6. IL APPARTIENT À DIEU D’ÊTRE PRINCIPE D’EXISTENCE POUR LES AUTRES ÊTRES

Supposant donc acquis ce que nous avons établi plus haut, nous allons montrer qu’il appartient à Dieu d’être principe d’existence et cause pour les autres êtres.

1. Nous avons démontré précédemment avec Aristote, qu’il existe une première cause efficiente. Cette cause, nous l’appelons Dieu. Or la cause efficiente amène ses effets à l’existence. Dieu est donc cause d’existence pour les autres êtres.

2. Nous avons vu dans le Ier Livre, avec le même philosophe, qu’il existe un premier moteur immobile, que nous nommons Dieu. Or en tout ordre de mouvement, le premier moteur est cause de tous les mouvements qui appartiennent à cet ordre. Puisque beaucoup de choses viennent à l’être sous l’influence des mouvements du ciel, et que — nous l’avons montré — Dieu est le premier moteur des mouvements de cet ordre, il faut en conclure qu’il est aussi cause d’existence pour beaucoup de choses.

3. Ce qui convient de soi à une chose, évidemment lui appartient toujours, comme à l’homme d’être raisonnable, et, au feu, la tendance à s’élever. Or produire un effet convient de soi à l’être qui est en acte, car tout agent agit selon qu’il est en acte. Tout être en acte est donc naturellement en mesure de produire quelque chose qui existe en acte. Mais Dieu est être en acte, comme nous l’avons vu au Ier Livre. Il lui appartient donc de produire quelque être en acte, pour lequel il soit cause d’existence.

4. C’est un signe de perfection chez les êtres inférieurs qu’ils puissent produire des êtres semblables à eux, comme l’enseigne le Philosophe au IVe Livre des Météores. Or, Dieu est l’être absolument parfait, nous l’avons vu dans le Ier Livre. Il lui appartient donc de produire quelque être en acte semblable soi, et d’être ainsi cause d’existence.

5. Nous avons montré dans le Ier Livre que Dieu veut communiquer son être aux autres par manière de ressemblance. Or la perfection de la volonté implique qu’elle soit principe d’action et de mouvement, comme on le voit au IIIe Livre du Traité de l’Ame. Donc la volonté divine, qui est parfaite, ne saurait être privée de la faculté de communiquer son être à quelque autre par mode de ressemblance. Pour cet autre, Dieu sera ainsi cause d’existence.

6. Plus le principe d’une action est parfait, et plus nombreux, plus éloignés aussi sont les êtres qu’elle peut atteindre : ainsi le feu, s’il est sans force, n’échauffe que ce qui est proche, mais s’il est ardent sa chaleur rayonne au loin. Or l’acte pur qu’est Dieu est plus parfait que l’acte mêlé de puissance que nous sommes. D’autre part, l’acte est principe d’action. Donc, puisque nous pouvons exercer, par l’acte qui est en nous, non seulement des actions immanentes, comme comprendre et vouloir, mais aussi des actions qui tendent vers l’extérieur et par lesquelles nous produisons certains effets, a fortiori Dieu peut-il, pour cette raison même qu’il est en acte, non seulement connaître et vouloir, mais encore produire des effets et, par suite, être pour d’autres que lui cause d’existence. Cette vérité est exprimée ainsi dans Job, V, 9 : Qui fait des choses grandes et merveilleuses, des choses qu’on ne peut ni sonder ni compter.

7. IL Y A EN DIEU UNE PUISSANCE ACTIVE

Ce que nous venons de dire montre clairement que Dieu est puissant et que c’est avec raison qu’on lui attribue la puissance active.

1. En effet la puissance active est le principe de l’action qui s’exerce sur un autre, en tant qu’il est autre. Or il appartient à Dieu d’être, pour les autres, principe d’existence. Donc il lui appartient aussi d’être puissant.

2. La puissance passive est consécutive à l’être en puissance ; la puissance active, à l’être en acte : tout être, en effet, agit pour autant qu’il est en acte et pâtit dans la mesure où il est en puissance. Or, il appartient à Dieu d’être en acte ; et donc, il faut lui attribuer la puissance active.

3. La perfection divine renferme en soi les perfections de toutes choses, comme nous l’avons montré au Ier Livre. Or la puissance active est un élément de perfection, car un être a d’autant plus de puissance qu’il est plus parfait. La puissance active ne saurait donc manquer à Dieu.

4. Tout ce qui agit a la puissance d’agir, car il est impossible que ce qui ne peut agir agisse ; et l’impossibilité d’agir, c’est la nécessité de ne pas agir. Or Dieu est agent et moteur, comme nous l’avons vu plus haut. Il est donc capable d’agir, et c’est à juste titre qu’on lui attribue la puissance active, mais non la puissance passive.

C’est ce qui fait dire au Psalmiste : Vous êtes puissant, Seigneur ; et ailleurs : Votre puissance, ô Dieu, et votre justice s’étendent jusqu’aux merveilles les plus élevées qui sont sorties de vos mains.

8. LA PUISSANCE DE DIEU EST SA SUBSTANCE

Nous pouvons conclure encore de ce qui précède que la puissance divine est la substance même de Dieu.

1. En effet tout être possède la puissance active dans la mesure ou il est en acte. Or Dieu est l’acte même, et non un être qui serait en acte par un acte autre que lui-même, puisqu’il n’y a en lui aucune potentialité. Donc, nous l’avons vu au Ier Livre, il est lui-même sa puissance.

2. Tout être qui, étant puissant, n’est pas sa puissance n’a de pouvoir qu’en participation de la puissance d’un autre. Or on ne peut rien dire de Dieu par participation, puisqu’il est son être même, comme nous l’avons montré an Ier Livre. Il est donc lui-même sa puissance.

3. Nous venons de voir que la puissance active est un élément de perfection dans une chose. Or toute perfection divine est contenue dans l’être même de Dieu, nous l’avons montré au Ier Livre. La puissance divine n’est donc pas autre chose que l’être divin. Mais, comme nous l’avons prouvé au Ier Livre, Dieu est son être. Il est donc sa puissance.

4. Dans les êtres dont les puissances ne se confondent pas avec la substance, ces puissances sont des accidents. C’est ainsi que la puissance naturelle est classée dans la seconde espèce de qualité. Or, en Dieu, il ne saurait y avoir d’accident, comme nous l’avons vu au Ier Livre. Dieu est donc sa puissance.

5. Tout ce qui existe par un autre se réfère à ce qui est par soi comme à un premier. Or tous les agents se réfèrent à Dieu comme au premier agent. Il est donc agent par soi-même. Mais ce qui agit par soi agit par son essence, et, d’autre part, ce par quoi un être agit est sa puissance active. Donc l’essence même de Dieu est sa puissance active.

9. LA PUISSANCE DE DIEU EST SON ACTION

On peut inférer de ce que nous venons de dire que la puissance de Dieu n’est autre que son action.

1. En effet, toutes choses identiques à une seule et même chose sont identiques entre elles. Or, la puissance de Dieu est sa substance, nous venons de le voir ; son action est aussi sa substance : nous l’avons montré au Ier Livre, à propos de son opération intellectuelle ; et il en va de même pour toutes les autres opérations. Donc, en Dieu, puissance et action ne sont pas des réalités distinctes.

2. L’action d’un être est une sorte de complément de sa puissance : il y a, entre elle et la puissance, rapport d’acte second à acte premier. Or la puissance divine ne s’achève en rien d’autre qu’elle-même, puisqu’elle est l’essence même de Dieu. Donc, en Dieu, puissance et action sont identiques.

3. De même qu’une réalité agit par sa puissance active, ainsi est-elle être par son essence. Or la puissance et l’essence divines se confondent, comme nous l’avons vu. Donc l’agir divin se confond avec l’être divin, et, comme cet être divin est la substance de Dieu, il en résulte que l’action divine est la même substance divine. Ce qui nous amène à la conclusion précédente.

4. L’action qui n’est pas la substance de l’agent est en lui comme l’accident dans le sujet ; aussi bien l’action est-elle considérée comme l’un des neuf prédicaments de l’accident. Or, en Dieu, rien ne peut exister à la manière d’un accident. Donc l’action de Dieu n’est pas autre chose que sa substance et sa puissance.

10. EN QUEL SENS ON ATTRIBUE À DIEU LA PUISSANCE

Puisque rien n’est principe de soi-même et que l’action de Dieu n’est autre que sa puissance, il est évident, d’après ce qui précède, que ce n’est pas comme principe de son action que la puissance est attribuée à Dieu mais comme principe de ses effets. Or, à titre de principe, la puissance implique un rapport à autre chose, comme on le voit au Ve Livre de la Métaphysique d’Aristote : La puissance active est le principe de l’action sur un autre. C’est donc selon la vérité des choses que, par rapport à ses effets, la puissance est attribuée à Dieu. Par rapport à son action, au contraire, on ne parle de puissance divine que selon notre mode de connaître, qui comporte des notions diverses pour la puissance de Dieu et pour son action. C’est pourquoi, s’il est en Dieu des actions qui ne passent pas dans quelque effet mais demeurent dans l’agent, on ne parlera de puissance par rapport à ces actions que selon notre manière de comprendre et non selon la vérité des choses. Ces actions sont le vouloir et le connaître. Donc, en rigueur de termes, la puissance divine ne regarde pas ces actions mais ses seuls effets. Et, par conséquent, l’intelligence et la volonté de Dieu ne sont pas en lui comme puissances mais seulement comme actions.

Il est clair aussi, d’après ce qui précède, que la multitude des actions que nous attribuons à Dieu, comme le connaître, le vouloir, la création des êtres et autres actions semblables, ne sont pas choses diverses, puisque chacune de ces actions s’identifie réellement avec l’être même de Dieu, qui est une seule et même chose. Ce que nous avons montré au Ier Livre permet de comprendre comment les différentes manières de signifier une même chose n’altèrent en rien la vérité.

11. ON PEUT ATTRIBUER À DIEU DES TERMES RELATIFS AUX CRÉATURES

La puissance convient à Dieu par rapport à ses effets. 1. Or la puissance, nous l’avons vu, a raison de principe ; et le principe ne s’entend que relativement à son terme. Il est donc évident que l’on peut parler de Dieu relativement à ses effets.

2. On ne saurait comprendre qu’une chose pût être qualifiée par rapport à une autre si, inversement, cette autre ne pouvait l’être relativement à la première. Or, on parle des créatures relativement à Dieu : par leur être même, qu’elles tiennent de lui, comme nous l’avons vu, elles dépendent de Dieu. Donc, inversement, on pourra nommer Dieu relativement aux créatures.

3. La similitude est une sorte de relation. Or Dieu, comme les autres agents, produit des effets semblables à soi. Donc on peut parler de lui en termes de relation.

4. La science est désignée par rapport à son objet. Or Dieu possède non seulement la science de soi-même mais aussi celle des autres êtres. Donc on peut désigner Dieu relativement à d’autres êtres.

5. Le moteur se définit par rapport à ce qui est mû et l’agent par rapport à ce qu’il fait. Mais Dieu est agent et moteur non mû, comme nous l’avons montré. On peut donc lui attribuer des relations.

6. Le mot premier implique une certaine relation, et de même, le mot suprême. Or, nous l’avons montré dans le Ier Livre, Dieu est l’Être premier et le Bien suprême.

Il est donc évident que l’on peut dire beaucoup de choses au sujet de Dieu par manière de relation.

12. LES RELATIONS ATTRIBUÉES À DIEU PAR RAPPORT AUX CREATURES N’EXISTENT PAS RÉELLEMENT EN LUI

Les relations de Dieu à ses effets ne peuvent exister réellement en lui.

Elles ne pourraient, en effet, être en lui comme des accidents dans leur sujet, puisque, nous l’avons vu au Ier Livre, il n’y a en lui aucun accident. — Pas davantage ne sauraient-elles être la substance même de Dieu. Les êtres relatifs étant ceux qui par leur être même sont orientés en quelque sorte vers autre chose, comme l’enseigne le Philosophe dans les Prédicaments, il faudrait que la substance divine, en cela même qui la constitue, fût qualifiée par rapport à autre chose. Or ce qui se définit par rapport à un autre en cela même qu’il est, dépend en quelque manière de cet autre, puisqu’il ne peut ni exister ni être conçu sans lui. La substance divine serait donc dépendante de quelque réalité extrinsèque à elle. Et ainsi elle ne serait pas l’être qui nécessairement existe par soi, ainsi que nous l’avons montré au Ier Livre. Les relations dont nous parlons ne sont donc pas réellement en Dieu.

2. Nous avons vu au Ier Livre que Dieu est la mesure première de tous les êtres. Entre Dieu et les autres êtres, il y a donc le même rapport qu’entre l’objet de notre science et cette science elle-même, dont il est la mesure ; car, ainsi que l’enseigne le Philosophe dans les Prédicaments : L’opinion et le discours sont vrais ou faux selon que la chose est ou n’est pas. Or, bien que l’objet de science ne soit signifié que par rapport à la science, il n’y a pas de relation réelle en lui, niais seulement dans la science. Ce qui fait dire au Philosophe, dans le Ve Livre de la Métaphysique, que l’objet de science est nommé en termes de relation non pas que lui-même se réfère à autre chose, mais parce qu’autre chose se réfère à lui. Les relations susdites ne sont donc pas réellement en Dieu.

