46. LA PERFECTION DE L’UNIVERS REQUÉRAIT L’EXISTENCE DE CERTAINES NATURES INTELLECTUELLES

La cause de la diversité dans les choses ayant donc été établie, il nous reste maintenant à traiter des choses distinctes, pour autant que cela regarde la vérité de la foi : c’est le troisième objet que nous nous étions proposé. Nous montrerons d’abord que, Dieu ayant disposé de conférer aux réalités créées la perfection la plus haute qui leur convienne, il devait en résulter l’existence de certaines créatures intellectuelles, établies au sommet le plus élevé des choses.

1. En effet, c’est lorsqu’il fait retour à son principe qu’un effet est souverainement parfait. Ainsi le cercle, parmi toutes les figures, et le mouvement circulaire, parmi tous les mouvements, sont souverainement parfaits parce qu’en eux se vérifie le retour au principe. Et donc, pour que l’univers créé obtienne son ultime perfection, il faut que les créatures reviennent à leur principe. Or les créatures reviennent toutes et chacune à leur principe en tant qu’elles en portent la ressemblance dans leur être et dans leur nature, qui constituent pour elles une certaine perfection. Il en va de même pour tous les effets, qui sont absolument parfaits quand ils ressemblent au mieux à leur cause agente : ainsi de la maison, quand elle reflète parfaitement l’art, et du feu, quand il est absolument semblable au feu qui l’engendre. Par conséquent, puisque l’intellect divin est le principe de la production des créatures, ainsi que nous l’avons montré plus haut, il fut nécessaire, pour la perfection du monde, que certaines créatures fussent intelligentes.

2. La perfection seconde dans les choses ajoute à la première. Or, tandis que l’être et la nature d’une chose sont considérés comme perfections premières, l’opération l’est comme perfection seconde. Il fallait donc, pour la perfection accomplie de l’univers, qu’il existât certaines créatures faisant retour à Dieu non seulement par la similitude de leur nature mais aussi par leur opération. Cette opération ne peut être qu’un acte d’intelligence et de volonté, car Dieu lui-même n’a d’autre opération que celle-là à l’égard de soi. Il fallait donc, pour la perfection la plus haute de l’univers, qu’il y eût certaines créatures intellectuelles.

3. Pour qu’une représentation parfaite de la divine bonté fût réalisée dans les créatures, il fallait, comme nous l’avons montré plus haut, que non seulement il y eût des choses bonnes, mais encore qu’elles fissent du bien aux autres. Or, un être est parfaitement à la ressemblance d’un autre, dans l’ordre de l’action, quand non seulement l’espèce de l’action est la même, mais aussi le mode d’agir. Il fut donc nécessaire, pour la perfection suprême des choses, qu’il existât certaines créatures capables d’agir comme Dieu lui-même. Mais nous avons montré plus haut que Dieu agit par intelligence et par volonté. D’où la nécessité qu’il y eût certaines créatures douées d’intelligence et de volonté.

4. La ressemblance de l’effet et de la cause agente se prend de la forme de l’effet préexistant dans l’agent, car l’agent réalise semblable à soi quant à la forme par laquelle il agit. Or la forme de l’agent est reçue quelquefois dans l’effet selon le même mode d’existence qu’il a dans l’agent : ainsi la forme du feu engendré a le même mode d’être que la forme du feu générateur. Quelquefois le mode d’existence de l’effet est différent : la forme de la maison, qui existe selon un mode intelligible dans l’esprit de l’architecte, est reçue matériellement dans la maison hors de l’âme. Or il est évident que la première ressemblance est plus parfaite que la seconde. Mais la perfection de l’universalité des créatures consiste dans sa ressemblance avec Dieu, comme la perfection de tout effet dans la ressemblance avec sa cause agente. La perfection suprême de l’univers requiert donc non seulement la seconde assimilation de la créature à Dieu, mais la première, pour autant qu’elle est possible. Or la forme par laquelle Dieu cause la créature est une forme intelligible en lui : il agit, en effet, par intelligence, comme nous l’avons montré plus haut. Il faut donc, pour la perfection souveraine de l’univers, qu’il y ait certaines créatures en lesquelles la forme de l’intellect divin s’exprime selon l’être intelligible. Et cela, c’est l’exigence de créatures qui soient intellectuelles par nature.

5. Rien d’autre ne meut Dieu à produire les créatures que sa bonté, qu’il a voulu communiquer aux autres êtres selon un mode d’assimilation à lui-même, comme il est clair d’après ce que nous avons dit. Or la ressemblance de l’un se trouve en l’autre de deux manières :

1° quant à l’être de nature, comme la ressemblance de la chaleur du feu dans la chose échauffée par le feu ;

2° quant à la connaissance, comme la ressemblance du feu dans la vision ou le toucher. Et donc, afin que la ressemblance de Dieu existât parfaitement dans les choses, selon les modes possibles, il fallut que la bonté divine se communiquât aux choses par ressemblance, non seulement dans le mode d’être mais dans le mode de connaissance. Or seul l’intellect peut connaître la bonté divine. Il fallait donc qu’il existât des créatures intellectuelles.

6. En tout ordre bien réglé, le rapport des seconds aux derniers imite celui du premier à tous les autres, seconds et derniers, bien que ce soit imparfaitement quelquefois. Or nous avons montré que Dieu contient en soi toutes les créatures. Et ceci se retrouve dans les créatures corporelles, quoique sous un autre mode : on voit, en effet, que le corps supérieur comprend et contient l’inférieur, mais quant à la quantité extensive, tandis que Dieu contient toutes les créatures selon un mode de simplicité, et non par extension quantitative. Et donc, pour que la ressemblance avec Dieu, selon cette manière même de contenir, ne fit pas défaut aux créatures, des créatures intellectuelles furent produites qui contiendraient les créatures corporelles, non par extension de quantité mais dans la simplicité, selon un mode intelligible. En effet l’objet de l’intellection est dans l’être intelligent et se trouve comme enveloppé par son opération intellectuelle.

47. LES SUBSTANCES INTELLECTUELLES SONT DOUÉES DE VOLONTÉ

Les substances intellectuelles dont nous avons parlé sont nécessairement douées de volonté.

