne sa cause. Or un agent n’impose pas à son effet une ressemblance avec son être seul, mais encore avec sa causalité : l’effet naturel reçoit de sa cause les principes qui lui donnent de subsister et ceux par lesquels il est cause des autres ; dans la génération par exemple le générateur communique à l’animal ses activités nutritives et génératrices. L’effet aspire donc à ressembler à sa cause non seulement dans son entité mais encore dans sa causalité. Et puisque, comme nous l’avons démontré, les êtres tendent à ressembler à Dieu, tel un effet à sa cause, naturellement cette ressemblance est poussée jusqu’à leur causalité.

Le sommet de la perfection pour un être est d’engendrer un semblable : celui-ci est en effet parfaitement lumineux qui en illumine d’autres. Or de ce qu’il recherche sa perfection tout être tend à ressembler à Dieu. Aussi s’approche-t-il de cette divine ressemblance en exerçant sa causalité.

Et parce que toute cause, sous son aspect causal, est supérieure à son effet, il est de toute évidence que tendre à la divine ressemblance sous ce biais de la causalité est le fait des êtres supérieurs.

La perfection d’un être, nous l’avons dit, est antérieure à sa causalité. Donner l’existence à d’autres est pour un être un couronnement de perfection. Puis donc que toute créature sous des formes diverses s’efforce de ressembler à Dieu, il lui reste de poursuivre cette divine ressemblance jusqu’à être cause d’autres êtres. C’est pourquoi Denys écrit que « devenir le collaborateur de Dieu est ce qu’il y a de plus divin », selon ce mot de l’Apôtre : « nous sommes les auxiliaires de Dieu ».

22. EN QUEL SENS LES ÊTRES SONT-ILS ORDONNÉS DE DIVERSES MANIÈRES A LEURS FINS

De cet exposé il nous est légitime de conclure que pour tout être son opération est son dernier effort vers sa fin ; cependant ce mouvement revêt des modalités diverses selon la diversité même des opérations.

Il y a en effet l’opération d’un être en tant qu’il est moteur, par exemple l’action de chauffer et de scier ; il y a celle d’un être en tant qu’il est mû, comme le fait d’être chauffé et scié ; il y a encore celle qui est la perfection même de l’agent dans l’effort propre de son agir sans aucune modification d’un autre être, opération qui se distingue d’abord de la passion et du mouvement, puis de l’opération dont le but est de transformer une matière. A ce genre d’opération appartiennent le comprendre, le sentir et le vouloir. De là il nous apparaît comment les êtres qui sont mus ou ceux qui agissent sans en mouvoir d’autres ou sans produire quelque chose, tendent à la divine ressemblance en poursuivant leur perfectionnement propre, mais les autres qui sont des réalisateurs ou des moteurs recherchent à ressembler à Dieu sous le biais de leur causalité ; quant à ceux qui sont à la fois mobiles et moteurs, ils tendent de l’une et l’autre manière à la ressemblance divine. Les corps inférieurs dont le mouvement naît de la nature, sont considérés comme des mobiles et non, si ce n’est accidentellement, comme des moteurs : il est accidentel à la pierre de déplacer quelque obstacle par sa chute. Il en va de même de l’altération et autres mouvements. Leur ressemblance avec Dieu qui est la fin de leur mouvement, résultera pour eux de leur perfection entitative, c’est-à-dire de la possession de leur forme et de leur lieu propres.

Quant aux corps célestes, ils sont à la fois mobiles et moteurs, et par leur mouvement ils tendent de l’une et l’autre manière à la ressemblance divine.

Cette tendance se réalise d’abord par leur propre perfectionnement le corps céleste occupant actuellement un lieu où il n’était auparavant qu’en puissance. — De ce qu’il demeure en puissance au lieu où antérieurement il était en acte, le corps céleste n’en est pas moins parfait. Il en est ici comme de la matière qui poursuit sa perfection en acquérant une forme que précédemment elle ne possédait qu’en puissance ; elle perd ce que primitivement elle détenait en acte ; successivement elle s’enrichit de toutes les formes auxquelles elle était en puissance, sa potentialité est ainsi successivement actualisée, ne pouvant l’être toute à la fois. Le corps céleste est à son lieu, comme la matière à sa forme ; il atteint sa perfection du fait que sa potentialité est actualisée entièrement mais successivement, ne pouvant l’être toute à la fois.