3. Les relations dont il s’agit sont attribuées à Dieu non seulement par rapport à ce qui existe en acte mais aussi par rapport aux êtres qui ne sont qu’en puissance. Dieu, en effet, connaît ces derniers et, c’est aussi relativement à eux qu’on l’appelle Etre premier et Bien suprême. Or il n’y a pas de relation réelle entre ce qui est en acte et ce qui n’est qu’en puissance ; autrement, il y aurait, dans le même sujet, une infinité de relations en acte : dans le nombre deux, par exemple, avec la série, infinie en puissance, des nombres dont il est le premier. Mais Dieu, ne se rapporte pas différemment aux êtres actuels et à ceux qui ne sont que possibles, car il ne change pas quand il produit quelque chose. Ce n’est donc pas par une relation existant réellement en lui qu’il est en rapport avec les autres êtres.

4. Tout être à qui survient quelque chose de nouveau éprouve nécessairement un changement, essentiel ou accidentel. Or, on attribue à Dieu certaines relations nouvelles, comme d’être le Seigneur ou le Gouverneur de telle chose qui commence d’exister. Poser en Dieu une relation existant réellement serait donc admettre en lui un fait nouveau et, par suite, un changement, essentiel ou accidentel. Or nous avons prouvé, dans le Ier Livre, que c’est le contraire qui est vrai.

13-14. EN QUEL SENS CES RELATIONS SONT ATTRIBUÉES À DIEU

Il ne serait pas exact de dire que les relations dont nous venons de parler existent extérieurement comme de certaines choses hors de Dieu.

1. En effet Dieu étant le premier des êtres et le plus élevé des biens, il faudrait, à l’égard de ces relations, si elles étaient elles-mêmes comme de certaines choses, considérer en lui d’autres relations. Et si ces dernières relations sont aussi de certaines choses, il faudra encore introduire une troisième série de relations. Et ainsi de suite, indéfiniment. Les relations de Dieu aux autres êtres ne sont donc pas des choses qui existeraient en dehors de lui.

2. Il y a deux manières de désigner une chose. Premièrement, en fonction d’une réalité extrinsèque : on dit de quelqu’un qu’il est situé, en raison du lieu ; qu’il est daté en raison du temps. Deuxièmement, par rapport à une réalité intrinsèque : on est appelé blanc à raison de la blancheur. Or une dénomination exprimée relativement ne se prend pas d’une réalité extrinsèque mais d’une réalité inhérente : un père est appelé de ce nom en raison de la paternité qui est en lui. Il n’est donc pas possible que les relations par lesquelles Dieu se rapporte aux créatures soient quelque chose en dehors de lui.

Et donc, puisque nous avons montré que ces relations ne sont pas réellement en Dieu et qu’on peut cependant les lui attribuer, il reste qu’on le fait seulement, selon notre mode de connaître, pour cette raison que les choses se réfèrent à lui. Car notre intelligence, voyant qu’une chose se rapporte à une autre, voit en même temps la relation de cette autre à la première, bien que parfois ce ne soit pas une relation réelle.

Et ainsi il apparaît encore que ce n’est pas de la même manière que l’on attribue à Dieu les relations susdites et ses autres perfections. En effet, tous les autres attributs de Dieu, comme la sagesse, la volonté désignent son essence ; les relations dont nous parlons ne le font pas du tout, mais seulement selon notre mode de concevoir. Et pourtant notre conception n’est pas erronée. Car, voyant que les relations des effets divins ont Dieu lui-même pour terme, notre esprit applique à celui-ci certains prédicats relatifs, tout de même que nous concevons et signifions en termes de relation l’objet de science, à cause du rapport que la science soutient avec lui.

(Chap. 14) — Il résulte enfin de ce que nous venons de dire qu’on n’offense en rien la simplicité de Dieu en lui attribuant de nombreuses relations, bien qu’elles ne désignent pas son essence : c’est une conséquence de notre mode de connaître.

Rien n’empêche, en effet, que notre intelligence ne saisisse beaucoup de choses et ne se réfère de différentes manières à ce qui est simple en soi, considérant ainsi ce qui est simple comme le sujet de relations multiples. Or plus un être est simple, plus sa puissance est grande et plus nombreux sont les êtres dont il est le principe ; par suite, on le conçoit en relation avec d’autant plus de choses : ainsi le point est principe de plus de choses que la ligne, et la ligne de plus de choses que la surface. Le fait même que l’on puisse dire beaucoup de choses de Dieu par manière de relation est donc un témoignage de sa souveraine simplicité.

15. DIEU EST CAUSE D’EXISTENCE POUR TOUS LES ÊTRES

Nous avons montré que Dieu est pour certains êtres principe d’existence ; il nous faut aller plus loin et prouver qu’il n’y a rien en dehors de lui qui ne vienne de lui.

1. En effet tout ce qui ne convient pas à un être en raison de ce qu’il est, lui convient de par une cause quelconque : ainsi, à l’homme, d’être blanc. Car ce qui n’a pas de cause est premier et immédiat, et doit donc être par soi et en raison de soi-même. Or il est impossible qu’une même chose convienne à deux êtres en raison de ce qu’est chacun d’eux. En effet, ce qu’on attribue à un être en raison de ce qu’il est, ne déborde pas cet être : avoir trois angles égaux à deux droits ne déborde pas le triangle. Si alors une même chose convient à deux êtres, ce ne sera pas en raison de ce qui constitue chacun d’eux. Il est donc impossible qu’une même chose soit attribuée à deux êtres et qu’elle ne le soit pour aucun d’eux à raison d’une cause. Mais il faut, ou bien que l’un soit la cause de l’autre, comme le feu est cause de la chaleur dans un corps mixte, ce qui n’empêche pas qu’on les dise chauds l’un et l’autre ; ou bien qu’un troisième soit cause à l’égard des deux premiers, comme le feu est cause de l’éclairage que donnent deux bougies. Or l’être se dit de tout ce qui est. Il ne se peut donc qu’il existe deux êtres qui n’aient ni l’un ni l’autre une cause de leur existence ; mais il faut, ou que ces deux êtres soient par une cause, ou que l’un soit cause d’existence pour l’autre.

Il est donc nécessaire que tout ce qui est, et de quelque manière qu’il soit, vienne de Celui qui n’a aucune cause de son existence. Or nous avons montré plus haut que l’être qui n’a aucune cause de son existence est Dieu. C’est donc de lui que vient tout ce qui, d’une manière ou d’une autre, existe. Cette conclusion n’en vaut pas moins si l’on objecte que l’être n’est pas un prédicat univoque. Car ce n’est pas d’une manière équivoque qu’on l’applique à plusieurs, mais par analogie : de sorte que tout doit se ramener à l’unité.

2. Ce qui convient à un être par la nature même de cet être et non en vertu d’une autre cause ne peut pas être en lui dans un état diminué et déficient. En effet, si on retranche ou ajoute à une nature quelque chose d’essentiel, on n’a plus la même nature. Ainsi, dans les nombres, l’espèce change pour une unité ajoutée ou soustraite. Mais si, la nature ou quiddité restant la même, on trouve dans l’être quelque chose de diminué, il est évident que cette chose ne dépend pas uniquement de la nature, mais de quelque autre cause dont l’éloignement explique cette diminution. Donc, ce qui convient moins à une chose qu’à d’autres ne lui convient pas seulement en raison de sa nature, mais en raison d’une autre cause. Et donc cet être sera la cause de tous les autres, dans un genre donné, à qui convient, au suprême degré, l’attribution de ce genre : nous voyons, par exemple, que ce qui est chaud au maximum est cause de la chaleur dans tous les autres corps chauds, et que ce qui est le plus lumineux est cause de toutes les autres sources de lumière. Or Dieu est l’être au suprême degré, comme nous l’avons montré au Ier Livre. Il est donc la cause de tout ce qui reçoit le nom d’être.

3. L’ordre des causes doit répondre à celui des effets puisque les effets sont proportionnés à leurs causes. Et donc, de même que les effets propres se ramènent à leurs causes propres, ainsi ce qui est commun dans les effets propres se ramène nécessairement à quelque cause commune. Par exemple, le soleil est cause universelle de la génération, par delà les causes particulières de telle ou telle génération ; le roi, dominant les gouverneurs du royaume et même de chacune des villes, est la cause universelle du gouvernement dans son royaume. Or l’être est commun à toute réalité. Il doit donc y avoir au-dessus de toutes les causes une certaine cause à qui il appartient de donner l’être. Mais la cause première est Dieu, comme nous l’avons montré plus haut. Donc tout ce qui existe vient nécessairement de Dieu.

4. Ce que l’on affirme d’un être en raison de son essence est cause de tout ce qui est signifié par participation : le feu est cause de tous les corps en ignition en tant que tels. Or Dieu est être par essence, car il est l’être même. Et tout autre que lui est être par participation ; l’être qui se confond avec son existence ne pouvant être qu’unique, comme nous l’avons montré au Ier Livre. Dieu est donc cause d’existence pour tous les autres êtres.

5. Tout ce qui peut être ou ne pas être doit avoir une cause. En effet, considéré en lui-même, il est indifférent à ces deux états. Il faut donc qu’un autre le détermine à l’un des deux. Et, comme on ne peut remonter à l’infini, il faut s’arrêter à un être nécessaire qui soit la cause de tout ce qui peut être ou ne pas être. Or il est des êtres nécessaires qui ont une cause de leur nécessité. Mais, en cette voie non plus, on ne peut aller indéfiniment. Il faut donc en venir à un être qui soit nécessaire par soi. Cet être ne peut être qu’unique, nous l’avons montré au Ier Livre. Et cet être est Dieu. Donc tous les autres êtres doivent se ramener à lui comme à la cause de leur existence.

6. Dieu est créateur des choses en tant qu’il est en acte : nous l’avons montré plus haut. Or, dans son actualité et sa perfection, il contient toutes les perfections des choses, comme nous l’avons prouvé au Ier Livre. Ainsi il est virtuellement toutes choses. C’est donc lui qui fait tout. Or cela ne serait pas si quelque autre chose était de nature à n’être que par soi. Car il n’y a rien qui puisse exister à la fois par un autre et non par un autre : si un être est de nature à ne pas être par un autre, il faut qu’il soit par soi, ce qui exclut la possibilité d’être par un autre. Rien ne peut donc être que par Dieu.

7. Ce qui est imparfait tire son origine du parfait : ainsi la semence vient de l’animal. Or Dieu est l’être absolument parfait et le bien suprême, comme nous l’avons montré au Ier Livre. Il est donc, pour tous les êtres, cause d’existence étant donné surtout qu’un tel être ne peut être qu’unique, comme nous l’avons montré.

Cette vérité est confirmée par l’autorité divine. Car il est écrit dans le Psaume : Qui a fait le ciel et la terre, la mer et tout ce qu’ils renferment. Et dans Saint Jean I, 3 : Tout a été fait par lui, et rien n’a été lait sans lui. Enfin, dans l’Épître aux Romains, XI, 36 : Tout vient de lui, tout est par lui, tout subsiste en lui ; à lui gloire dans tous les siècles.

Par là se trouve écartée l’erreur des anciens philosophes de la nature qui prétendaient que certains corps n’avaient pas de cause de leur être. Et aussi l’erreur de ceux qui disent que Dieu n’est pas la cause de la substance du ciel mais seulement de son mouvement.

16. DIEU A FAIT LES CHOSES DE RIEN

Ce que nous venons de dire montre à l’évidence que Dieu a produit les choses dans l’être sans rien qui leur préexiste à titre de matière.

1. A un être causé par Dieu, quelque chose préexiste ou non. Dans le second cas, notre thèse est vérifiée : à savoir que Dieu produit certains effets sans rien qui les précède dans l’être. Si, au contraire, quelque chose existe avant l’effet, ou bien il faut remonter indéfiniment, ce qui n’est pas possible dans les causes naturelles, comme le prouve le Philosophe au IIe Livre de la Métaphysique ; ou bien il faut s’arrêter à un premier qui ne présuppose rien d’autre. Ce premier ne peut être que Dieu lui-même. Nous avons montré, en effet, dans le Ier Livre, que Dieu n’est matière d’aucune chose ; de plus, rien d’autre que lui n’existe pour quoi il ne soit cause d’existence ; nous l’avons aussi montré. Il reste donc que Dieu, pour produire ses effets, n’a pas besoin de matière préexistante sur laquelle exercer son action.