1. En effet, l’appétit du bien se trouve en tout être, puisque le bien est ce que toutes choses désirent, comme nous l’assurent les philosophes. Or cet appétit est appelé appétit naturel dans les êtres dépourvus de connaissance : c’est de ce désir que la pierre désire être en bas. En ceux qui possèdent la connaissance sensible on parle d’appétit animal, se divisant en concupiscible et irascible. Dans les êtres enfin qui sont doués d’intelligence, l’appétit est appelé intellectuel ou rationnel, et c’est la volonté. Ainsi les substances intellectuelles créées possèdent la volonté.

2. Ce qui est par un autre se ramène à ce qui est par soi comme à un premier. Ainsi, selon le Philosophe au VIIIe Livre de la Physique, les êtres qui sont mus par un autre se ramènent aux premiers moteurs d’eux-mêmes ; et, dans les syllogismes, les conclusions, qui sont connues par autre chose, se ramènent aux premiers principes qui, eux, sont connus par eux-mêmes. Or, parmi les substances créées il s’en trouve qui ne se meuvent pas elles-mêmes à l’action mais y sont poussées par une force naturelle, comme les êtres inorganiques, les plantes et les animaux : il n’est pas, en effet, en leur pouvoir d’agir ou de ne pas agir. Il faut donc tout ramener à quelques êtres premiers qui se meuvent à agir. Or ce qui est premier dans le monde créé ce sont les substances intellectuelles, comme nous l’avons montré plus haut. Ces substances se meuvent donc à leurs opérations. Or c’est là le propre de la volonté, qui rend une substance maîtresse de ses actes, en tant qu’il est en elle d’agir ou de ne pas agir. Les substances intellectuelles créées possèdent donc la volonté.

3. Le principe de toute opération est la forme par laquelle un être est en acte, puisque tout agent agit en tant qu’il est en acte. Il faut donc que le mode de l’opération découlant de la forme soit selon le mode de cette forme. Et donc, la forme qui ne vient pas de l’agent lui-même agissant par cette forme cause une opération dont l’agent n’est pas maître. Au contraire, s’il est une forme qui vienne de celui qui agit par elle, l’agent aura aussi la maîtrise de l’action qui en découle. Or les formes naturelles, d’où proviennent les mouvements et opérations naturelles, n’ont pas leur source dans les êtres dont elles sont les formes, mais, et totalement, dans des agents extérieurs, dès là que c’est par sa forme naturelle que tout possède son être de nature et que rien ne peut être pour soi cause d’existence. Par conséquent, les êtres qui sont mus naturellement ne se meuvent pas par eux-mêmes : le corps lourd ne se meut pas vers la terre, mais il est mû par le principe générateur dont il tient sa forme. De même, chez les animaux sans raison les formes motrices sensorielles ou imaginatives n’ont pas été inventées par ces animaux eux-mêmes, mais elles sont imprimées en eux par les sensibles extérieurs, qui agissent sur le sens et elles sont jugées par un principe d’estimation naturel. Et donc, bien que l’on puisse dire, d’une certaine manière, qu’ils se meuvent, en tant que l’une de leurs parties est motrice et l’autre mue, cependant le mouvoir lui-même n’est pas en eux de par eux-mêmes, mais vient, pour une part, des sensibles extérieurs et pour une part, de la nature. En effet, on dit qu’ils se meuvent en tant que l’appétit meut leurs membres, et cela ils l’ont de plus que les minéraux et les plantes ; mais, en tant que l’exercice lui-même de l’appétit résulte nécessairement en eux des formes reçues par le sens et dans le jugement de l’estimation naturelle, ils ne sont pas, pour eux-mêmes, la cause de leur mouvement. Et par suite, ils n’ont pas la maîtrise de leur acte.

Quant à la forme intelligible par laquelle agit la substance intellectuelle, elle vient de l’intellect lui-même, car c’est lui qui l’a conçue et d’une certaine façon élaborée, comme on le voit pour la forme artistique que l’artiste conçoit et met au point, et par laquelle il opère. Les substances intellectuelles se meuvent donc à leurs opérations comme ayant la maîtrise de leurs actes. Par conséquent, elles sont douées de volonté.

4. Le principe actif doit être proportionné au principe passif, et le moteur au mobile. Or, dans les êtres connaissants, la puissance d’appréhension se trouve avec la faculté appétitive dans le rapport du moteur à son mobile : c’est l’objet appréhendé par le sens, l’imagination ou l’intellect qui meut l’appétit intellectuel ou l’appétit animal. D’autre part, l’appréhension intellective n’est pas restreinte à certains objets, mais s’étend à tout : ce qui fait dire au Philosophe, au VIe Livre du de Anima, que l’intellect possible est ce par quoi on devient toutes choses. Et donc l’appétit de la substance intellectuelle a rapport à tout. Or c’est là la caractéristique de la volonté d’avoir rapport à toute chose : le Philosophe dit bien, au IIIe Livre de l’Ethique qu’elle regarde le possible et l’impossible. Les substances intellectuelles sont donc douées de volonté.

48. LES SUBSTANGES INTELLECTUELLES SONT LIBRES DANS LEUR AGIR

De ce qui précède il résulte que les substances intellectuelles sont douées de libre arbitre dans leurs opérations.

1. Qu’elles agissent en jugeant, c’est manifeste, car par la connaissance intellective elles portent un jugement sur ce qu’elles ont à faire. Or, si elles ont la maîtrise de leur acte, il en résulte nécessairement qu’elles possèdent la liberté, comme nous l’avons montré. Les substances dont nous parlons sont donc douées de libre arbitre dans leur action.

2. Est libre ce qui est cause de soi. Ce qui n’est donc pas pour soi cause d’action n’est pas libre dans son agir. Or les êtres qui ne se meuvent ou n’agissent que par le mouvement d’un autre, ne sont pas pour eux-mêmes cause d’activité. Et donc les seuls êtres qui se meuvent eux-mêmes sont libres dans leur action. Eux seuls agissent par jugement, car ce qui se meut soi-même se distingue en moteur et mobile, le moteur étant l’appétit mû par l’intellect, l’imagination ou le sens, auxquels il appartient de juger. Parmi tous ces êtres, ceux-là seuls jugent donc librement qui se meuvent dans l’acte du jugement. Or nulle puissance de jugement ne se meut dans le jugement s’il ne fait réflexion sur son acte : il est nécessaire, en effet, s’il se meut à juger, qu’il connaisse son jugement. Ce qui est le propre de l’intellect. Et donc, les animaux dénués de raison sont, d’une certaine manière, de mouvement ou, d’action libre, mais non de jugement libre ; les êtres inanimés qui ne sont mus que par d’autres, ne sont même pas libres d’action ou de mouvement ; quant aux êtres doués d’intelligence, ils sont libres non seulement d’action mais de jugement ce qui signifie qu’ils possèdent le libre arbitre.