Les corps célestes sont encore moteurs, et de ce point de vue ils ressemblent à Dieu en exerçant leur causalité sur d’autres êtres.

Ils sont causes d’autres êtres en présidant à la génération, la corruption et autres mouvements des êtres inférieurs. Ainsi les mouvements des corps célestes, en tant que moteurs, ont pour fin la génération et la corruption auxquels sont assujettis les corps inférieurs.

La fin doit nécessairement l’emporter sur le moyen. Rien pourtant ne s’oppose à cette causalité des corps célestes sur la génération des corps inférieurs, bien que ceux-ci soient d’une moindre dignité que ceux-là. Le générateur travaille en vue de la forme de l’engendré : celui-ci n’est pas d’une plus haute perfection que celui-là, dans le cas d’un agir univoque tous les deux sont au contraire de même espèce. Mais le générateur ne se limite pas, comme à sa fin dernière, à la forme de l’engendré qui est le terme de la génération ; en perpétuant l’espèce et en communiquant de son bien, il tend à ressembler à l’être divin par ce fait qu’il imprime à d’autres sa forme spécifique et qu’il en est la cause. Pareillement les corps célestes, bien que d’une perfection plus haute que les corps inférieurs, ont comme fin, mais non comme fin dernière, la génération de ces corps et, par leur motion, le passage de leur forme à l’acte. Ils tendent, comme à leur fin dernière, à la ressemblance divine, par leur action sur ces autres êtres.

Il importe encore de saisir comment tout être, dans la mesure où il participe à la ressemblance de la divine Bonté qui est l’objet de son appétit, participe à la ressemblance du Vouloir divin, source de la production et de la conservation des choses dans l’être. Plus simple et plus large chez les êtres supérieurs, cette participation à la ressemblance de la bonté divine est au contraire plus restreinte et plus divisée chez les êtres inférieurs. Aussi entre les corps célestes et les corps inférieurs il ne s’agit pas d’une ressemblance par égalité, comme dans le cas d’êtres de même espèce ; le rapport est entre eux d’un agent universel à son effet particulier. De même donc que chez les êtres inférieurs le mouvement d’un agent particulier est canalisé en vue du bien de telle ou telle espèce, ainsi celui du corps céleste l’est-il au profit du bien commun de la substance corporelle qui par la génération est conservée, multipliée et accrue.

Et, nous l’avons dit, puisque tout mobile, comme tel, tend à la divine ressemblance dans la recherche de sa propre perfection, et que l’actualisation d’un être est la mesure de sa perfection, tout être en puissance par son mouvement doit se porter vers son acte. Plus donc un acte est au sommet de l’échelle des actes et plus il est parfait, plus il retient sur lui l’appétit de la matière. La conséquence en est que le mouvement par lequel la matière se porte vers sa forme comme à la fin dernière de la génération, tend à l’acte le plus haut et le plus parfait qu’elle est susceptible de recevoir. Or parmi les actes des formes il est des degrés divers. La matière première est d’abord en puissance à la forme de l’élément, puis sous l’emprise de la forme de l’élément elle est en puissance à celle du mixte : les éléments sont en effet la matière du mixte ; puis la matière sous la forme du mixte est en puissance à l’âme végétative : l’âme est en effet l’acte de tel corps. De même l’âme végétative est en puissance à l’âme sensitive, et enfin celle-ci à l’âme intellectuelle. Le développement de la génération le montre : dans la génération le foetus vit d’abord de la vie de la plante, puis de la vie de l’animal et enfin de celle de l’homme. Au-dessus de la forme humaine dans le monde de la génération et de la corruption, il n’est rien d’autre ni de plus parfait. La fin dernière de toute génération est donc l’âme humaine, et la matière est tendue vers elle comme vers sa forme dernière. Ainsi les éléments ont pour fin les mixtes, ceux-ci les vivants ; parmi ces derniers les plantes sont pour les animaux et à leur tour les animaux pour les hommes. L’homme est donc le terme de tout le mouvement de la génération.