2. Toute matière est contractée par la forme qu’elle reçoit à une espèce déterminée. C’est donc à l’agent qui opère en vue d’une espèce particulière, qu’il appartient d’agir sur une matière préexistante, en lui imprimant, de quelque manière que ce soit, une forme. Or, un tel agent est un agent particulier, puisque les causes sont proportionnées à leurs effets. Ainsi, l’agent qui requiert nécessairement une matière préexistante pour exercer son action est un agent particulier. Or Dieu est agent en tant que cause universelle de l’être : nous l’avons montré plus haut. Et donc, pour agir, il n’a, lui, aucun besoin d’une matière préexistante.

3. Plus un effet est universel et plus sa cause propre est élevée, car plus la cause est élevée, plus nombreux sont les êtres auxquels s’étend sa vertu. Or l’être est plus universel que le devenir ; il existe, en effet, comme l’enseignent aussi les philosophes, certains êtres immobiles : les pierres et autres choses semblables. Il faut donc qu’au-dessus de la cause qui n’agit qu’en mouvant et transformant, il y ait cette cause qui est le principe premier de l’existence. Nous avons montré que ce principe est Dieu. Ainsi Dieu n’agit pas seulement en mouvant et en transformant. Or tout ce qui ne peut amener les choses à l’être qu’avec le concours d’une matière préexistante, agit seulement en mouvant et en transformant : faire quelque chose d’une matière implique mouvement ou changement quelconque. Il n’est donc pas impossible de produire les choses dans l’être sans matière préexistante. Donc Dieu produit les choses dans l’être sans matière préexistante.

4. Agir seulement par mouvement et changement ne saurait convenir à la cause universelle de l’être : ce n’est pas par mouvement et changement que du non-être absolu on passe à l’être, mais seulement de tel non-être à tel être. Or Dieu, nous l’avons montré, est le principe universel de l’être. Il ne lui appartient donc pas d’agir seulement par mouvement et changement, non plus que d’avoir besoin d’une matière préexistante pour faire quelque chose.

5. Tout être qui agit produit un effet semblable à soi en quelque manière. Or tout être agit en tant même qu’il est en acte. C’est donc à l’agent, qui est en acte par une forme inhérente en lui, et non par toute sa substance, qu’il appartiendra de produire son effet, en causant d’une certaine manière une forme inhérente à la matière. C’est ainsi que le Philosophe, au VIIe Livre de la Métaphysique, prouve que les choses matérielles, ayant leurs formes dans la matière, sont engendrées par des agents matériels, qui ont leurs formes dans la matière, et non par des formes existant sans matière. Or Dieu est un être en acte non par quelque réalité inhérente en lui, mais, comme nous l’avons prouvé plus haut, par toute sa substance. Par conséquent, sa manière propre d’agir est de produire non seulement une réalité inhérente — à savoir une forme dans la matière — mais une chose qui subsiste toute. Or c’est ainsi qu’agit tout agent qui n’a pas besoin de matière pour agir. Dieu n’a donc pas besoin de matière préexistante pour exercer son action.

6. La matière se réfère à l’agent comme ce qui reçoit l’action venant de lui en effet, l’acte, qui appartient à l’agent comme au principe originel, appartient au patient comme au principe récepteur. L’agent requiert donc une matière qui reçoive son action : l’action même de l’agent, reçue dans le patient, est l’acte du patient et sa forme, ou un certain commencement de forme en lui. Mais Dieu n’agit pas par une action qui devrait être reçue en quelque patient, car son action est sa substance, comme nous l’avons prouvé plus haut. Donc, il n’a besoin, pour produire ses effets, d’aucune matière préexistante.

7. Tout agent qui a besoin pour agir d’une matière préexistante a une matière proportionnée à son action, de telle sorte que tout ce qui est en son pouvoir est aussi en la puissance de cette matière : sinon, cet agent ne pourrait promouvoir à l’acte tout ce qui est en sa puissance active, et c’est en vain qu’il posséderait ces virtualités. Or la matière n’a pas une telle proportion à Dieu : elle n’est pas en puissance à l’égard de n’importe quelle quantité, comme le montre le Philosophe, au IIIe Livre de la Physique ; tandis que la puissance divine est absolument infinie, ainsi que nous l’avons prouvé au Ier Livre. Dieu ne requiert donc pas de matière préexistante qui soit indispensable à son action.

8. A réalités diverses, matières diverses : la matière des esprits n’est pas celle des corps, et la matière des corps célestes celle des corps corruptibles. La preuve en est que cette propriété qu’a la matière de recevoir, ne se vérifie pas de la même façon dans les cas susdits : la réception est de nature intelligible dans l’ordre spirituel, ainsi l’intelligence ne reçoit pas les espèces intelligibles selon leur être matériel ; les corps célestes reçoivent une nouvelle position, non un nouvel être comme les corps inférieurs. Il n’existe donc pas une matière commune qui serait en puissance à l’être universel. Or Dieu est la cause universelle de tout l’être ; par suite il n’est aucune matière proportionnée qui lui corresponde. Donc la matière ne lui est nullement nécessaire.

9. Quand il existe dans la nature une proportion quelconque et un ordre entre deux êtres, il est nécessaire que l’un vienne de l’autre ou que tous deux viennent d’un troisième : il faut, en effet, que l’ordre soit établi en l’un par correspondance avec l’autre, sans cela ordre et proportion seraient l’effet du hasard. Or on ne peut admettre le hasard au principe même des choses, car il s’ensuivrait que tout le reste serait plus fortuit encore. Si donc il existe une matière proportionnée à l’action divine, l’une des deux vient de l’autre, ou toutes deux d’un troisième. Or Dieu, Etre premier et première Cause, ne peut être effet de la matière ou d’une troisième cause. Il reste donc, s’il se trouve une matière proportionnée à l’action divine, que Dieu en soit la cause.

10. Ce qui est premier parmi les êtres doit être la cause de tout ce qui est, car, s’ils n’étaient causés par lui, les êtres ne seraient pas organisés par lui, comme nous l’avons déjà vu. Or entre l’acte et la puissance existe un ordre tel que, à parler absolument, c’est l’acte qui a la priorité sur la puissance. Ce qui n’empêche pas que la puissance soit première au point de vue du temps, dans un seul et même être, successivement en acte et en puissance, l’acte gardant encore une priorité de nature. La priorité absolue de l’acte sur la puissance éclate du fait que la puissance ne vient à l’acte que par un être lui-même en acte. Or la matière est être en puissance ; Dieu, acte pur, la précède donc, absolument parlant, et est cause par rapport à elle. La matière n’est donc pas indispensablement présupposée à l’action divine.

11. La matière première est, d’une certaine manière, puisqu’elle est être en puissance. Or Dieu est cause de tout ce qui est, comme nous l’avons vu plus haut. Il est donc cause de la matière première, matière que ne précède aucune autre. L’action divine ne requiert donc pas une nature préexistante.

La Sainte Écriture confirme cette vérité par ces mots de la Genèse I, I : Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre. En effet, créer, n’est rien d’autre que produire quelque chose dans l’être sans matière préexistante.

Ainsi est réfutée l’erreur des anciens philosophes qui n’admettaient absolument aucune cause de la matière, pour cette raison qu’ils trouvaient toujours quelque présupposé à l’action des agents particuliers. De là cette idée, commune à tous, que rien ne se fait de rien ; ce qui est vrai d’ailleurs pour les agents particuliers. Ils n’étaient pas encore parvenus à la connaissance de l’agent universel, cause efficiente de tout l’être, et qu’il n’est besoin de faire précéder par rien dans son action.

17. LA CRÉATION N’EST NI UN MOUVEMENT NI UN CHANGEMENT

Ceci démontré, il est évident que l’action de Dieu qui s’exerce sans matière préexistante et qu’on appelle création, n’est, à proprement parler, ni un mouvement ni un changement.

1. En effet, tout mouvement ou changement est l’acte d’un être en puissance, en tant même qu’il est en puissance. Or, dans cette action, rien de potentiel ne préexiste qui puisse la recevoir, comme nous l’avons déjà montré. Elle n’est donc ni un mouvement ni un changement.

2. Les termes extrêmes du mouvement ou du changement appartiennent au même ordre, ou bien parce qu’ils sont dans le même genre, comme les contraires, ainsi qu’il apparaît dans les mouvements de croissance, d’altération, de déplacement local, ou bien parce qu’ils communiquent dans la même puissance de la matière, comme la privation et la forme, dans la génération et la corruption. Or rien de tout cela ne se vérifie dans la création : aucune potentialité n’entre en jeu, ni rien qui soit présupposé à la création et de même genre qu’elle, comme nous l’avons prouvé. Il n’y a donc là ni mouvement ni changement.

3. Dans tout changement ou mouvement il doit y avoir quelque chose qui soit différent maintenant et avant, comme l’indique le nom même de changement. Or, quand c’est toute la substance de la chose qui arrive à l’être, on ne peut parler d’un même sujet passant par des états différents : ce sujet ne serait pas produit, mais devrait être présupposé à la production. Donc la création n’est pas un changement.

4. Le mouvement ou le changement précèdent nécessairement, dans la durée, ce qui résulte de ce mouvement ou de ce changement, parce que « être fait » est le commencement du repos et le terme du mouvement. Et donc tout changement doit être ou un mouvement ou le terme d’un mouvement dans lequel il y a succession. C’est pourquoi ce qui se fait n’est pas : tant que dure le mouvement quelque chose se fait, qui n’est pas ; au terme même du mouvement, quand commence le repos, rien ne se fait plus, mais tout est fait. Or, dans la création, cela ne peut se vérifier, car si cette création précédait comme mouvement ou changement, il faudrait lui trouver un sujet : ce qui s’oppose à l’idée même de création. La création n’est donc ni un mouvement ni un changement.

18. COMMENT RÉPONDRE AUX OBJECTIONS CONTRE LA CRÉATION

Il est facile de voir, d’après ce qui précède, combien vaine est la prétention de ceux qui attaquent la création par des raisons tirées de la nature du mouvement ou du changement, disant que la création, comme les autres mouvements ou changements, doit se produire en quelque sujet, et que le non-être doit être changé en être, de même que le feu se transforme en air.

La création, en effet, n’est pas un changement, mais la dépendance même de l’être créé par rapport au principe qui l’établit dans l’être. Elle appartient donc au genre relation. Rien n’empêche, par conséquent, qu’elle ne soit dans l’être créé comme dans un sujet.

Il semble cependant que la création soit une sorte de changement mais seulement selon notre mode de comprendre : c’est notre esprit qui considère une seule et même chose comme n’existant pas d’abord et existant ensuite.

Si la création est une certaine relation, il est clair qu’elle est aussi une certaine réalité et qu’elle n’est ni incréée, ni créée par une autre relation. Car puisque l’effet créé dépend réellement du créateur, il faut que la relation dont nous parlons soit une certaine réalité. Or toute chose reçoit l’être de Dieu. Donc cette relation est produite dans l’existence par Dieu. Cependant elle n’est pas créée par une création autre que celle de la première créature elle-même, qu’on dit créée par elle. Car les accidents et les formes ne sont pas créés en eux-mêmes, pas plus qu’ils n’existent en eux-mêmes, tandis que la création est la production de l’être ; mais, de même qu’ils existent dans un autre, ainsi sont-ils créés dans les autres créatures. De plus, la relation n’est pas référée par une autre relation : il faudrait, sans cela, remonter à l’infini ; mais elle se réfère par elle-même, étant essentiellement relation. Il n’est donc nul besoin d’une autre création, créant la création elle-même : ce qui nous conduirait à l’infini.

19. IL N’Y A POINT DE SUCCESSION DANS LA CRÉATION

De ce qui précède il résulte aussi que toute création exclut l’idée de succession.

1. La succession est une propriété du mouvement. Or la création n’est ni un mouvement, ni le terme d’un mouvement, comme le changement. Il n’y a donc en elle aucune succession.

2. Dans tout mouvement successif existe un moyen terme entre les extrêmes : Le moyen terme est ce à quoi, sans s’arrêter, parvient le mouvement avant d’atteindre son but. Or, entre l’être et le non-être, qui sont comme les extrêmes de la création, il ne peut y avoir de moyen terme. Donc il n’y a là aucune succession.

3. Dans toute production qui comporte succession, le devenir précède le fait accompli, comme il est prouvé au VIe Livre de la Physique. Or, cela ne saurait avoir lieu dans la création : le devenir qui précéderait l’achèvement de la créature aurait besoin d’un sujet, et ce sujet ne pourrait être ni la créature elle-même dont nous considérons la création, — car elle n’est pas avant d’être faite, — ni le créateur, puisque être mû n’est pas le fait du moteur mais du mobile. Il resterait alors que le devenir eût pour sujet quelque matière préexistante à l’effet : ce qui est contraire à l’idée de création. Il est donc impossible qu’il y ait quelque succession dans la création.