3. La forme appréhendée est principe moteur en tant qu’elle est appréhendée sous la raison de bien ou de convenance : en effet, l’action extérieure dans les êtres qui se meuvent eux-mêmes procède d’un jugement, par lequel on juge selon la forme susdite qu’une chose est bonne ou adaptée. Si donc celui qui juge se meut lui-même à juger, il faut que ce soit par quelque forme supérieure qu’il appréhende. Celle-ci ne peut être que la raison même de bien ou de convenance, par laquelle on juge de toute valeur bonne ou convenante déterminée. Ceux-là donc sont les seuls à se mouvoir au jugement qui appréhendent la raison commune de bien ou de convenance. Ces êtres sont exclusivement les êtres intellectuels. Donc les seuls êtres intellectuels se meuvent non seulement à agir mais aussi à juger. Par conséquent, seuls ils sont libres dans le jugement : ce qui est posséder le libre arbitre.

4. Le mouvement et l’action ne procèdent d’une conception universelle que par la médiation d’une appréhension particulière, pour cette raison que mouvement et action n’ont pour objet que le particulier. Or l’intellect est par nature la faculté de l’universel. Et donc, pour que de l’appréhension de l’intellect découle un mouvement ou quelque action, il faut que la conception universelle de l’intellect soit appliquée au particulier. Mais l’universel contient en puissance maints particuliers. L’application de la conception intellectuelle peut donc se faire en des sens nombreux et divers. Le jugement de l’intellect dans le domaine de l’action n’est donc pas déterminé à un seul parti. Et par suite tous les êtres intellectuels ont le libre arbitre.

5. Certains êtres manquent de la liberté du jugement, ou bien parce qu’ils n’ont aucun jugement, comme ceux qui sont dénués de connaissance : les pierres, les plantes ; ou bien parce que leur jugement est déterminé à un seul objet, comme les animaux sans raison : c’est par une estimation de nature que la brebis juge que le loup lui est ennemi, et ce jugement la décide à fuir ; et de même pour les autres choses. Donc, tout être qui possède un jugement pratique non déterminé à un seul parti par la nature est nécessairement doué de libre arbitre. Or tels sont tous les êtres intellectuels. Car l’intellect n’appréhende pas seulement tel ou tel bien, mais le bien commun lui-même. Et donc, puisque l’intellect meut la volonté par la forme qu’il appréhende et que, en tout ordre de choses, le moteur et le mobile doivent être proportionnés, il en résulte que la volonté de la substance intellectuelle ne sera déterminée naturellement que par rapport au bien commun. Tout ce qui sera donc présenté à la volonté sous la raison de bien pourra être l’objet de son inclination, sans qu’aucune détermination contraire de la nature s’y oppose. Par conséquent, tous les êtres intellectuels jouissent d’une volonté libre, procédant du jugement de l’intellect. C’est là posséder le libre arbitre, qui se définit : un libre jugement venant de la raison.

49. LA SUBSTANCE INTELLECTUELLE N’EST PAS UN CORPS

On peut voir, d’après ce qui précède, que nulle substance intellectuelle n’est un corps.

1. En effet, il n’est aucun corps qui contienne une chose autrement que par commensuration quantitative : voilà pourquoi si quelque chose se contient tout entière par tout elle-même, c’est par une partie de soi qu’elle en contient telle partie, grandeur et petitesse se correspondant terme à terme. Or l’intellect ne comprend pas la chose qu’il saisit par quelque commensuration de quantité, puisque c’est par tout lui-même qu’il saisit et comprend le tout et la partie, les choses grandes ou petites selon la quantité. Nulle substance intelligente n’est donc un corps.

2. Aucun corps ne peut recevoir la forme substantielle d’un autre corps sans perdre sa propre forme par corruption. Or l’intellect ne se corrompt pas mais est perfectionné au contraire du fait qu’il reçoit les formes de tous les corps : comprendre, en effet, est un perfectionnement, et l’intellect comprend selon qu’il a en soi les formes des objets de sa compréhension. Nulle substance intellectuelle n’est donc un corps.

3. Le principe de la diversité des individus d’une même espèce est la division quantitative de la matière : en effet, la forme de ce feu ne diffère de celle de tel autre feu que parce qu’elles sont dans les parties diverses en lesquelles la matière se divise ; et ce ne peut être que par la division de la quantité, sans laquelle la substance est indivisible. Or ce qui est reçu dans le corps l’est selon la division de la quantité. Et donc, la forme n’est reçue dans le corps qu’en tant qu’elle est individuée. Par suite, si l’intellect était un corps, les formes intelligibles des choses ne seraient reçues en lui qu’à titre individuel. Or l’intellect se saisit des choses par leurs formes, qu’il a par devers soi. Il ne comprendrait donc pas les universels, mais seulement le particulier : ce qui est faux manifestement. Aucun intellect n’est donc un corps.

4. Rien n’agit que selon son espèce, puisque la forme est en toute chose le principe de l’action. Si donc l’intellect était un corps, son action ne dépasserait pas l’ordre corporel. Il ne comprendrait par suite que les corps. Or ceci est manifestement faux : nous comprenons, en effet, beaucoup de choses qui ne sont pas des corps. L’intellect n’est donc pas un corps.

5. Si la substance intelligente est un corps, ce corps est ou fini ou infini. Or un corps ne peut être infini en acte, comme il est prouvé dans la Physique. Cette substance est donc un corps fini, si on dit qu’elle est un corps. Or ceci est impossible. Car en aucun corps fini ne peut se trouver une puissance infinie, comme nous l’avons prouvé déjà. Mais l’intellect possède une puissance d’une certaine manière infinie dans l’ordre de l’intellection : il comprend, en effet, à l’infini les espèces croissantes des nombres comme aussi les espèces des figures et des proportions ; enfin, il connaît l’universel, virtuellement infini par son ampleur, puisqu’il contient les individus, qui sont infinis en puissance. L’intellect n’est donc pas un corps.