En outre les mêmes causes présidant à la génération des êtres et à leur conservation, cet ordre que nous avons décrit dans la génération des êtres se retrouve sur le plan de leur conservation. Nous voyons donc que les corps composés se conservent en empruntant aux éléments les qualités qui leur conviennent, les plantes se nourrissant des corps mixtes, les animaux choisissant leur nourriture parmi les plantes, et même les animaux les plus parfaits et les plus forts parmi les autres plus imparfaits et plus faibles. Quant à l’homme il fait servir tous les genres d’êtres à ses fins, ceux-ci à sa nourriture, ceux-là à son vêtement : la nature le laisse à sa nudité, car il a pouvoir d’utiliser les choses pour se vêtir, comme elle ne lui offre aucun aliment particulier si ce n’est le lait, puisqu’il peut s’assurer sa nourriture. Il se sert encore des êtres comme moyens de transport : qu’il s’agisse de la rapidité des mouvements ou de la résistance dans l’effort, il est plus faible que beaucoup d’animaux, tout comme si ceux-ci étaient destinés à le seconder. Enfin par-dessus tout il use des êtres sensibles en vue de perfectionner sa connaissance intellectuelle. C’est pourquoi le Psalmiste s’adressant directement à Dieu, dit au sujet de l’homme : « Tu as placé toutes choses sous ses pieds ». Et Aristote écrit au Premier Livre des Politiques : « que l’homme exerce un domaine naturel sur tous les êtres inanimés ».

Puis donc que le mouvement du ciel a pour fin la génération et que celle-ci tend tout entière à l’homme comme à la fin dernière qui lui est propre, il ressort que sur ce plan des générations et des corruptions l’homme est la fin dernière du mouvement céleste.

Aussi le Deutéronome affirme-t-il que Dieu a placé les corps célestes « au service des nations ».

23. COMMENT LE MOUVEMENT DU CIEL A SA CAUSE DANS UN PRINCIPE INTELLIGENT

A partir de ce qui précède nous pouvons encore démontrer comment le premier moteur du mouvement céleste est un être intelligent.

Tout être qui agit d’après sa forme propre, ne peut tendre à une forme supérieure à la sienne : chaque agent en effet cherche à produire un être qui lui ressemble. Or le corps céleste, nous l’avons expliqué, de son propre mouvement tend à cette forme dernière qu’est l’intellect humain plus noble que toute forme corporelle. Dans le domaine des générations le corps céleste n’agit donc pas sous l’influence de sa propre forme, tel un agent principal, mais sous l’influence de celle d’un agent supérieur, à l’endroit duquel il joue le rôle d’instrument sous la motion de la cause principale. Dans la génération le ciel est donc un mobile dont le moteur est une substance intellectuelle.

Nous avons prouvé antérieurement comment il n’y a pas de mouvement sans moteur. Il y a donc un moteur du corps céleste.

Ou ce moteur est complètement séparé du corps ou il lui est à ce point uni que cet ensemble du ciel et de son moteur soit considéré comme se mouvant lui-même, une partie étant motrice, l’autre mobile. Dans cette dernière hypothèse, le ciel apparaît tel un être animé, puisque tout être principe de son propre mouvement est vivant et animé. Et il n’aurait pas d’autre âme qu’une âme intellectuelle : il n’a pas une âme végétative puisqu’il n’est pas soumis à la génération et à la corruption, ni une âme sensitive puisqu’il est dépourvu d’organes différenciés. Il reste ainsi qu’il serait mû par une âme intellectuelle. — Si au contraire il reçoit son mouvement d’un moteur extrinsèque, celui-ci est un corps ou un être incorporel. Est-ce un corps ? Il ne peut mouvoir sans être mû, nous l’avons dit, aucun corps ne meut que sous l’impulsion d’un autre. Ce moteur sera donc lui-même mobile. Et comme on ne peut remonter à l’infini dans la série des corps, il faudra en arriver à un premier moteur incorporel. — D’un autre côté, un être complètement séparé des corps est par là-même intellectuel. Donc le mouvement du ciel qui est le premier de tous les corps, a son principe dans une substance intellectuelle.

Le mouvement des corps lourds ou légers provient de l’être qui les produit et de celui qui en écarte un obstacle, comme le prouvent les Physiques ; il est en effet impossible qu’en eux la forme soit motrice et la matière mobile, seul le corps est susceptible d’être mû. Or les corps célestes sont simples à la manière des éléments dans lesquels il n’est que la composition de la matière et de la forme. Si donc ils étaient mûs, tels les corps lourds ou légers, leur mouvement leur viendrait essentiellement de leur générateur, accidentellement de la cause qui en écarte tout obstacle. Ce qui est impossible : ces corps ne sont pas produits par voie de génération, ils n’ont pas en eux de principes opposés, et à leur mouvement rien ne peut faire obstacle. Ces corps trouvent donc le principe de leur mouvement dans un être doué de connaissance, mais non de connaissance sensible, nous l’avons montré, par conséquent de connaissance intellectuelle.