4. Rien ne se fait successivement en dehors du temps : c’est en termes de durée que l’on exprime et mesure la priorité et la postériorité dans le mouvement. Or la division se fait corrélativement pour le temps, pour le mouvement et pour ce que le mouvement traverse. On peut le vérifier à l’évidence dans le mouvement local : un mobile qui se déplace régulièrement parcourt la moitié de l’espace pendant la moitié du temps. Quant à la division dans le domaine des formes, corrélative à la division du temps, on la considère au point de vue de la tension et du relâchement : ainsi un corps qui s’échauffe de tant pour une durée quelconque s’échauffe moins pour une durée plus courte. Si donc la succession est possible dans le mouvement ou dans quelque production, c’est à raison de la divisibilité de la réalité selon laquelle se fait le mouvement : que ce soit la quantité, comme dans le mouvement local et dans le mouvement de croissance, ou la tension et le relâchement, comme dans l’altération.

Ce second cas peut se vérifier de deux manières : premièrement lorsque la forme qui termine le mouvement est divisible selon la tension et le relâchement : par exemple, dans le mouvement vers la blancheur ; deuxièmement, lorsque la division se produit dans les dispositions à la forme terminale : ainsi le devenir du feu est successif à cause de l’altération antécédente des dispositions à la forme.

Or l’être substantiel lui-même de la créature n’est pas divisible de la première manière que nous avons dite, car la substance n’est pas susceptible de plus et de moins. On ne peut parler non plus de dispositions antécédentes, puisque de telles dispositions relèvent de la matière et que, dans la création, nulle matière ne préexiste. Il est donc prouvé que toute succession est incompatible avec la création.

8. La succession dans la production des choses a pour cause les déficiences de la matière, qui n’est pas suffisamment disposée, dès le principe, à recevoir la forme. Si bien que la matière reçoit la forme en un instant lorsqu’elle y est parfaitement préparée. Ainsi un corps diaphane, parce qu’il est toujours en disposition ultime à la lumière, s’éclaire instantanément en présence d’une source lumineuse ; aucun mouvement ne précède de sa part ; il suffit du déplacement local qui rend la source présente. Or dans la création, rien n’est requis au préalable du côté de la matière ; ni l’agent n’est privé, pour agir, de rien qui devrait lui advenir ensuite par quelque mouvement, puisqu’il est immuable, comme nous l’avons vu au Ier Livre de cet ouvrage. Il reste donc que la création soit instantanée : au moment où une chose se crée, elle est créée, comme un corps s’illumine et est illuminé au même instant.

C’est pour cela que la Sainte Écriture déclare que la création s’est accomplie en un instant, lorsqu’elle dit : Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre. Ce commencement, explique saint Basile, est le commencement du temps : commencement nécessairement indivisible, ainsi qu’il est prouvé au VIe Livre de la Physique.

20. AUCUN CORPS N’EST CAPABLE DE CRÉER

Il résulte clairement de ce qui précède qu’aucun corps ne peut rien produire par manière de création.

1. Les corps n’agissent que s’ils sont mis en mouvement. En effet, l’agent et le sujet de l’action, ou ce qui fait et ce qui est fait, doivent être ensemble. Et ceux-là sont ensemble qui se trouvent dans le même lieu, ainsi qu’il est dit au Ve Livre de la Physique. Or un corps ne peut atteindre un lieu que par mouvement. Mais les corps ne se déplacent que dans le temps ; par suite tout ce qui se fait par l’action d’un corps se fait successivement. La création excluant la succession, comme nous l’avons montré, aucun corps ne peut donc rien produire par manière de création.

2. Tout agent qui n’opère qu’en tant qu’il est mû imprime nécessairement un mouvement à l’être sur lequel il exerce son action. Car ce qui est fait et reçoit l’action reproduit les dispositions de ce qui fait et agit, puisque tout agent agit à sa ressemblance. Donc, si l’agent, changeant de disposition, agit en tant qu’il est lui-même modifié par le mouvement, il faut que, dans le patient aussi et dans l’effet, se réalise un certain changement des dispositions : ce qui est impossible sans mouvement. Or un corps quel qu’il soit ne meut que s’il est mû lui-même, comme nous l’avons prouvé ; donc rien ne se fait par l’action d’un corps qu’il n’en résulte un mouvement ou un changement dans l’effet. La création n’étant ni un changement ni un mouvement, ainsi que nous l’avons montré, il est manifeste qu’aucun corps ne peut rien produire par création.

3. L’agent et son effet devant être semblables, l’être qui n’agit pas selon toute sa substance ne peut pas produire toute la substance de ce qu’il fait. La réciproque n’est pas moins vraie, comme le prouve Aristote au VIIe Livre de la Métaphysique : une forme qui n’est pas unie à la matière, agissant par tout elle-même, ne peut être cause prochaine de la génération, qui n’amène à l’acte que la forme seule. Or aucun corps n’agit par toute sa substance, bien qu’il agisse tout entier ; car tout agent agissant par la forme qui le fait être en acte, celui-là seul peut agir par toute sa substance dont toute la substance s’identifie à la forme. Ce qu’on ne peut dire d’aucun corps puisque tout corps étant muable comporte une matière. Donc aucun corps ne peut rien produire selon toute sa substance, ce qui entre dans la notion même de création.

4. Seule une puissance infinie est capable de créer. En effet, la puissance d’un agent est d’autant plus grande qu’est plus éloignée de l’acte la puissance passive qu’il peut amener à cet acte : ainsi il faut plus de puissance pour transmuer de l’eau en feu que de l’air. C’est pourquoi, s’il n’y a absolument aucune puissance préexistante, toute proportion basée sur des distances déterminées se trouve dépassée, et par conséquent la puissance de l’agent qui produit quelque chose sans aucune potentialité préexistante excède nécessairement toute proportion imaginable avec la puissance de l’agent qui fait quelque chose à partir d’une matière. Or aucune puissance corporelle n’est infinie, comme le prouve Aristote au VIIIe Livre de la Physique. Donc aucun corps ne peut rien créer : créer consistant précisément à faire de rien quelque chose.

5. Le moteur et le mobile, la cause agente et son effet doivent être ensemble, ainsi que le démontre Aristote au VIIe Livre de la Physique. Or le corps qui agit ne peut être présent à son effet que par le contact, qui fait être ensemble les extrémités de ceux qui se touchent. D’où il suit qu’un corps ne peut agir que par contact. Or il n’y a contact qu’avec un autre, et par conséquent, là où rien ne préexiste en dehors de l’agent, comme cela a lieu dans la création, il ne peut y avoir de contact. Aucun corps ne peut donc agir par création.

On voit ainsi combien est fausse l’opinion de ceux qui affirment que la substance des corps célestes est la cause productrice de la matière des éléments, puisque la matière ne peut avoir d’autre cause que celle qui agit par création, dès là qu’elle est elle-même le sujet premier du mouvement et du changement.

21. DIEU SEUL PEUT CRÉER

On peut encore montrer, d’après ce que nous venons de dire, que la création est une oeuvre proprement divine et qu’il n’appartient qu’à Dieu de créer.

1. L’ordre des actions étant corrélatif à l’ordre des agents, — à un agent plus noble répond une action plus élevée, — l’action première devra appartenir en propre au premier agent. Or la création est l’action première : elle n’en présuppose aucune autre et toutes les autres la présupposent elle-même. Donc la création n’appartient en propre qu’à Dieu, qui est le Premier Agent.

2. Nous avons démontré que Dieu est le créateur de toutes choses par cette raison que rien ne peut exister en dehors de lui dont il ne soit la cause. Or ceci ne saurait convenir à d’autres que lui puisqu’aucun autre n’est la cause universelle de l’être. Donc la création appartient à Dieu seul, comme son action propre.

3. Les effets correspondent proportionnellement à leurs causes : les effets en acte doivent être attribués à des causes en acte, les effets en puissance à des causes en puissance, et, pareillement, les effets particuliers doivent être attribués à des causes particulières, les effets universels à des causes universelles, ainsi que l’enseigne le Philosophe au IIe Livre de sa Physique. Or l’être est le premier effet produit, comme le prouve la propriété qu’il a d’être commun à tout. Donc la cause propre de l’être est l’agent premier et universel, qui est Dieu. Quant aux autres agents, ils ne sont pas cause de l’être, pris absolument, mais seulement cause qu’on soit tel ou tel homme, par exemple, ou de couleur blanche. Or l’être pris absolument est causé par une action créatrice qui ne présuppose rien ; rien ne pouvant préexister qui soit en dehors de l’être pur et simple. Les autres productions ont pour terme un être de telle espèce ou de telle qualité, car c’est à cela qu’on aboutît à partir d’une réalité préexistante. La création est donc l’action propre de Dieu.

4. Tout ce qui est causé dans les limites d’une nature déterminée ne peut être la cause première de cette nature, mais seulement une cause seconde et instrumentale : Socrate, parce que l’humanité en lui est causée, ne peut être la cause première de l’humanité ; car son humanité étant causée par quelqu’un, il s’ensuivrait qu’il serait cause de lui-même, puisqu’il est ce qu’il est par son humanité. Et donc le générateur univoque doit être comme un agent instrumental par rapport à celui qui est la cause première de toute l’espèce. De même toutes les causes agentes inférieures doivent être ramenées aux causes supérieures, ainsi que des instruments aux causes premières. Or toute substance distincte de Dieu a son être causé par un autre, comme nous l’avons prouvé plus haut. Il est donc impossible qu’elle soit cause de l’être, sinon à titre de cause instrumentale et agissant par la vertu d’un autre. Or on n’emploie d’instrument que dans la causalité qui s’exerce par manière de mouvement : l’instrument ne meut, par définition, que s’il est mû lui-même. La création n’étant pas un mouvement, comme nous l’avons montré, aucune substance autre que Dieu ne peut donc créer quelque chose.

5. On se sert d’un instrument en raison de sa convenance avec l’effet, de telle sorte qu’il soit intermédiaire entre la cause première et l’effet, les joignant l’un et l’autre, et faisant ainsi que l’influence de la cause parvienne à travers lui jusqu’à l’effet. Il faut donc qu’il y ait quelque chose qui reçoive l’influence de la cause première, en cela même qui est causé par l’instrument. Or ceci est contraire à l’idée de création, qui exclut tout présupposé. Il reste donc que rien d’autre que Dieu ne peut créer, ni comme agent principal ni comme instrument.

6. Tout agent instrumental sert l’action de l’agent principal par une certaine opération qui lui est propre et connaturelle : ainsi la chaleur naturelle engendre la chair en dissolvant et digérant les aliments ; la scie concourt à la fabrication du banc en coupant le bois. Si donc il existe une créature qui concoure à la création comme instrument du créateur premier, il faudra qu’elle le fasse par une action adaptée et propre à sa nature. Or l’effet correspondant à l’action propre de l’instrument est antérieur, dans l’ordre de la génération, à l’effet qui répond à l’agent principal, d’où vient que la fin dernière est corrélative au premier agent ; en effet, la section du bois précède la forme du banc, et la digestion de la nourriture précède la génération de la chair. Il faudra donc qu’il y ait une réalité produite par l’opération propre de l’instrument créateur, précédant, dans l’ordre de la génération, l’être, qui est l’effet correspondant à l’action du créateur premier. Or cela est impossible ; car plus une chose est commune et plus elle est première dans l’ordre de la génération : ainsi, dans la génération de l’homme, l’animal précède l’homme, comme l’observe le Philosophe dans le livre De la génération des animaux. Il est donc impossible qu’aucune créature crée soit à titre d’agent principal soit à titre d’instrument.

7. Ce qui est causé selon une certaine nature ne peut être purement et simplement cause de cette nature, car il serait cause de lui-même. Mais il peut être cause que cette nature soit dans un être déterminé ; ainsi Platon est cause de la nature humaine dans Socrate, non pas absolument toutefois, puisqu’il est lui-même causé dans la nature humaine. Or ce qui est cause de quelque chose dans tel être ne fait que conférer une nature commune à cet être, qui le spécifie ou l’individualise. Cela ne peut se faire par la création, qui ne présuppose rien à quoi conférer quelque chose par l’action. Il est donc impossible qu’un être créé soit la cause d’un autre par voie de création.

8. Tout agent agissant selon qu’il est en acte, le mode de son action doit répondre au mode de son acte : le corps chaud qui est plus en acte de chaleur chauffe davantage. Par conséquent, l’agent dont l’acte est déterminé par genre, espèce et accident, doit avoir une puissance déterminée elle-même à des effets semblables à l’agent en tant qu’il est tel, puisque tout agent produit semblable à soi. Or rien de ce qui a un être déterminé ne peut ressembler à un autre du même genre ou de la même espèce que par le genre ou l’espèce, car tout être est distinct des autres en tant même qu’il est tel être. Donc rien de ce dont l’être est limité ne peut par son action être cause d’un autre que par rapport au genre ou à l’espèce, et non quant au fait qu’il subsiste distinct des autres. Ainsi tout agent limité présuppose, pour agir, cela même qui fait subsister individuellement son effet. Il ne crée donc pas. Créer n’appartient qu’à l’agent dont l’être est infini, et qui contient en soi la ressemblance de tout être, comme nous l’avons montré plus haut.