6. Il est impossible que deux corps se contiennent mutuellement, puisque le contenant excède le contenu. Or, deux intellects se contiennent l’un l’autre et se comprennent, par mode d’intellection. L’intellect n’est donc pas un corps.

7. L’action d’aucun corps ne se réfléchit sur l’agent. Nous avons montré, en effet, dans la Physique, que nul corps ne se meut lui-même sauf quant à telle partie, de sorte que l’une de ses parties soit motrice et l’autre mue. Or l’intellect revient sur soi par action réflexive, car il se comprend non seulement quant l’une de ses parties, mais selon tout lui-même. Il n’est donc pas un corps.

8. L’acte d’un corps n’a pas l’action pour terme, non plus que son mouvement n’a pour terme le mouvement, comme on le prouve dans la Physique. Or, l’action d’une substance intelligente a l’action pour terme. L’intellect, en effet, de même qu’il comprend une chose, comprend qu’il comprend, et ainsi à l’infini. La substance intelligente n’est donc pas un corps.

C’est pour cela que la Sainte Écriture appelle esprits les substances intellectuelles ; elle a coutume de nommer ainsi le Dieu incorporel, selon le texte de saint Jean, IV, 24 : Dieu est esprit. Il est dit, par ailleurs, dans la Sagesse, VII, 22-23 : Il y a en elle — la Sagesse divine — un esprit d’intelligence capable de comprendre tous les esprits intelligibles.

Ainsi se trouve réfutée l’erreur des anciens philosophes de la nature qui n’admettaient d’autre substance que corporelle. De l’âme ils disaient que c’est un corps, du feu, de l’air ou de l’eau, ou quelque autre chose semblable. Certains tentèrent d’intégrer cette opinion à la foi chrétienne, affirmant que l’âme était un corps façonné comme un corps doué d’une figure extérieure.

50. LES SUBSTANCES INTELLECTUELLES SONT IMMATÉRIELLES

Nous déduirons de tout cela que les substances intellectuelles sont immatérielles.

1. En effet, tout composé de matière et de forme est un corps. Car la matière ne peut recevoir des formes diverses que selon des parties diverses. Cette diversité de parties ne peut se trouver dans la matière qu’en tant qu’une matière commune est divisée en plusieurs, en raison de dimensions existant en elle : en effet, si l’on retranche la quantité, la substance reste indivisible. Mais nous avons montré que nulle substance intelligente n’est un corps. Il en résulte donc qu’elle n’est pas composée de matière et de forme.

2. De même que l’homme n’est pas sans cet homme, la matière n’est pas sans cette matière. Et donc tout ce qui dans les choses subsiste par composition de matière et de forme, est composé d’une matière et d’une forme individuelles. Or l’intellect ne peut être composé d’une matière et d’une forme individuelles. Car les espèces des choses qu’il saisit deviennent intelligibles en acte parce qu’elles ont été abstraites de la matière individuelle. Or, en tant qu’elles sont intelligibles en acte, elles ne font qu’un avec l’intellect. Il faut donc que l’intellect soit sans matière individuelle. On voit ainsi que la substance intelligente n’est pas composée de matière et de forme.

3. L’action de tout être composé de matière et de forme n’est pas de la forme seule, ni de la matière seule, mais du composé : il appartient d’agir à qui il appartient d’être. Or l’être est l’être du composé et il lui vient par la forme : c’est donc le composé qui agit, par la forme. Par conséquent, si la substance intelligente était composée de matière et de forme, l’intellection serait l’acte du composé. Or l’acte se termine à ce qui ressemble à l’agent : ainsi le composé générateur n’engendre pas une forme, mais un composé. Si donc le « comprendre » était l’acte du composé, ce n’est ni la forme ni la matière qui seraient atteintes, mais seulement le composé. Or ceci est certainement faux. La substance intelligente n’est donc pas composée de matière et de forme.

4. Les formes des choses sensibles ont un être plus parfait dans l’intelligence que dans la réalité sensible : elles sont, en effet, plus simples et s’étendent à plus d’objets ; ainsi par l’unique forme intelligible d’homme, l’intellect connaît tous les hommes. Or la forme qui existe dans la matière selon un mode parfait, la fait telle ou telle en acte, comme d’être du feu, ou d’être colorée. Mais si la forme ne fait pas qu’une chose soit telle, c’est qu’elle existe imparfaitement en cette chose, comme la forme de la chaleur dans l’air qui la transmet, où comme la vertu du premier agent dans son instrument. Si donc l’intellect est composé d’une matière et d’une forme, les formes des objets de compréhension feront que l’intellect soit, en acte, de la nature même de ce qui est compris. Et alors il s’ensuivra l’erreur qui fut celle d’Empédocle, lequel disait que c’est par le feu que l’âme connaît le feu, et par la terre la terre. Ce qu’on ne saurait admettre. La substance intelligible n’est donc pas composée de matière et de forme.

5. Tout ce qui existe dans un autre, qui le reçoit, se trouve en lui selon le mode de cet autre. Si donc l’intellect est composé de matière et de forme, les formes des choses seront en lui matériellement, comme elles le sont en dehors de l’âme. Par suite, pas plus qu’elles ne sont intelligibles en acte, hors de l’âme, ne le seront-elles quand elles seront dans l’intellect.

6. Les formes des contraires sont contraires quant à l’être qu’elles ont dans la matière : ce qui fait qu’elles se chassent l’une l’autre. En tant qu’elles se trouvent dans l’intellect, elles ne sont pas contraires, mais l’un des contraires est la raison intelligible de l’autre, puisqu’ils se font connaître mutuellement. Leur être dans l’intelligence n’est donc pas matériel. Et par conséquent, l’intelligence n’est pas composée de matière et de forme.