Dans l’hypothèse où le principe du mouvement céleste serait la seule nature, non douée de connaissance, il s’ensuivrait que, comme pour les éléments, la forme du corps céleste serait ce principe : en effet quoique les formes simples ne soient pas motrices, elles sont pourtant principes de mouvements en ce sens qu’elles sont le fondement des mouvements naturels comme de toutes les autres propriétés naturelles. Toutefois, le mouvement du corps céleste ne peut découler de sa forme comme de son principe actif : Une forme est principe de mouvement local en ce sens que par elle un corps est adapté à tel lieu vers lequel il tend en vertu de cette forme — du fait qu’il lui donne cette forme le générateur prend le nom de moteur — c’est ainsi par exemple qu’en vertu de sa forme le feu tend à s’élever. Cependant du point de vue de sa forme, le corps céleste n’appelle pas davantage un lieu qu’un autre. La nature n’est donc pas seule le principe de son mouvement. Ce principe ne peut être qu’un moteur doué de connaissance.

La nature est toujours déterminée dans ses tendances, aussi tout ce qui tient son origine d’elle, se présente toujours de la même manière, sauf empêchement — ce qui est rare. Par conséquent ce qui par définition n’est pas uniforme, ne peut être le terme d’une tendance naturelle. C’est le cas du mouvement : ce qui est en mouvement revêt des aspects divers selon le présent ou le passé. La nature ne peut donc rechercher le mouvement pour lui-même ; par lui, elle est en quête du repos, qui est au mouvement comme l’un au multiple : un être est en repos qui ne change pas du passé au présent. Dans l’hypothèse où le mouvement céleste trouverait son principe uniquement dans la nature, son terme serait donc le repos. Or nous voyons le contraire puisqu’il est continu. Il ne vient donc pas de la nature comme de son principe actif, mais plutôt de quelque substance intelligente.

S’il est naturel à tout mouvement qui naît de la nature comme de son principe actif, d’atteindre un but, il est pareillement inexplicable par cette nature et contraire à elle de s’en écarter : s’il est naturel à un poids lourd de tomber à terre, s’en élever est contre sa nature. Par conséquent à supposer que le mouvement du ciel s’expliquât par la seule nature, comme naturellement il s’en va vers l’occident il serait contre nature qu’il s’en écartât pour revenir à l’orient. Or ceci est impossible, car dans le mouvement céleste rien ne saurait être violenté et contraire à la nature. Celle-ci ne peut donc être son principe actif. Ce dernier ne peut être qu’une vertu douée de connaissance et, nous l’avons dit, intelligente. Le moteur du corps céleste est donc une substance intellectuelle.

Toutefois nous ne nierons pas que ce mouvement soit naturel. On dit en effet d’un mouvement qu’il est naturel non en raison de son seul principe actif, mais encore de son principe passif, comme dans le cas de la génération des corps simples. Celle-ci n’est pas naturelle en raison de son principe actif : de ce point de vue un mouvement est naturel dont le principe est intrinsèque au mobile ; la nature est en effet principe de mouvement dans l’être où elle se trouve ; et le principe de la génération du corps simple lui est extrinsèque. Cette génération n’est donc pas naturelle à considérer le principe actif, elle l’est uniquement en raison de ce principe passif qu’est la matière dont la tendance à la forme naturelle est pareillement naturelle. Ainsi en va-t-il du mouvement du corps céleste : par son principe actif il n’est pas naturel, mais plutôt volontaire et intellectuel, mais par son principe passif, il l’est puisque le corps céleste est naturellement disposé à recevoir tel mouvement.