9. Comme tout ce qui est en train de se faire se fait en vue de l’existence, si l’on dit d’une chose qu’elle se fait et que cette chose existe déjà, on doit l’entendre d’un devenir non pas par soi, mais par accident ; si, au contraire, la chose n’existait pas auparavant, on dit qu’elle est faite par soi. Par exemple, si, de blanc qu’il était, un objet devient noir, il devient assurément noir et coloré, mais noir par soi — car il n’était pas noir auparavant — et coloré par accident, car il était déjà coloré. Ainsi donc lorsqu’un être quelconque, homme ou pierre, devient, l’homme devient par soi — puisqu’il n’existait pas déjà — mais l’être même de cet homme devient par accident, car ce n’est pas le non-être absolu qui a précédé, mais tel non-être, comme le Philosophe l’explique au 1er Livre de sa Physique. Donc lorsqu’une chose est faite absolument de rien, l’être, est fait par soi. Il faut alors que ce soit par celui qui est, par soi, cause de l’être car les effets se ramènent proportionnellement à leurs causes. Or cet être est le premier être seul, qui est cause de l’être en tant que tel ; les autres ne sont cause de l’être que par accident, mais bien cause par soi de cet être. Donc, puisque c’est créer que de produire un être sans rien qui préexiste, la création appartient exclusivement à Dieu.

L’autorité de la Sainte Écriture témoigne de cette vérité quand elle affirme que Dieu a créé toutes choses : Au commencement, Dieu a créé le ciel et la terre. Saint Jean Damascène dit aussi, dans le deuxième livre de son ouvrage : Ceux qui prétendent que ce sont les anges qui ont créé les substances, sont tous du diable, leur père : les créatures, qui ont reçu l’être, ne sont pas créatrices.

Ainsi est écartée l’erreur de certains philosophes qui disaient que Dieu avait créé la première substance séparée, celle-ci la seconde, et ainsi de suite jusqu’à la dernière.

22. DIEU EST TOUT PUISSANT

Nous voyons encore, par ce qui vient d’être dit, que la puissance divine n’est pas déterminée à un effet unique.

1. En effet, si la création est l’apanage exclusif de Dieu, tout ce qui ne peut émaner de sa cause que par voie de création, doit être produit immédiatement par lui. Or de cette sorte sont toutes les substances séparées, qui ne sont pas composées de matière et de forme — nous supposons pour le moment qu’elles existent — et aussi toute matière corporelle. Ces êtres divers sont donc des effets immédiats de la puissance divine. Or il n’est pas de puissance, produisant immédiatement plusieurs effets sans matière préexistante, qui soit déterminée à un seul effet. Je dis bien : immédiatement, car si elle agissait par causes interposées, la diversité des effets pourrait provenir de ces dernières. Je dis aussi : sans matière préexistante, car le même agent, et par la même action, produit des effets divers selon que la matière est telle ou telle la chaleur du feu durcit l’argile et liquéfie la cire. La puissance de Dieu n’est donc pas déterminée à un seul effet.

2. Toute puissance parfaite s’étend à tout ce que son effet propre et essentiel comporte : ainsi l’art de construire, s’il est parfait, s’étend à tout ce qu’on peut appeler maison. Or la puissance divine est cause par soi de l’être, et l’être est son effet propre, comme nous l’avons vu. Donc elle s’étend à tout ce qui ne répugne pas à la notion d’être ; car, si elle ne pouvait atteindre qu’un effet déterminé, elle ne serait pas par soi cause de l’être en tant qu’être, mais seulement de tel être particulier. Or, ce qui répugne à la notion d’être, c’est le non-être, son opposé. Dieu peut donc faire tout ce qui n’a pas en soi signification de non-être, c’est-à-dire n’implique pas contradiction. Concluons donc que tout ce qui n’implique pas contradiction, Dieu peut le faire.

3. Tout agent agit en tant qu’il est en acte. Par conséquent, à la manière dont l’agent est en acte doit répondre le mode d’agir de sa puissance : ainsi l’homme engendre l’homme, le feu produit le feu. Or Dieu est l’acte parfait qui possède en soi la perfection de toutes choses, comme nous l’avons montré plus haut. Sa puissance active est donc parfaite et s’étend à tout ce qui ne répugne pas à la notion d’être en acte, c’est-à-dire à tout ce qui n’implique pas contradiction. Dieu peut donc tout faire hors ce qui est contradictoire en soi.

4. A toute puissance passive correspond une puissance active. La puissance en effet est pour l’acte, comme la matière est pour la forme. Or un être en puissance ne peut passer à l’acte que par la vertu d’un autre être déjà en acte. La puissance passive serait donc inutile si quelque agent n’existait pas dont la puissance active pût l’amener à l’acte. Or il n’y a rien d’inutile dans la nature. Et c’est ainsi, nous le voyons, que tout ce qui est en puissance dans la matière, sujet de la génération et de la corruption, peut être amené à l’acte par la vertu active du corps céleste, premier principe actif de la nature. Or, de même que le corps céleste est premier agent par rapport aux corps inférieurs, ainsi Dieu est premier agent par rapport à tous les êtres créés. Et donc, tout ce qui est en puissance dans l’être créé, Dieu peut le réaliser par sa puissance active. Or, en puissance dans l’être créé se trouve tout ce qui ne répugne pas à l’être créé, comme en puissance dans la nature humaine existe tout ce qui ne détruirait pas cette nature. Dieu peut donc tout.

5. Qu’un effet quelconque ne relève pas de la puissance d’un agent, cela peut arriver pour trois raisons.

Premièrement, parce qu’il n’a avec l’agent aucune affinité ou ressemblance : tout agent, en effet, produit semblable à soi en quelque manière. Ainsi la vertu de la semence humaine ne peut produire une bête ou une plante. Mais elle peut produire un homme, qui est pourtant au-dessus de ces derniers êtres.

Deuxièmement, à cause de l’excellence de l’effet, qui est hors de proportion avec la puissance active : la vertu active d’un corps ne peut produire une substance séparée.

Enfin, en raison d’une matière déterminée à tel effet et sur laquelle l’agent ne peut agir : ainsi le charpentier ne saurait faire une scie, parce que son art ne s’applique pas au fer, qui est la matière de la scie.

Or, un effet ne peut être soustrait à la puissance divine d’aucune de ces manières. Rien ne saurait être impossible à Dieu : ni parce que tel effet lui serait dissemblable, puisque tout être lui ressemble en tant qu’il possède l’existence, comme nous l’avons vu plus haut ; ni, non plus, à cause de l’excellence de l’effet, puisque nous avons montré que Dieu dépasse tous les êtres en bonté et en perfection ; ni enfin, parce que la matière serait déficiente, puisqu’il est lui-même cause de la matière, qui ne peut être produite que par création. D’ailleurs, Dieu n’a pas besoin de matière pour agir, dès là qu’il produit l’être des choses sans rien qui préexiste. Ainsi son action ne peut être empêchée de produire ses effets par les déficiences de la matière.

Il faut donc conclure que la puissance divine n’est pas déterminée à quelque effet mais qu’elle peut absolument tout. Ce qui signifie que Dieu est tout-puissant.

Cette vérité, l’Écriture aussi nous l’enseigne et nous devons l’admettre par la foi. En effet, Dieu dit dans la Genèse, XV, 1 : Je suis le Dieu Tout-puissant : marche en ma présence et sois parfait. On lit également, au sujet de Dieu, dans le livre de Job, XLII, 2 : Je sais que vous pouvez tout. Et l’ange assure, en St Luc, I, 37 : Rien ne sera impossible à Dieu.

C’est la réfutation de l’erreur de certains philosophes, selon laquelle Dieu n’aurait produit qu’un seul effet, comme si sa puissance avait été déterminée à cette unique production ; la réfutation aussi de cette autre erreur que Dieu ne peut agir que selon le cours naturel des choses. C’est à ces philosophes que s’applique la parole de Job, XXII, 17 : Ils regardaient le Tout-Puissant comme incapable de rien faire.

23. DIEU N’AGIT PAS PAR NÉCESSITÉ DE NATURE

Nous pouvons montrer maintenant que Dieu n’agit pas dans la création par nécessité de nature mais selon le conseil de sa volonté.

1. Tout agent qui agit par nécessité de nature a sa puissance déterminée à un seul effet. De là vient que tout ce qui est naturel se produit toujours de la même manière, à moins d’empêchement ; pour les faits volontaires, il en va tout autrement. Or la puissance divine n’est pas ordonnée à un seul effet, comme nous l’avons vu plus haut. Dieu n’agit donc pas par nécessité de nature mais par volonté.

2. Tout ce qui n’implique pas contradiction relève de la puissance divine, comme nous l’avons montré. Or il y a beaucoup de choses qui n’existent pas dans le monde et dont l’existence n’impliquerait aucune contradiction. On le voit en particulier pour le nombre, la grandeur, la distance des étoiles et des autres corps : il n’y aurait pas contradiction à ce que tout cela fût disposé autrement. Ainsi beaucoup de choses sont au pouvoir de Dieu qui pourtant n’existent pas dans la nature. Or quiconque, parmi toutes les oeuvres qui sont en son pouvoir, en accomplit certaines et laisse les autres, agit par choix volontaire et non par nécessité de nature. Dieu n’agit donc pas par nécessité de nature mais par volonté.

3. Le mode d’action d’un agent est déterminé par la manière dont la similitude de l’effet est en lui, car tout agent produit semblable à soi. Or tout ce qui est dans un autre y est selon le mode d’être de cet autre. Puisque Dieu est intelligent par son essence, ainsi que nous l’avons prouvé plus haut, il faut donc que la similitude de ses effets soit en lui selon un mode intelligible. Il agit donc par intelligence. Mais l’intelligence ne produit rien que par l’intermédiaire de la volonté, qui a pour objet le bien connu, moteur de l’agent par manière de fin. Dieu agit donc par volonté non par nécessité de nature.

4. Selon le Philosophe, au IXe Livre de la Métaphysique, il y a deux sortes d’actions : l’une, comme l’action de voir, qui demeure dans l’agent et le perfectionne en lui-même ; l’autre qui passe à l’extérieur et constitue la perfection de l’effet : ainsi, pour le feu, l’action de brûler. Or l’action divine ne saurait être de celles qui ne demeurent pas dans l’agent, puisque son action est sa substance, comme nous l’avons montré plus haut. Elle doit donc être du genre de celles qui demeurent dans l’agent pour le perfectionner en quelque sorte. Or ces actions sont propres aux êtres qui connaissent et qui désirent. Donc Dieu opère en connaissant et en voulant : non par nécessité de nature, mais par le choix de sa volonté.

5. Que Dieu agisse en vue d’une fin, nous pouvons le reconnaître clairement à ce fait que l’univers n’est pas un produit du hasard mais qu’il est ordonné à un certain bien, comme le montre le Philosophe au XIe Livre de la Métaphysique. Or le premier agent agissant en vue d’une fin doit être agent par intelligence et volonté. En effet les êtres privés d’intelligence agissent bien pour une fin mais ils sont orientés vers elle par un autre. Ceci apparaît très nettement dans le domaine de l’art : ainsi la flèche tend vers un but déterminé sous la direction de l’archer.

Il en va nécessairement de même dans l’ordre naturel. Car pour qu’une chose soit ordonnée directement à sa vraie fin, il faut que cette fin soit connue, comme aussi les moyens appropriés et leur proportion exacte avec elle. Or seul un être intelligent peut avoir cette connaissance. Donc puisque Dieu est le premier agent, il n’agit pas par nécessité de nature mais par intelligence et volonté

6. Ce qui agit par soi précède ce qui agit par un autre, car à moins de remonter à l’infini, il faut que tout ce qui est par un autre se ramène à ce qui est par soi. Or ce qui n’est pas maître de son action n’agit pas par soi : il agit, en effet, comme mû par un autre et non comme se mouvant soi-même. Il faut donc que la manière d’agir du premier agent soit telle qu’il soit maître de son acte. Or on n’est maître de son acte que par la volonté. Par conséquent, Dieu, premier agent, doit agir par volonté et non par nécessité de nature.

7. Au premier agent revient la première action comme au premier mobile le premier mouvement. Or l’action volontaire est naturellement première par rapport à l’action naturelle. Car c’est le plus parfait qui est naturellement premier, bien que, dans l’un ou l’autre cas, il soit postérieur dans le temps. Or l’action d’un agent volontaire est plus parfaite ; la preuve en est que, autour de nous, les êtres qui agissent par volonté sont plus parfaits que ceux qui agissent par nécessité de nature. L’action de Dieu, premier agent, doit donc être une action volontaire.

8. La même conclusion découle de ce fait que là où les deux sortes d’activité sont conjointes, la puissance qui agit par volonté est supérieure à celle qui agit par nature et se sert d’elle comme d’un instrument. Ainsi dans l’homme, l’esprit, qui agit par volonté, est supérieur à l’âme végétative, qui agit par nécessité de nature. Or la puissance divine est première par rapport à tous les êtres. Elle agit donc dans le monde par volonté et non par nécessité naturelle.