7. La matière ne reçoit en elle de nouvelle forme que par mouvement ou par changement. Or l’intellect n’est pas mû du fait qu’il reçoit les formes ; il est plutôt accompli, et c’est dans le repos qu’il comprend, tandis qu’il en est empêché par le mouvement. Les formes ne sont donc pas reçues dans l’intellect comme dans la matière ou dans une chose matérielle. Ce qui montre à l’évidence que les substances intelligentes sont immatérielles, même qu’elles sont incorporelles.

D’où la parole de Denys au IVe chapitre des Noms divins  : A cause des rayons de la divine bonté subsistent toutes les substances intellectuelles, dont on voit qu’elles sont incorporelles et immatérielles.

51. LA SUBSTANCE INTELLECTUELLE N’EST PAS UNE FORME MATERIELLE

Ce qui procède fait voir aussi que les natures intellectuelles sont des formes subsistantes et non des formes existant dans la matière, comme si leur être dépendait d’elle.

1. En effet, les formes qui dépendent de la matière dans leur être, à proprement parler ne détiennent pas elles-mêmes cet être qui par elles le détiennent. Si donc les natures intellectuelles étaient des formes de cette sorte, il s’ensuivrait qu’elles auraient un être matériel, comme si elles étaient composées de matière et de forme.

2. Les formes qui ne subsistent pas par soi, ne peuvent agir par soi : ce sont les composés qui agissent par elles. Si donc les natures intellectuelles étaient des formes de ce genre, il en résulterait que ce ne serait pas elles qui feraient acte d’intellection, mais les composés de ces formes et de la matière. Et ainsi l’être intelligent serait composé de matière et de forme : ce qui est impossible, comme nous l’avons montré.

3. Si l’intellect était une forme existant dans la matière et non subsistant par soi, il s’ensuivrait que ce qui est reçu dans l’intellect le serait dans la matière. En effet, ces formes dont l’être est lié à la matière ne reçoivent rien qui ne soit reçu dans la matière. Et donc, puisque la réception des formes dans l’intellect n’est pas celle des formes dans la matière, il est impossible que l’intellect soit une forme matérielle.

4. Dire que l’intellect est une forme non subsistante mais immergée dans la matière, c’est dire équivalemment que l’intellect est composé de matière et de forme : la différence n’est que dans les mots. En effet, dans la première expression, l’intellect est la forme même du composé ; dans la seconde, il est le composé lui-même. Si donc il est faux que l’intellect soit composé de matière et de forme, il sera faux aussi qu’il soit une forme non subsistante mais matérielle.

52. DANS LES SUBSTANCES INTELLECTUELLES CRÉÉES, L’ACTE D’ÊTRE DIFFÈRE DE CE QUI EST

Il ne faudrait pas croire, parce que les substances intellectuelles ne sont ni corporelles ni composées de matière et de forme, et n’existent pas dans la matière comme des formes matérielles, qu’elles sont, pour autant, au niveau de la simplicité divine. Car il y a en elles une certaine composition, du fait que l’acte d’être et ce qui est n’y sont pas identiques.

1. En effet, si l’acte d’être est subsistant, rien en dehors de lui ne peut s’y adjoindre. Car, même en ceux dont l’acte d’être n’est pas subsistant, ce qui appartient à l’existant en plus de son acte d’être lui est assurément uni, mais n’est pas un avec son acte d’être, sinon par accident, en tant que le sujet est un qui a l’acte d’être et ce qui est en plus de celui-ci. Ainsi voit-on qu’en Socrate, en plus de son acte d’être substantiel, il y a le blanc, qui est certes divers de cet acte d’être substantiel, car ce n’est pas la même chose d’être Socrate et d’être blanc, autrement que par accident, si donc l’acte d’être n’est pas dans quelque sujet, il ne restera plus d’autre manière dont puisse lui être uni ce qui est en plus de l’acte d’être. Or l’acte d’être, en tant qu’acte d’être, ne peut être divers, mais il peut être diversifié par quelque chose qui est en dehors de lui. Ainsi l’acte d’être de la pierre est autre que celui de l’homme. Par conséquent, cela qui est l’acte d’être subsistant ne peut être qu’un seulement. Or, nous avons montré que Dieu est son acte d’être subsistant. Rien d’autre que lui ne peut donc être son acte d’être. Et par suite, il faut qu’en toute substance qui n’est pas lui, la substance elle-même soit autre chose que son acte d’être.

2. La nature commune, si on la considère comme séparée, ne peut être qu’une, bien qu’il puisse s’en trouver plusieurs qui possèdent cette nature. En effet, si la nature d’animal subsistait par soi à l’état séparé, elle n’aurait pas ce qui appartient à l’homme ou au boeuf : sinon elle ne serait pas animal seulement, mais homme ou boeuf. Or, si l’on écarte les différences constitutives des espèces, la nature du genre demeure indivise, parce que les mêmes différences qui constituent les espèces divisent le genre. Et donc, si cela même qui est l’acte d’être était commun, tel un genre, l’acte d’être séparé et subsistant par soi ne pourrait être qu’un. Et, s’il n’est pas divisé à la manière d’un genre par des différences, mais, comme il est vrai, du fait qu’il est l’acte d’être de ceci ou de cela, n’est plus manifeste encore que l’être existant par soi ne peut être qu’un. Il reste alors que Dieu étant l’acte d’être subsistant, rien autre que lui n’est son acte d’être.

3. Il est impossible qu’il y ait deux actes d’être absolument infinis, l’acte d’être absolument infini englobant toute perfection d’existence, de sorte que si une telle infinité était réalisée en deux existants, on ne verrait pas par quoi l’un serait différent de l’autre. Or, l’acte d’être subsistant doit être infini, car il n’est limité par rien qui le reçoive. Il est donc impossible qu’il y ait quelque acte d’être subsistant en dehors d’un premier.

4. S’il existe quelque acte d’être subsistant par soi, rien ne lui convient qui n’appartienne à l’existant en tant qu’existant, car ce que l’on attribue à une chose autrement qu’en tant que telle, ne lui convient que par accident, en raison du sujet ; de sorte que si on la considère comme séparée du sujet, cet attribut ne lui convient absolument plus. Or, d’être causé par un autre n’appartient pas à l’existant en tant que tel, sinon tout existant serait causé par un autre, et il faudrait aller à l’infini dans l’ordre des causes : ce qui est impossible, comme on l’a montré plus haut. Cet acte d’être qui est subsistant, il faut donc qu’il ne soit pas causé. D’où cette conclusion : aucun existant causé n’est son acte d’être.