Ceci est évident à examiner le rapport du corps céleste avec son lieu propre. La passivité d’un être et sa mobilité trouvent leur cause dans sa potentialité, son agir et ses impulsions dans son actualité. Or le corps céleste, du point de vue de sa substance, est indifféremment en puissance à n’importe quel lieu, telle la matière première vis-à-vis de toute forme, nous l’avons dit. Il en est autrement des corps lourds ou légers qui, à considérer leur nature, ne sont pas également adaptés à tout lieu, mais bien déterminés par leur forme à un lieu propre. Chez eux la nature est le principe actif du mouvement, chez le corps céleste le principe passif. De là on ne jugera pas que le mouvement de celui-ci est violent, comme celui des corps lourds et légers sous l’action de notre intelligence. Ceux-ci sont de leur nature susceptibles d’être mus dans un sens contraire à celui que nous leur imprimons, aussi les violentons-nous par notre impulsion ; cependant que le mouvement d’un corps animé dont l’âme est le principe, n’est pas un mouvement violent du point de vue de son animation, même s’il l’est du point de vue de sa pesanteur. Quant aux corps célestes, ils n’ont d’aptitude que pour le mouvement qu’ils reçoivent de la substance intellectuelle et aucunement pour un mouvement opposé. Leur mouvement est donc à la fois volontaire en raison de son principe actif, et naturel en raison de son principe passif.

Il appartient certes à la volonté d’être ouverte à tout et de n’être déterminée par rien, mais le fait pour le mouvement céleste d’être volontaire par son principe actif ne nuit pas à son unité ni à son uniformité. De même en effet que la nature se porte de son propre poids vers un unique objet, la volonté se détermine par sa sagesse qui la dirige infailliblement vers une fin unique.

Enfin de ces considérations il ressort que pour le corps céleste il n’est pas contraire à sa nature de tendre vers quelque lieu ou de s’en écarter. Deux raisons expliquent ce fait chez les corps lourds et légers. D’abord, leur nature est déterminée à un lieu, d’où, s’il lui est conforme d’y tendre, il lui est contraire de s’en écarter. Puis, il y a opposition entre deux mouvements dont l’un s’approche d’un lieu et l’autre s’en éloigne. Par contre si dans le mouvement de ces corps on ne considère plus le terme ultime, mais un point intermédiaire, il est également naturel d’approcher celui-ci et de s’en écarter : une est l’intention de la nature qui préside à l’ensemble du mouvement ; il ne s’agit pas ici de mouvements contraires, mais d’un mouvement un et continu. Tel est le cas du mouvement des corps célestes. Nous l’avons dit, l’intention de la nature n’a pas de lieu déterminé ; en outre, le mouvement qui dans sa rotation éloigne le corps d’un point quelconque, n’est pas opposé à celui qui l’en a rapproché, ce mouvement est unique et continu. Dans le mouvement céleste tout lieu est donc comme un point intermédiaire et non comme un point extrême dans le mouvement en ligne droite.

Peu importe à notre propos que le corps céleste soit mû par une substance intellectuelle conjointe qui serait son âme, ou une substance séparée ; que chaque corps soit mû immédiatement par Dieu ou ne le soit que par intermédiaire des substances intellectuelles créées, ou encore que seul le premier de ces corps soit immédiatement mû par Dieu, les autres par l’intermédiaire des substances créées ; pourvu que l’on maintienne que le mouvement céleste a son principe dans une substance intellectuelle.

24. COMMENT MÊME LES ÊTRES NON DOUÉS D’INTELLIGENCE RECHERCHENT LE BIEN

Le corps céleste est mû par une substance intellectuelle, nous l’avons montré (chap. préc.) ; en outre son mouvement a comme fin la génération des êtres inférieurs, il s’ensuit donc nécessairement que la génération et le mouvement de ces derniers se déroulent conformément à l’intention de cette substance intellectuelle l’agent principal et l’instrument n’ont-ils pas une fin identique ? Et le ciel est cause des mouvements inférieurs par son propre mouvement qu’il tient de la substance intellectuelle et lui devenant ainsi comme un instrument. Les formes et les mouvements des corps inférieurs dépendent donc de la causalité et de l’intention de la substance intellectuelle comme d’un agent principal, du corps céleste, comme d’un instrument.

Cependant les formes ainsi causées et voulues par quelque agent intelligent doivent préexister en son esprit, comme en celui de l’artisan préexiste l’idéal de ses oeuvres sous l’influx duquel il passe aux réalisations. En conséquence toutes les formes et tous les mouvements de ce monde inférieur dérivent de l’idéal formé dans l’intelligence d’une du de plusieurs substances intellectuelles. Aussi Boèce a-t-il dit que les formes qui sont dans la matière viennent de formes indépendantes de la matière. De ce point de vue la position de Platon est confirmée selon laquelle les formes séparées sont le principe des formes matérielles. Mais Platon voulait que ces formes fussent de soi subsistantes et causes immédiates des formes sensibles, tandis que pour nous ces formes existent dans une intelligence et leur causalité sur les formes inférieures s’exerce par l’intermédiaire du mouvement céleste.