9. La volonté a pour objet le bien, au titre même de bien, tandis que la nature n’atteint pas à cette raison générale de bien, mais seulement à tel bien, qui est sa perfection. Donc, puisque tout agent agit selon qu’il tend au bien — c’est la fin qui meut l’agent, — l’agent volontaire devra être, avec l’agent qui l’est par nécessité de nature, dans le même rapport qu’un agent universel avec un agent particulier. Or l’agent particulier est postérieur à l’agent universel, et comme son instrument. Par conséquent, le premier agent sera un agent volontaire et non un agent qui l’est par nécessité de nature.

La Sainte Écriture aussi nous enseigne cette vérité, lorsqu’elle dit dans le Psaume : Tout ce que le Seigneur a voulu, il l’a fait ; et dans l’Epître aux Éphésiens, I, 11 : Il fait tout selon le conseil de sa volonté.

Saint Hilaire, dans son livre des Synodes, écrit de même : C’est la volonté de Dieu qui a donné à toutes les créatures une substance. Et plus loin. Toutes choses ont été créées telles que Dieu a voulu qu’elles fussent.

Ainsi se trouve réfutée l’erreur de certains philosophes qui disaient que Dieu agit par nécessité de nature.

24. DIEU AGIT PAR SAGESSE

Il apparaît ainsi que les oeuvres de Dieu sont le fruit de sa sagesse.

1. La volonté est mue à l’action sous le coup de quelque appréhension, car son objet est le bien connu. Or Dieu agit par volonté, comme nous avons montré. Donc, puisque, en Dieu, il n’y a d’appréhension qu’intellectuelle et qu’il ne connaît rien si ce n’est en se connaissant soi-même — avoir cette connaissance c’est précisément être sage — Il reste que Dieu fait toute chose conformément à sa sagesse.

2. Tout agent produit semblable à soi. C’est donc en tant qu’il porte en soi la similitude de son effet que l’agent agit : ainsi le feu chauffe selon les dispositions de sa chaleur à lui. Or dans tout agent volontaire, en tant précisément qu’il est volontaire, la similitude de ses effets existe selon une appréhension de l’esprit, car si cette similitude n’était en l’agent volontaire que par manière de disposition naturelle, celui-ci ne produirait qu’un seul effet, la forme naturelle d’un être étant unique. Donc tout agent volontaire produit ses effets selon les idées de son intelligence. Or Dieu agit par volonté, comme nous l’avons montré. Par suite, il donne l’existence aux choses selon la sagesse de son intelligence.

3. D’après le Philosophe au 1er Livre de la Métaphysique : Faire de l’ordre est le rôle du sage. On ne peut, en effet, faire de l’ordre si l’on ignore le comportement et la proportion des êtres à harmoniser, d’abord les uns par rapport aux autres, puis par rapport à quelque chose qui les dépasse et qui est leur fin. Car la coordination de plusieurs êtres entre eux se fait en fonction de la fin à laquelle ils sont tous ordonnés. Or connaître le comportement et les proportions de certains êtres entre eux appartient exclusivement à l’être intelligent, et porter un jugement sur des êtres en fonction de leur cause la plus élevée est le propre de la sagesse. Ainsi donc toute harmonisation relève nécessairement de la sagesse de quelque être intelligent. C’est pourquoi ceux qui, dans le domaine technique, coordonnent les différentes parties d’un édifice sont appelés des sages par rapport à l’oeuvre réalisée. Or les êtres que Dieu a produits composent un ordre qui n’est pas fortuit, car cet ordre se vérifie toujours ou, du moins, le plus souvent. Il est donc évident que Dieu a produit les choses dans l’être selon un ordre défini et, par suite, que sa sagesse a présidé à l’oeuvre de la création.

4. Tout ce dont la volonté est le principe se classe, ou bien dans la catégorie de l’agir, comme les actes des vertus, qui perfectionnent celui qui opère, ou bien dans celle du faire, et passe alors dans une matière extérieure. Les êtres créés par Dieu relèvent donc de la seconde catégorie en tant que choses faites. Or la conception des choses qui se font, c’est l’art, comme dit Aristote. Par conséquent tout le créé soutient avec Dieu le même rapport que l’oeuvre d’art avec l’artiste. Mais l’artiste donne l’existence à ses oeuvres par l’ordre de sa sagesse et de son intelligence. Dieu a donc fait toutes les créatures par l’ordre de son intelligence.

Cette conclusion est confirmée par l’autorité divine, qui s’exprime ainsi dans le Psaume : Vous avez tout fait dans votre sagesse ; et dans les Proverbes, III, 19 : Le Seigneur a fondé la terre dans sa sagesse.

Ainsi est réfutée l’erreur de ceux qui disaient que tout dépend de la simple volonté divine sans motif d’aucune sorte.

25. EN QUEL SENS ON DIT QUE LE TOUT-PUISSANT NE PEUT CERTAINES CHOSES

Ces considérations font comprendre qu’on puisse dénier à Dieu, malgré sa toute-puissance, la faculté de faire certaines choses.

En effet, nous avons démontré plus haut l’existence en Dieu d’une puissance active. Dans le Ier Livre nous avions déjà prouvé qu’il n’y a en lui aucune puissance passive. Or le pouvoir s’entend aussi bien de l’une que de l’autre puissance. Dieu ne peut donc ce qui relève du pouvoir de la puissance passive. Mais qu’est-ce qui est précisément du ressort de la puissance passive ? C’est ce que nous allons chercher.

1. Et d’abord, notons que la puissance active est ordonnée à l’action ; la puissance passive à l’être. C’est ainsi que la puissance ordonnée à l’être ne se rencontre que là où il y a une matière sujette à la contrariété. Donc, puisqu’il n’y a en Dieu aucune puissance passive, il n’a non plus aucun pouvoir par rapport à ce qui appartient à son être. Ainsi Dieu ne peut être un corps ou quelque chose semblable.

2. L’acte de cette puissance passive est un mouvement. Par conséquent, puisque la puissance passive ne convient pas à Dieu, il ne peut changer. On pourrait même démontrer qu’il ne peut changer d’aucune espèce de changement : augmentation ou diminution, altération, génération ou corruption.

3. Toute défaillance étant une sorte de corruption, il s’ensuit que Dieu, ne peut défaillir en rien.

4. Tout défaut implique une certaine privation. Or le sujet de la privation, c’est la puissance de la matière, Dieu ne peut donc défaillir en aucune manière.

5. La fatigue vient du manque de force, l’oubli, du manque de science. Il est donc évident que Dieu ne peut ni se fatiguer ni oublier.

6. Il ne peut davantage être vaincu ou souffrir violence. Car ceci n’est possible que pour l’être sujet par nature au mouvement.

7. De même Dieu ne peut-il se repentir ou se mettre en colère ou s’attrister : tout cela implique passion et manque.

8. L’objet et l’effet de la puissance active, c’est l’être fait. Or aucune puissance n’agit lorsque la raison de son objet vient à manquer. Ainsi l’oeil ne peut voir à défaut d’objet visible en acte. Par conséquent Il faut dire que Dieu ne peut rien de ce qui est contraire à la notion d’être, en tant qu’être, ou à la notion d’être fait, en tant que fait. Nous allons chercher ce qui en est là.

1. Et d’abord, à la notion d’être est contraire ce qui détruit cette notion. Or la notion d’être est détruite par ce qui lui est opposé, comme la notion d’homme par ce qui s’oppose à elle, en tout ou en partie. L’opposé de l’être, c’est le non-être. Par suite, Dieu ne peut faire qu’une seule et même chose soit et ne soit pas en même temps : ce serait identifier deux contradictoires.

2. La contradiction est impliquée dans la contrariété et dans l’opposition privative. En effet, si un objet est blanc et noir, de toute évidence il est blanc et non blanc ; si une personne voit et est aveugle, il est clair qu’elle voit et ne voit pas. Et donc la même impossibilité existe pour Dieu de faire coexister des éléments opposés dans une même chose, en tant qu’elle est la même.

3. La disparition de l’un quelconque de ses éléments essentiels entraîne nécessairement la disparition de la chose elle-même. Si donc Dieu ne peut faire qu’une chose soit et ne soit pas en même temps, pas davantage ne peut-il faire que, la chose continuant d’exister, il lui manque quelqu’un de ses principes essentiels : par exemple, que l’homme n’ait point d’âme.

4. Les principes de certaines sciences, comme la logique, la géométrie, l’arithmétique étant tirés uniquement des principes formels des choses, dont dépend l’essence de ces choses, Dieu ne peut rien faire qui soit contraire à ces principes : par exemple, que le genre ne soit pas attribuable à l’espèce, que les lignes qui vont du centre à la circonférence ne soient pas égales, ou qu’un triangle rectiligne n’ait pas la somme de ses angles égale à deux droits.

5. On voit aussi par là que Dieu ne peut faire que le passé n’ait pas existé. Il y aurait en cela contradiction : car il est aussi nécessaire qu’une chose ait été quand elle a existé, qu’il est nécessaire qu’elle soit quand elle est.

6. Il est aussi certaines choses qui répugnent à l’idée d’être fait, considéré comme tel. Et ces choses, Dieu ne peut les faire, car tout ce que Dieu fait, il faut bien qu’il soit fait.

7. Ainsi, il est évident que Dieu ne peut faire un Dieu. En effet, il est essentiel à un être fait que son existence dépende d’une cause autre que lui. Or cette dépendance répugne à la nature de Celui que nous appelons Dieu, comme nous l’avons prouvé.

8. Pour la même raison, Dieu ne peut produire un être qui lui soit égal. Car celui dont l’être est absolument indépendant l’emporte, quant à l’être et aux autres valeurs, sur celui qui dépend d’un autre : ce qui est essentiel à tout être produit.

9. De même, Dieu ne peut faire qu’un être persévère dans l’existence sans lui. En effet, la conservation de chaque être dépend de sa cause et, par conséquent, si cette cause vient à disparaître, l’effet disparaît lui aussi. Si donc une chose pouvait exister qui ne fût pas conservée par Dieu, cette chose ne serait pas un effet de Dieu.

10. Dieu agit par volonté et ne peut donc faire ce qu’il ne peut vouloir. Ce qu’il ne peut vouloir, nous le saurons en considérant comment il peut y avoir nécessité pour la volonté divine, car ce qui est nécessairement, il est impossible qu’il ne soit pas, et qui ne peut être, il est nécessaire qu’il ne soit pas.

11. Il est donc évident que Dieu ne peut faire qu’il ne soit pas ou qu’il ne soit pas bon, ou bienheureux ; car, de toute nécessité, il veut qu’il soit, et qu’il soit bon et bienheureux, comme nous l’avons vu dans le premier Livre.

12. Nous avons montré plus haut que Dieu ne peut vouloir aucun mal par suite Dieu ne peut pécher.

13. De même, nous avons prouvé plus haut que la volonté de Dieu ne peut être changeante. Ainsi donc, il ne peut faire que ce qui est voulu de lui ne s’accomplisse pas.

Il faut savoir pourtant que ce n’est pas de la même manière qu’on le dit ne pouvoir pas cette dernière chose et les autres dont nous avons parlé. Car, celles-ci, Dieu ne peut ni les vouloir ni les faire, purement et simplement. Mais les choses de ce dernier genre, Dieu peut en vérité les faire ou les vouloir, à considérer absolument sa volonté ou sa puissance ; non pas, toutefois, si on présuppose sa volonté du contraire. En effet, la volonté divine n’est nécessitée par rapport aux créatures que conditionnellement, comme nous l’avons vu dans le 1er Livre. Et donc, toutes les assertions telles que celle-ci : Dieu ne peut faire le contraire de ce qu’il a décidé de faire, doivent s’entendre au sens composé, qui implique que la volonté divine est déjà déterminée au contraire. Si on les prend au sens divisé, elles sont fausses, car, entendues ainsi, elles regardent la puissance et la volonté divines considérées absolument.

De même que Dieu agit par volonté, ainsi agit-il par intelligence et science, comme nous l’avons montré. Donc il ne peut faire ce qu’il n’a pas prévu qu’il ferait, ni renoncer à ce qu’il a prévu devoir faire, pour cette raison même qu’il ne peut faire ce qu’il ne veut pas faire, ou renoncer à ce qu’il veut. En faisant la même distinction que plus haut, on peut accepter ou nier ces deux dernières assertions, de telle sorte que l’impossibilité de faire ce que nous venons de dire ne s’entende pas d’une manière absolue, mais conditionnellement ou par supposition.

26. L’INTELLIGENCE DIVINE N’EST PAS BORNÉE A DES EFFETS DÉTERMINÉS

Nous avons montré que la puissance divine n’est pas limitée à des effets déterminés et ainsi que Dieu n’agit pas par nécessité de nature, mais par intelligence et par volonté. Mais on pourrait croire encore que son intelligence ou sa science ne peuvent s’étendre qu’à des effets déterminés, de telle sorte qu’il agisse, non sans doute par nécessité de nature, mais par nécessité de science. Il reste donc à montrer que sa science ou son intelligence ne sont circonscrites par aucune limite de leurs effets.