5. La substance d’une chose lui appartient par soi et non par un autre. Ainsi donc, d’être lumineux en acte n’appartient pas à la substance de l’air, car cela lui appartient par un autre. Or, à toute chose créée son acte d’être lui appartient par un autre, sans cela il ne serait pas causé. Et donc, en nulle substance créée l’acte d’être n’est la substance.

6. Tout agent agissant en tant qu’il est en acte, il appartient au premier agent, qui est absolument parfait, d’être en acte de la manière la plus parfaite. Or, une chose est d’autant plus parfaitement en acte que cet acte est postérieur dans l’ordre de génération : l’acte, en effet, est chronologiquement postérieur à la puissance dans un seul et même être qui passe de la puissance à l’acte. Ce qui est l’acte même est aussi plus parfaitement en acte que ce qui a l’acte, car celui-ci n’est en acte qu’en raison de celui-là.

Ceci posé, il est certain d’après ce qu’on a montré plus haut, que Dieu seul est le premier agent. À lui seul il appartient donc d’être en acte de la manière la plus parfaite, c’est-à-dire en étant l’acte le plus parfait lui-même. Or c’est là l’acte d’être à quoi aboutit la génération ainsi que tout mouvement, car toute forme et tout acte ne sont qu’en puissance avant d’acquérir l’acte d’être. À Dieu seul, par conséquent, il appartient d’être l’acte d’être lui-même, comme il n’appartient qu’à lui d’être le premier agent.

7. L’acte d’être lui-même appartient à l’agent premier selon sa propre nature, car l’acte d’être de Dieu est sa substance, comme on l’a montré plus haut. Or ce qui convient à une chose selon sa propre nature ne convient aux autres que par manière de participation, comme la chaleur aux autres corps que le feu. Par suite, l’acte d’être lui-même convient à tout autre qu’à l’agent premier par une sorte de participation. Or, ce qui convient à une chose par participation n’est pas sa substance. Il est donc impossible que la substance d’un autre existant que l’agent premier soit l’acte d’être lui-même.

De là vient que dans l’Exode, III, 14, le nom propre de Dieu est Celui qui est, car il n’appartient qu’à Dieu que sa substance ne soit pas autre chose que son acte d’être.

53. ON TROUVE ACTE ET PUISSANCE DANS LES SUBSTANCES INTELLECTUELLES CRÉÉES

Tout cela montre à l’évidence que dans les substances intellectuelles créées, il faut admettre une composition d’acte et de puissance.

1. Partout, en effet, où se trouvent deux réalités dont l’une est le complément de l’autre, la proportion de l’une à l’autre est une proportion de puissance à acte : car rien n’est achevé sinon par son acte propre. Or dans les substances intellectuelles créées, il y a une double donnée : à savoir la substance elle-même, et puis son être, qui n’est pas la substance même, comme on l’a vu. Mais cet être est le complément de la substance existante : car chaque chose est un acte par le fait qu’elle a l’être. Il faut donc admettre dans chacune des substances susdites une composition d’acte et de puissance.

2. Ce qui dans une réalité donnée provient d’un agent doit nécessairement être de l’acte : puisque c’est le propre de l’agent de faire quelque chose d’actuel. Or on a montré plus haut que toutes les autres substances tiennent leur être du Premier Agent : et les substances causées existent par le fait qu’elles tiennent leur être d’un autre. L’être lui-même affecte donc les substances créées comme un certain acte qu’elles possèdent. Mais ce qui est revêtu d’un acte, c’est de la puissance : car l’acte, en tant que tel, se rapporte à la puissance. En toute substance créée, il y a donc puissance et acte.

3. Tout participant est à l’égard du participé dans le rapport de puissance à acte le fait de la participation constitue le participant actuellement tel. Or on a vu que Dieu seul est essentiellement être, tout le reste ne fait que participer l’être. Toute substance créée se rapporte donc à son être comme la puissance à l’acte.

4. L’assimilation d’un être à la cause agente se fait par l’acte : puisque l’agent agit d’une manière semblable à soi, pour autant qu’il est en acte. Mais l’assimilation de chaque substance créée à Dieu se fait par l’être lui-même, comme on l’a vu plus haut. L’être lui-même se rapporte donc à toutes les substances créées comme leur acte. Par conséquent, dans chaque substance créée, il y a composition d’acte et de puissance.

54. LA COMPOSITION DE SUBSTANCE ET D’ÊTRE NE S’IDENTIFIE PAS AVEC CELLE DE MATIÈRE ET DE FORME

La composition de matière et de forme n’est pas du même ordre que celle de substance et d’être : bien que l’une et l’autre relèvent de la puissance et de l’acte. Voici pourquoi :

1. En premier lieu, la matière ne s’identifie pas rigoureusement avec la substance même de la réalité ; car alors toutes les formes seraient des accidents, suivant l’opinion des anciens naturalistes : mais la matière est une partie de la substance.

2. De plus, l’être lui-même n’est pas l’acte propre de la matière, mais de la substance totale. En effet, l’être est l’acte de ce dont nous pouvons dire qu’il est. Or l’être ne se dit pas de la matière, mais bien du tout. Donc on ne saurait dire de la matière qu’elle est, mais c’est la substance qui est ce qui est.

3. D’ailleurs, la forme n’est pas l’être lui-même, mais être et forme s’attribuent selon un certain ordre : ainsi la forme se compare à l’être lui-même comme la lumière au fait de luire, ou comme la blancheur au fait d’être blanc.

4. Aussi bien, par rapport à la forme elle-même, l’être joue le rôle d’acte. Si, en effet, dans les êtres composés de matière et de forme, cette dernière est appelée principe d’être, c’est parce qu’elle représente l’achèvement de la substance, dont l’acte est l’être même : ainsi le diaphane est pour l’air principe de lumière parce qu’il le constitue sujet propre de la lumière.

Par conséquent, dans les composés de matière et de forme, ni la matière ni la forme ne peut être dite cela même qui est, ni non plus l’être lui-même. Toutefois la forme peut être appelée ce par quoi la chose est, pour autant qu’elle constitue le principe d’être : c’est la substance totale qui est la chose même qui est ; et l’être lui-même est ce par quoi la substance est appelée un être.