Or tout mouvement qui est en dépendance essentielle et non seulement accidentelle d’un être quelconque, tend sous l’impulsion de celui-ci au terme même de son mouvement. Le corps céleste est donc mû par une substance intellectuelle ; à son tour il cause par son mouvement celui des corps inférieurs. Il suit nécessairement qu’il se meut à son but sous l’influx de la substance intellectuelle, et sous ce même influx les corps inférieurs s’en vont à leur fin propre.

Dès lors on se rend facilement compte comment les corps naturels, démunis de connaissance, sont pourtant mus et agissent en vue d’une fin. Ils tendent à cette fin, sous la direction de la substance intellectuelle, comme la flèche, lancée par l’archer, tend à la cible. L’inclination de cette flèche vers son but lui vient de l’impulsion de l’archer, de même les corps de la nature obéissent à leur inclination vers leur fin naturelle, sous l’impulsion des moteurs de la nature dont ils reçoivent forme, vertu et mouvement.

Il apparaît en outre comment toute réalisation de la nature ressortit à une substance intelligente, puisque l’on attribue davantage un effet au premier moteur dont relève l’intention de cet effet qu’aux instruments dont il use. Ceci explique comment les oeuvres de la nature s’acheminent dans l’ordre à leur fin, telles les oeuvres d’un sage.

Il est donc manifeste que des êtres, non doués de connaissance, peuvent agir pour une fin et rechercher naturellement un bien, tendre encore à la divine ressemblance et à leur perfection propre : diverses expressions au sens identique ; En effet de ce qu’ils tendent à leur perfection, les êtres recherchent leur bien puisque tout être est bon dans la mesure de sa perfection. De ce qu’ils recherchent le bien, ils tendent à la divine ressemblance : tout être ressemble à Dieu dans la mesure de sa bonté. Et tel ou tel bien particulier est désirable pour autant qu’il ressemble à la Bonté première ; aussi un être va-t-il à son bien propre en raison de la divine ressemblance et non inversement. Il est dès lors évident que tous les êtres recherchent la divine ressemblance comme leur fin dernière.

Mais le bien d’un être revêt des formes multiples. C’est d’abord son bien au titre individuel ; par exemple l’animal veut son bien dans la nourriture qui assure sa conservation. C’est encore son bien au titre de l’espèce : l’animal recherche son bien dans la génération de ses petits et la nourriture qu’il leur assure et dans tout ce qu’il fait pour la protection et la défense des individus de son espèce. C’est troisièmement son bien au titre du genre : ainsi l’agent analogue recherche son bien dans sa causalité, comme dans le cas du ciel. Quatrièmement enfin ce bien consiste dans une ressemblance analogique entre les effets et leur principe. Ainsi Dieu qui est au-dessus de tout genre en raison de son bien, donne l’être à toutes choses.

Il ressort de ces considérations que plus parfaite est la virtualité d’un être, et plus élevé son degré de bonté, plus large est son appétit du bien, plus il cherche encore et réalise le bien en des êtres fort distants de lui. Les êtres imparfaits ne veulent que le bien propre à leur individualité, les êtres parfaits celui de leur espèce, les autres plus parfaits celui à la taille de tout ce qui ressortit à leur genre, et Dieu qui est au sommet de la bonté, veut le bien de tout l’être. Aussi dit-on à juste titre que le propre du bien est de se répandre, puisque meilleur est un être, plus large est son rayonnement. Et comme en tout genre le plus parfait est l’exemplaire et la mesure de ce qui ressortit à ce genre, Dieu dont la bonté est perfection et le rayonnement de cette bonté le plus large, doit donc être par son propre rayonnement l’exemplaire de tous ceux qui à leur tour répandent de leur bonté. D’autre part, puisque dans la mesure où il donne de son bien, un être est cause des autres, par l’exercice même de cette causalité il tend à la divine ressemblance, tout en recherchant son bien propre.

Il est donc légitime d’avancer que les m