1. Nous avons montré déjà que Dieu connaît tous les êtres qui peuvent procéder de lui, par la compréhension qu’il a de son essence. En cette essence tous les êtres créés doivent exister selon une certaine similitude, comme les effets existent virtuellement dans leur cause. Si donc la puissance divine n’est pas limitée à des effets déterminés, ainsi que nous l’avons montré plus haut, il faut dire la même chose de son intelligence.

2. Nous avons montré plus haut que l’essence divine est infinie. Or l’infini ne peut être égalé par telle somme qu’on voudra d’êtres finis lors même qu’ils seraient en nombre infini, l’infini les surpasserait. Or il est certain qu’en dehors de Dieu il n’y a rien qui soit infini par essence, puisque tous les êtres distincts de lui sont enfermés, en raison même de leur essence, dans un genre et une espèce déterminés. Donc, quel que soit le nombre que l’on imagine et la grandeur des effets divins, toujours l’essence de Dieu les surpasse et peut être, par suite, la raison d’effets encore plus nombreux. Ainsi l’intelligence divine, qui connaît parfaitement l’essence de Dieu, comme nous l’avons montré plus haut, transcende toute finitude de ses effets. Elle n’est donc pas nécessairement bornée à tels ou tels d’entre eux.

3. Nous avons montré plus haut que l’intelligence divine connaît l’infinité des êtres. Or c’est par la science de son intelligence que Dieu donne l’existence aux choses. Par conséquent, la causalité de l’intelligence divine n’est pas limitée à des effets finis.

4. Si la causalité de l’intelligence divine, s’exerçant par une sorte de nécessité, était limitée à certains effets, elle le serait par rapport aux êtres que cette intelligence amène à l’existence. Or ceci est impossible. En effet, nous avons montré plus haut que Dieu connaît aussi les êtres qui ne sont pas, ceux qui n’ont pas été et ne seront jamais. Dieu n’agit donc pas par nécessité de son intelligence ou de sa science.

5. La science de Dieu est, par rapport aux choses qu’il fait, ce qu’est la science de l’artisan par rapport à ses oeuvres. Or un art, quel qu’il soit, s’étend à tout ce qui peut être contenu dans le genre d’oeuvres, objet de cet art ainsi l’art de construire s’étend à toutes les maisons. Mais le genre des choses qui relèvent de l’art divin est l’être, puisque nous l’avons montré, c’est Dieu qui, par son intelligence, est le principe universel de l’être. Donc l’intelligence divine étend sa causalité à tout ce qui ne répugne pas à la notion d’être : en effet tout cela, de soi, est de nature à être compris dans l’être. Par conséquent, l’intelligence divine n’est pas limitée à certains effets déterminés.

C’est ce qui fait dire au Psalmiste : Le Seigneur est grand : sa puissance est immense et sa sagesse n’a pas de limites.

Ainsi se trouve écartée l’opinion de certains philosophes qui prétendent que, du fait que Dieu se connaît soi-même, une certaine disposition des choses découle nécessairement de lui ; comme si ce n’était pas par son jugement qu’il donne à chaque être ses limites et ordonne toutes choses, ainsi que l’enseigne la foi catholique.

Sachons cependant que, si l’intelligence divine n’est pas limitée à certains effets, elle-même s’est fixée les effets déterminés qu’elle produirait harmonieusement, dans sa sagesse, selon cette parole de la Sagesse, XI, 21 : Vous avez tout disposé Seigneur, avec nombre, poids et mesure.

27. LA VOLONTÉ DIVINE N’EST PAS LIMITÉE A DE CERTAINS EFFETS

Il ressort aussi de ce qui précède que la volonté par laquelle Dieu agit, n’est pas non plus nécessitée à des effets déterminés.

1. La volonté, en effet, doit être proportionnée à son objet. Or l’objet de la volonté est le bien appréhendé par l’intelligence, comme nous l’avons vu plus haut. La volonté est donc capable par nature de s’étendre à tout ce que l’intelligence peut lui proposer sous la raison de bien. Si donc l’intelligence divine n’est pas limitée à certains effets, comme nous l’avons montré, il s’ensuit que la volonté divine ne produit pas non plus nécessairement des effets déterminés.

2. Aucun être, agissant par volonté, ne produit quelque chose sans le vouloir. Or nous avons montré plus haut que Dieu ne veut rien, en dehors de soi, de nécessité absolue. Par suite, ce n’est pas par une nécessité de la volonté divine que certains effets procèdent d’elle, mais par sa libre disposition.

28-29. EN QUEL SENS PARLE-T-ON D’OBLIGATION DE JUSTICE DANS LA PRODUCTION DES CHOSES

Il nous faut montrer aussi, d’après ce qui précède, que Dieu, dans la création, n’a pas agi par la nécessité de satisfaire à une obligation de justice en donnant l’être aux choses.

1. La justice, en effet, selon le Philosophe, au Ve Livre de l’Ethique, implique un rapport à autrui, à qui elle fait rendre son dû. Or, à la production universelle des êtres, rien ne préexiste à quoi serait dû quelque chose. Par conséquent, cette production universelle des choses n’a pu avoir elle-même pour raison une obligation de justice.

2. L’acte de justice consiste à rendre à chacun ce qui lui appartient. Cet acte est donc précédé d’un autre, en vertu duquel une chose devient la propriété de quelqu’un. On le voit clairement dans les choses humaines : en travaillant nous méritons que devienne nôtre ce que notre débiteur nous remet par un acte de justice. Donc cet acte, par lequel une chose devient nôtre pour la première fois, ne peut pas être un acte de justice. Or c’est par la création que la créature commence absolument à avoir quelque chose à soi. Par conséquent la création n’est pas l’effet d’une obligation de justice.

3. Personne ne doit rien à autrui à moins de dépendre de lui en quelque manière, ou d’avoir reçu quelque chose, soit de lui, soit d’un troisième qui le rende débiteur du second. Ainsi le fils est redevable à son père parce qu’il a reçu de lui l’existence ; le maître doit à son serviteur parce qu’il reçoit de lui les services dont il a besoin ; tout homme a des devoirs envers son prochain à cause de Dieu, de qui nous avons tout reçu. Mais Dieu ne dépend de personne, et n’a besoin de rien recevoir de quiconque, comme le montre clairement ce que nous avons dit plus haut. Ce n’est donc pas parce qu’il y aurait été tenu en justice que Dieu a donné l’être aux choses.

4. En tout ordre de choses, ce qui est en raison de soi précède ce qui est en raison d’un autre. Donc ce qui est absolument premier parmi toutes les causes, est cause en raison de soi seulement. Or celui qui agit par devoir de justice n’agit pas à cause de soi uniquement : il agit, en effet, à cause de celui à qui il doit. Par conséquent, Dieu, qui est la cause première et le premier agent, n’a pas donné l’être aux choses par obligation de justice.

De là ces mots de l’Epître aux Romains, XI, 35-36 : Qui lui a donné le premier pour qu’il ait à recevoir en retour ? De lui, par lui et en lui sont toutes choses. Et de Job, XLI, 2 : Qui m’a donné d’abord pour que j’aie à lui rendre ? Tout ce qui est sous le ciel est à moi.

Ainsi se réfute l’erreur de certains qui s’efforcent de prouver que Dieu ne peut faire que ce qu’il fait, pour cette raison qu’il ne peut faire que ce qu’il doit. Car il ne crée pas les choses, nous l’avons montré, par obligation de justice.

Bien que rien de créé, à quoi puisse être dû quelque chose, ne précède la production universelle des êtres, il existe cependant avant elle quelque chose d’incréé, qui est le principe de la création. Ce principe, on peut l’envisager sous un double aspect. En effet, la bonté divine elle-même précède comme fin et mobile premier de la création, selon ces paroles de saint Augustin : C’est parce que Dieu est bon que nous sommes. Quant à la science de Dieu et sa volonté, elles précèdent comme ce par quoi les choses arrivent à l’être.

1. Si donc nous considérons cette bonté divine d’une manière absolue, nous ne trouvons en elle aucune obligation à la création des choses. En effet, on dit qu’une chose est due à quelqu’un, premièrement à raison de la relation qui existe entre ce quelqu’un et un autre, lequel doit lui rapporter ce qu’il en a reçu. Par exemple, c’est chose due au bienfaiteur que de lui rendre grâces pour ses bienfaits, en ce sens que celui qui a reçu de lui un bienfait lui doit cela. Mais cette sorte de dette ne se vérifie pas dans la création des êtres : rien ne préexiste qui puisse devoir quelque chose à Dieu et aucun bienfait divin n’a été encore accordé. Deuxièmement, on dit qu’une chose est due à un être, selon qu’on le considère en lui-même. En effet, cela est nécessairement dû à un être qui est requis à sa perfection ; ainsi il est dû à l’homme qu’il ait des mains ou la vertu, car sans cela il ne peut être parfait. Or la divine bonté n’a besoin de rien d’extérieur pour sa perfection. Et donc la production des créatures ne lui est pas due nécessairement.

2. Dieu donne l’être aux choses par sa volonté, comme nous l’avons vu plus haut. Or il n’est nullement requis, si Dieu veut que sa bonté soit, qu’il veuille aussi que d’autres êtres soient produits par lui. Car l’antécédent de cette proposition conditionnelle est nécessaire, mais non pas le conséquent. Nous avons montré, en effet, au 1er Livre, que Dieu veut nécessairement que sa bonté soit mais non pas que les autres soient. Donc la production des créatures ne s’impose pas nécessairement à la bonté divine.

3. Nous avons montré que Dieu ne donne pas l’être aux choses par nécessité de nature ou de science, de volonté ou de justice. Aucune espèce de nécessité n’impose donc à la bonté divine de produire les choses dans l’être.

On peut dire cependant qu’il se le doit par une sorte de convenance. Quant à la justice proprement dite, elle requiert un dû nécessaire : car ce qui est rendu à quelqu’un en justice, lui est dû par nécessité de droit.

Si donc on ne peut dire que la production des choses était due en justice, d’une obligation qui ferait Dieu débiteur de la créature, pas davantage ne peut-on dire qu’elle l’était d’une obligation que Dieu aurait eu par rapport à sa bonté, du moins si l’on parle de justice au sens strict. Au contraire à prendre la justice au sens large, on peut parler de justice dans la création des choses, en tant que cette création convient à la bonté divine.

Mais si nous considérons la disposition divine selon laquelle Dieu a résolu dans son intelligence et dans sa volonté de promouvoir les choses à l’existence, alors la production des choses procède nécessairement de cette disposition divine. Car il n’est pas possible que Dieu ayant résolu de faire quelque chose, il ne l’accomplit pas ensuite : autrement sa résolution serait ou changeante ou impuissante. Il est donc rigoureusement dû à sa résolution qu’elle soit accomplie. Mais cette obligation n’atteint pas à la raison de justice proprement dite dans la création des choses, où seul l’acte créateur de Dieu doit être envisagé. Car de soi à soi, il n’y a pas de justice stricte comme le montre le Philosophe au Ve Livre de l’Ethique. On ne peut donc dire, en rigueur de termes, que Dieu ait produit les choses dans l’être par obligation de justice pour cette raison prétendue que, dans sa science et dans sa volonté, il s’était déterminé à créer.

(Chap. 29) — Mais si l’on considère la production de telle créature en particulier, on peut y trouver une obligation de justice tirée du rapport de cette créature à une autre qui est première : j’entends d’une priorité non seulement de temps mais de nature.

Mais si l’on considère la production de telle créature en particulier, on peut y trouver une obligation de justice tirée du rapport de cette créature à une autre qui est primitive : j’entends d’une priorité non seulement de temps mais de nature.

Ainsi donc aucune raison de dette ne se vérifie dans la production des premiers effets de Dieu. Dans celle des suivants, on trouve une raison d’obligation, mais selon un ordre inverse. Car si les êtres qui sont premiers à raison de leur nature le sont aussi quant à l’existence, ce sont les derniers qui tirent leur nécessité des premiers : il y a obligation en effet à ce que les causes étant posées, les actions suivent par quoi elles produisent leurs effets. Mais si les êtres qui sont premiers d’une priorité de nature sont postérieurs dans l’ordre de l’existence, ce sont au contraire les premiers qui deviennent nécessaires en raison des seconds ; ainsi le remède doit exister d’abord, pour que la santé s’ensuive. Cependant il y a ceci de commun dans les deux cas, que l’obligation ou la nécessité se prend de l’être qui est premier selon la nature, et en résulte pour celui qui vient après selon le même ordre naturel.

La nécessité dérivant de l’être qui vient après dans l’existence, quoiqu’il soit premier selon la nature, n’est pas une nécessité absolue mais seulement conditionnelle ; elle se formulerait ainsi : si cette chose doit se faire, il faut que telle autre précède.

Selon cette sorte de nécessité, la raison d’obligation se vérifie donc de trois manières dans la production des créatures :

1e L’obligation conditionnelle s’étend de l’ensemble de l’univers à chacune des parties requises pour sa perfection. En effet, si Dieu a voulu que notre monde fût, il a été nécessaire qu’il fit le soleil, la lune et toutes les autres choses sans lesquelles le monde ne serait pas.