Mais dans les substances intellectuelles, non composées de matière et de forme, chez qui la forme elle-même est la substance subsistante, la forme est ce qui est, l’être est l’acte et ce par quoi la forme est.

Aussi pour ces créatures n’y a-t-il qu’une seule composition d’acte et de puissance : la composition de substance et d’être, de ce qui est et de l’être, comme disent certains ; ou de ce qui est et de ce par quoi cela est.

Mais dans les substances composées de matière et de forme, il y a double composition d’acte et de puissance : d’abord celle de la substance elle-même, composée de matière et de forme ; ensuite celle de la substance déjà composée et de l’être : composition, si l’on veut, de ce qui est, et de l’être, ou bien encore de ce qui est et ce par quoi cela est.

Il apparaît donc clairement que la composition d’acte et de puissance déborde celle de forme et de matière. Aussi la matière et la forme divisent la substance naturelle ; la puissance et l’acte divisent l’être en général. Et c’est pourquoi toutes les conséquences de la puissance et de l’acte envisagés comme tels, sont communes aux substances créées matérielles et immatérielles : comme le fait de recevoir et celui d’être reçu, le fait de parfaire et celui d’être parfait. Mais toutes les propriétés de la matière et de la forme en tant que telles, comme la génération, la corruption, etc., n’appartiennent qu’aux substances matérielles, et ne conviennent d’aucune manière aux substances immatérielles créées.

55. LES SUBSTANCES INTELLECTUELLES SONT INCORRUPTIBLES

Ces considérations mettent clairement en lumière l’incorruptibilité de toute substance intellectuelle.

1. Toute corruption s’explique par la séparation de la forme et de la matière : corruption pure et simple par séparation de la forme substantielle ; corruption relative par séparation d’une forme accidentelle. La forme demeurant, la chose garde nécessairement son être ; par la forme, en effet, la substance devient proprement réceptrice de ce qui constitue l’être. Mais là où il n’y a pas composition de forme et de matière, il ne saurait y avoir séparation de ces deux principes. Donc pas de corruption. Or nous avons vu qu’aucune substance intellectuelle n’est composée de matière et de forme. Donc aucune substance intellectuelle n’est corruptible.

2. Une attribution qui par soi convient à un être, affecte cet être nécessairement, et toujours et inséparablement : ainsi la rotondité appartient de soi au cercle, mais accidentellement à l’airain ; il est donc possible que l’airain cesse d’être rond, mais que le cercle ne soit pas rond, cela est impossible. Or l’être accompagne de soi la forme : par soi, en effet, cela veut dire selon qu’être est cela même ; mais chaque chose a l’être dans la mesure où elle a la forme. Par conséquent, les substances qui ne sont pas les formes mêmes peuvent perdre l’être dans la mesure où elles perdent leur forme : ainsi l’airain perd sa rotondité en cessant d’être circulaire. Mais les substances qui sont elles-mêmes des formes ne sauraient perdre l’être : une substance qui serait cercle ne pourrait cesser d’être ronde. Or on a déjà vu que les substances intellectuelles sont les formes mêmes subsistantes. Il est donc impossible qu’elles cessent d’être. Elles sont incorruptibles.

3. Dans toute corruption, l’acte disparaît, mais la puissance demeure : le pur néant ne saurait être le point d’arrivée d’une corruption, ni le point de départ d’une génération. Or dans les substances intellectuelles, nous l’avons démontré, l’acte c’est l’être même, et, quant à la substance, elle joue le rôle de puissance. Si donc une substance intellectuelle se corrompt, elle demeurera après sa propre corruption. Hypothèse invraisemblable ! Donc toute substance intellectuelle est incorruptible.

4. En tout objet qui se corrompt, il doit y avoir puissance au non-être. Une réalité qui ne contient pas cette puissance, ne saurait être corruptible. Or dans une substance intellectuelle, il n’y a pas de puissance au non-être. Nous avons, en effet, démontré qu’une substance complète est proprement réceptrice de l’être même. Mais le récepteur propre d’un certain acte est de telle sorte en puissance vis-à-vis de cet acte qu’il ne l’est d’aucune manière à l’égard de l’acte opposé : ainsi le feu est si bien en puissance par rapport à la chaleur qu’il ne l’est pas du tout vis-à-vis du froid. Par conséquent, les substances corruptibles elles-mêmes ne renferment de puissance au non-être, dans leur structure complète, qu’en raison de la matière. Mais dans les substances intellectuelles, il n’y a point de matière : elles sont des substances complètes simples. Donc point en elles de puissance au non-être ! Elles sont incorruptibles.

5. Là où il y a composition de puissance et d’acte, le principe qui joue le rôle de première puissance ou de premier sujet, est incorruptible : aussi, même dans les substances périssables, la matière première est incorruptible. Mais chez les substances intellectuelles, ce qui joue le rôle de première puissance et de premier sujet, c’est leur substance même complète. Donc leur substance même est incorruptible. Or une réalité n’est corruptible que dans la mesure où sa substance se corrompt. Par conséquent, toutes les natures intellectuelles sont incorruptibles.

6. Tout être qui se corrompt, se corrompt par soi ou bien par accident. Mais les substances intellectuelles ne peuvent se corrompre par soi. Car toute corruption se fait par contrariété. L’agent, en effet, agissant selon qu’il est être en acte, conduit toujours en agissant à quelque être en acte. Donc si par l’intervention d’un être en acte, une réalité se trouve corrompue et cesse d’être en acte, ce fait doit s’attribuer à une contrariété mutuelle : car sont contraires les réalités qui se chassent mutuellement. Il faut ainsi logiquement admettre que tout être qui se corrompt par soi, ou bien a un contraire, ou bien est composé de contraires. Mais ni l’un ni l’autre ne convient aux substances intellectuelles. A telle enseigne que même les choses qui selon leur nature sont contraires, cessent de l’être dans l’intellect : le blanc et le noir dans l’intelligence ne se contrarient point ; non seulement ils ne se chassent pas l’un l’autre, mais bien plutôt ils s’appellent mutuellement, car ils s’expliquent l’un par l’autre. Donc les substances intellectuelles ne sont pas corruptibles par soi. Elles ne le sont pas davantage par accident. Ainsi se corrompent, en effet, les accidents et les formes non subsistantes. Mais nous avons vu que les substances intellectuelles possèdent leur subsistance propre. Elles sont donc tout à fait incorruptibles.