2e L’obligation conditionnelle se vérifie pour une créature à partir d’une autre créature. Si, par exemple, Dieu a voulu qu’il y eût des animaux et des plantes, il a dû faire les corps célestes qui les conservent. Et s’il a voulu que l’homme existât, il a dû faire les plantes, les animaux et tout ce dont l’homme a besoin pour réaliser sa perfection. Il n’en reste pas moins que ceci et cela Dieu l’a fait parce qu’il l’a bien voulu.

3e La même obligation conditionnelle se prend pour chaque créature par rapport aux parties, propriétés et accidents qui conditionnent son être même ou quelqu’une de ses perfections. Ainsi, à supposer que Dieu voulût créer l’homme, ce fut chose due, dans cette supposition, qu’il unit en lui un corps et une âme et qu’il le dotât de sens et tous autres moyens intérieurs ou extérieurs.

Dans tous ces cas, si l’on y regarde de près, on ne dit pas que Dieu doive quelque chose à sa créature, mais précisément qu’il se doit à lui-même d’accomplir ce qu’il a résolu.

Il existe dans la nature une autre sorte de nécessité, selon laquelle une chose est dite absolument nécessaire. Cette nécessité dépend de causes qui sont premières dans l’ordre de l’existence, comme les principes essentiels d’une chose et les causes efficientes ou motrices. Mais cette sorte de nécessité ne joue pas dans la première création des choses pour ce qui regarde les causes efficientes. Car alors Dieu seul est cause efficiente, puisqu’il n’appartient qu’à lui de créer, comme nous l’avons vu. Or, dans la création, Dieu n’agit pas par nécessité de nature mais par volonté, nous l’avons montré plus haut ; et ce qui se fait par volonté ne peut avoir d’autre nécessité que celle qui vient de la présupposition de la fin : de cette sorte de nécessité, il est dû à la fin que cela existe par quoi on parvient à la fin.

Mais pour ce qui regarde les causes formelles et les causes matérielles, rien n’empêche que se vérifie une nécessité absolue, même dans la première création des choses. Ainsi le fait que certains corps étaient composés d’éléments entraîna nécessairement qu’ils fussent chauds ou froids. De même, qu’une surface fût créée de figure triangulaire impliqua nécessairement que la somme de ses angles égalât deux droits. Cette nécessité est considérée selon l’ordre d’un effet à sa cause créée, matérielle ou formelle. Par suite, on ne peut dire que Dieu doive nécessairement quelque chose, de cette sorte de nécessité, qui tombe bien plutôt sur la créature elle-même. Dans l’ordre de la propagation des choses, où la créature est cause efficiente, il peut exister une nécessité absolue venant de la cause efficiente créée : ainsi du mouvement solaire résulte nécessairement un certain changement dans les corps inférieurs.

Conformément aux différentes définitions de l’obligation que nous avons exposées, on peut donc parler de justice naturelle dans les choses, quant à leur création et quant à leur propagation. C’est pourquoi l’on dit que Dieu a tout créé et gouverne tout avec justice et raison.

Une double erreur est ainsi réfutée : celle d’abord qui, posant des limites à la puissance divine, affirmait que Dieu ne peut faire que ce qu’il fait, parce qu’il doit agir comme il le fait ; puis, celle qui assure que tout dépend uniquement du simple vouloir de Dieu, sans qu’il y ait à chercher ou à déterminer quelque autre raison dans les choses elles-mêmes.

30. COMMENT IL PEUT Y AVOIR UNE NÉCESSITÉ ABSOLUE DANS LES CRÉATURES

Bien que toutes choses dépendent de Dieu comme de leur cause première, laquelle n’est obligée d’agir que dans l’hypothèse d’un dessein antérieur, il ne s’ensuit pas qu’il n’y ait dans les choses aucune nécessité absolue et que nous devions reconnaître que tout est contingent. Ce qui aurait pu donner lieu à ce dernier sentiment, c’est que les choses ne sont pas sorties de leur cause par une nécessité absolue, et qu’on appelle contingent, dans le monde, un effet qui procède de sa cause sans nécessité. Mais nous allons voir que, parmi les choses créées, il y en a dont l’existence est simplement et absolument nécessaire.

1. En effet, l’existence de ces choses en lesquelles il n’y a pas de possibilité an non-être est purement et simplement nécessaire. Or, certaines choses sont produites dans l’être par Dieu de telle sorte que, dans leur nature, il y a puissance au non-être. Ceci arrive du fait que la matière en elles est en puissance à une autre forme. Donc les choses en lesquelles il n’y a pas de matière, ou bien, s’il y en a, dans lesquelles elle n’est pas en puissance à une autre forme, ces choses ne sont pas en puissance au non-être. Leur existence est donc purement et simplement nécessaire.

Si l’on objecte que ce qui sort du néant, de soi tend au néant et que, par suite, dans toute créature il y a possibilité de n’exister pas, il est facile de répondre. En effet, les choses créées sont dites tendre au néant de la même manière qu’on les dit sorties du néant, à savoir par la puissance de la seule cause agente. Il n’y a donc pas dans les choses créées elles-mêmes de puissance au non-être, mais c’est dans le Créateur qu’existe la puissance de leur donner l’être ou de cesser de le leur donner, puisqu’il n’agit pas par nécessité de nature dans la production des choses mais par volonté, comme nous l’avons vu.

2. Dès là que les choses créées procèdent dans l’être de par la volonté divine, elles doivent être telles que Dieu a voulu qu’elles fussent. Or, dire que Dieu a produit les choses dans l’être par volonté et non par nécessité, n’empêche pas qu’il ait voulu que certaines choses fussent nécessairement et d’autres d’une manière contingente, et cela pour qu’il y eût dans le monde une diversité ordonnée. Rien ne s’oppose donc à ce que certaines choses produites par la volonté divine soient nécessaires.

3. Il convient à la perfection divine d’avoir imprimé sa ressemblance dans les choses créées, sauf en ce qui répugne à la notion d’être créé. En effet, il est d’un agent parfait de produire semblable à soi dans la mesure du possible. Or la nécessité de l’existence ne s’oppose pas, absolument parlant, à la notion d’être créé : rien n’empêche, en effet, qu’une chose soit nécessaire qui a cependant une cause de sa nécessité, comme, par exemple, les conclusions démontrées. Rien donc n’empêche que certaines choses aient été produites par Dieu de telle sorte que leur existence fût nécessaire purement et simplement. Bien plus, c’est là un témoignage de la perfection divine.

4. Plus une chose est éloignée de celui qui est l’être par soi, c’est-à-dire de Dieu, et plus elle est proche du non-être. Et donc plus un être est proche de Dieu et plus il s’éloigne du non-être. Or, les êtres déjà existants sont proches du non-être quand ils ont en eux une possibilité de n’exister pas. Donc ceux qui sont le plus proches de Dieu et, de ce fait, le plus éloignés du non-être, doivent être tels, pour la perfection de l’ordre des choses, qu’il n’y ait pas en eux de puissance au non-être. De tels êtres sont nécessaires, absolument parlant. Donc certaines créatures possèdent l’être d’une manière nécessaire.

Il faut donc savoir que si l’on envisage l’universalité des choses créées, en tant qu’elles émanent du premier principe, on reconnaît qu’elles dépendent de la volonté et non d’une nécessité de ce principe, autre qu’une nécessité de supposition, comme on l’a vu. Si, au contraire, on les compare à leurs principes prochains, on trouve qu’elles sont soumises à une nécessité absolue. Rien n’empêche en effet que certains principes ne soient produits sans nécessité aucune, et que, leur existence étant donnée, tel effet nécessaire ne s’ensuive ; ainsi la mort de cet animal est absolument nécessaire, pour cette raison qu’il a été formé d’éléments contraires, bien qu’il n’y eût pas nécessité absolue à ce qu’il fût ainsi composé de contraires. De même, que telles natures de choses fussent produites par Dieu, cela fut volontaire, mais que, étant donné ce qu’elles sont, telle chose en provienne ou existe, voilà qui est absolument nécessaire.

C’est de multiple manière, à partir de causes diverses, que la nécessité se vérifie dans les choses créées. En effet, une chose ne pouvant être sans ses principes essentiels, qui sont la matière et la forme, tout ce qui appartient à cette chose en raison de ses principes essentiels doit être soumis à une absolue nécessité. Or, en raison de ces principes, selon qu’ils sont principes d’être, la nécessité absolue se vérifie dans les choses de trois manières.

1. Par rapport à l’être auquel les principes appartiennent. La matière, selon ce qu’elle est, est de l’être en puissance ; d’autre part ce qui peut être, peut aussi ne pas être ; il en résulte qu’il existe nécessairement certaines choses corruptibles de par leur rapport à la matière : ainsi l’animal, parce qu’il est composé de contraires ; le feu, de même, parce que sa matière peut recevoir des contraires.

Quant à la forme, elle est acte, selon ce qu’elle est, et par elle les choses existent en acte. Pour cette raison, c’est d’elle que résulte en certaines choses la nécessité de leur être. Cela arrive : 1e parce que ces choses sont des formes existant hors de la matière, et qui, pour cette raison, ne sont pas en puissance au non-être, mais sont toujours par leur forme en exercice d’existence : c’est le cas des substances séparées ; 2e parce que les formes de ces choses comblent par leur perfection toute la puissance de la matière, de telle sorte qu’il ne reste pas de puissance à une autre forme, ni par conséquent au non-être : ainsi en va-t-il pour les corps célestes.

Dans les êtres, au contraire, où la forme ne remplit pas toute la puissance de la matière, il reste encore en celle-ci puissance à une autre forme. Et par suite, il n’y a pas en ces êtres nécessité d’existence, mais la force d’exister résulte en eux de la victoire de la forme sur la matière, comme on le voit dans les éléments et dans les êtres qui en sont composés. La forme de l’élément, en effet, ne joint pas la matière selon toute l’ampleur du pouvoir de celle-ci, car la matière ne peut recevoir la forme d’un élément que parce qu’elle est soumise à l’autre terme de la contrariété. Quant à la forme du mixte, elle atteint la matière en tant que celle-ci est disposée selon un mode déterminé de mélange. Or ce doit être le même sujet qui reçoit les contraires et tous les intermédiaires résultant du mélange des extrêmes. Il est donc manifeste que tout ce qui a un contraire ou se compose de contraires est corruptible. Ce qui n’est pas de cette sorte est sempiternel, à moins qu’il ne se corrompe par accident, comme les formes non subsistantes, qui ont l’être par le fait qu’elles existent dans la matière.

2. Des principes essentiels résulte dans les choses une nécessité absolue par relation aux parties de la matière ou de la forme, s’il arrive que ces principes, dans certains êtres, ne soient pas simples. En effet, la matière propre de l’homme étant un corps mixte, d’une certaine complexion et organisation, il est absolument nécessaire que l’homme ait en soi chacun des éléments, des humeurs et des principaux organes de ce corps. De même, si l’homme est un animal raisonnable et mortel, et que telle soit la nature ou la forme de l’homme, il est nécessaire qu’il soit et animal et raisonnable.

3. Il y a, dans les choses, nécessité absolue si l’on considère le rapport des principes essentiels aux propriétés qui découlent de la matière ou de la forme. Ainsi, il est nécessaire que la scie soit dure parce qu’elle est en fer, et que l’homme soit capable d’être enseigné.

Quant à la nécessité qui vient de l’agent, elle se prend ou par rapport à l’agir lui-même, ou par rapport à l’effet qui en résulte.

1. Au premier point de vue, elle est semblable à celle que l’accident reçoit des principes essentiels. De même, en effet, que d’autres accidents découlent de la nécessité des principes essentiels, ainsi l’action procède de la nécessité de la forme par laquelle l’agent est en acte : il agit en effet dans la mesure où il est en acte. Cependant cela se produit différemment pour l’action qui demeure dans l’agent — comme l’intellection et le vouloir — et pour l’action qui passe dans un autre, comme la caléfaction.

Dans le premier genre d’action, c’est de la forme seule par laquelle l’agent est en acte que découle la nécessité de son action : pour être, l’action n’a besoin de rien d’extrinsèque qui soit son terme. Ainsi lorsque le sens est mis en acte par l’espèce sensible, il est nécessaire qu’il sente ; de même quand l’intelligence est en acte par l’espèce intelligible.

Dans le second cas, la nécessité de l’action résulte de la forme quant à la puissance d’agir : si le feu est chaud, il est nécessaire qu’il ait la puissance de chauffer, mais il n’est pas nécessaire qu’il échauffe, car il peut en être empêché de l’extérieur. Il importe peu dans cette question que l’agent soit unique et suffise à l’action par sa forme, ou qu’il faille réunir plusieurs agents en vue d’une action unique, comme plusieurs hommes tirant un bateau. En effet tous ne forment qu’un seul agent, actualisé par leur concours à une même action.

2. La nécessité qui découle de la cause agente ou motrice dans l’effet ou dans le