7. La corruption est une certaine mutation. Cette dernière doit être le terme d’un mouvement, comme il est prouvé dans les Physiques. Ainsi, nécessairement, tout être qui se corrompt est sujet de mouvements. Mais les Physiques montrent aussi que tout être qui se meut est un corps. S’il s’agit d’une corruption par soi, ce qui se corrompt doit donc être un corps ; et si la corruption a lieu accidentellement, ce ne peut être qu’une forme, ou une vertu du corps, dépendante de lui. Or les substances intellectuelles ne sont ni des corps ni des formes ou vertus dépendantes du corps. Donc elles ne se corrompent ni par soi ni par accident. Elles sont donc tout à fait incorruptibles.

8. Toute corruption a lieu du fait qu’un être subit une certaine passion la corruption elle-même est une passion. Or nulle substance intellectuelle ne peut subir une passion telle qu’elle entraîne la corruption. Car subir une passion, c’est recevoir. Or toute impression reçue dans une substance intellectuelle, doit l’être selon son mode, je veux dire de manière intelligible. Mais l’impression ainsi reçue dans la substance intellectuelle la parfait et ne la corrompt pas : car l’intelligible est la perfection de l’être intelligent. D’où incorruptibilité de la substance intelligible.

9. Comme le sensible est l’objet du sens, ainsi l’intelligible est objet de l’intellect. Mais le sens de lui-même ne se corrompt pas, sinon en raison de l’excellence de son objet : ainsi la vue sous une lumière trop éblouissante, l’oreille à l’audition de sons excessifs, etc. Et je dis : de lui-même ; car le sens peut être corrompu aussi accidentellement, à cause de la corruption du sujet. Un tel mode de corruption ne peut menacer l’intellect ; nous avons vu qu’il n’était l’acte dépendant d’aucun corps. D’autre part, il ne saurait être corrompu par l’excellence de son objet : celui qui comprend les vérités les plus profondes, n’en comprend pas moins les plus humbles, et même il les comprend mieux. Donc l’intellect n’est corruptible d’aucune manière.

10. L’intelligible est la perfection propre de l’intellect : aussi l’intellect en acte et l’intelligible en acte ne font qu’un. Par conséquent, ce qui convient à l’intelligible en tant qu’intelligible, cela doit convenir à l’intellect en tant que tel : car une perfection et l’objet propre de cette perfection sont du même genre. Or l’intelligible, pour autant qu’il est intelligible, est nécessaire et incorruptible : le nécessaire est parfaitement connaissable intellectuellement ; le contingent, comme tel, ne l’est qu’imparfaitement ; ce n’est pas un objet de science mais d’opinion. L’intellect n’a de science des réalités corruptibles que dans la mesure où elles recèlent une certaine incorruptibilité, je veux dire dans la mesure où elles sont universalisables. L’intellect est donc nécessairement incorruptible.

11. La perfection d’un être est conforme au mode propre de sa substance. La manière dont une réalité atteint sa perfection révèle donc le mode de sa substance. Or l’intellect ne trouve point sa perfection dans le mouvement, mais bien plutôt dans l’indépendance à l’égard du mouvement : notre activité d’êtres pensants reçoit sa perfection de la science et de la prudence, qui supposent l’apaisement des troubles physiques et des passions de l’âme, comme le Philosophe le démontre au Ve Livre de la Physique. Le mode propre à la substance intelligible se situe donc au-dessus du mouvement et par conséquent au-dessus du temps. Mais l’être de toute réalité corruptible est soumis au mouvement et au temps. Il est donc impossible qu’une substance douée d’intelligence soit corruptible.

12. Un désir de nature ne saurait être vain : car la nature ne fait rien en vain. Mais toute intelligence désire l’être perpétuel : non seulement celui de l’espèce, mais celui de l’individu. En voici la preuve. Chez certains êtres, l’appétit naturel résulte de la connaissance : ainsi le loup désire naturellement l’occision des animaux dont il se nourrit, et l’homme désire naturellement la félicité. Chez d’autres d’êtres, la connaissance n’est point requise, mais la seule inclination des principes naturels, qui parfois est appelée appétit naturel : ainsi le corps lourd tend vers le bas. Mais, dans les deux cas, l’on constate dans les choses un désir naturel d’être : nous en trouvons le signe dans la résistance qu’opposent, par leurs propriétés naturelles, les êtres dépourvus de connaissance aux objets qui tendent à les corrompre : et quant aux connaissants, ils résistent selon le mode de leur connaissance.

Ainsi donc, les non-connaissants qui possèdent dans leurs constitutifs ontologiques le pouvoir de conserver l’être sans fin, toujours identique numériquement, ont aussi l’appétit naturel de cet être perpétuel, toujours numériquement identique à lui-même. Là où les principes naturels n’impliquent pas une telle virtualité, mais où la perpétuité ne saurait concerner que l’espèce, là aussi nous trouvons un appétit naturel de perpétuité spécifique.

Cette différence ne peut manquer de se retrouver chez les êtres dont le désir naturel s’unit à la connaissance : ceux qui ne connaissent l’être que dans l’instant présent, le désirent dans l’instant présent ; mais non pour toujours, car ils n’ont pas la notion du toujours. Sans doute, ils désirent la perpétuité de l’espèce : mais ils ne s’en rendent pas compte ; car la vertu génératrice, qui assure cette perpétuité, est présupposée à la connaissance et ne dépend pas d’elle. Quant à ceux qui connaissent et perçoivent l’être perpétuel, ils le désirent d’un désir naturel. Or cela convient à toutes les substances intelligibles. Toutes les substances intelligentes désirent donc d’un désir naturel être toujours. Il est donc impossible que l’être vienne à leur manquer.

13. Toutes les réalités qui reçoivent et puis qui perdent l’existence, la reçoivent et la perdent par l’effet d’une même puissance : car la même puissance donne l’être et le soustrait. Mais les substances intelligentes n’ont pu commencer d’être que par la puissance du Premier Agent : elles ne viennent pas, on l’a vu, d’une matière préexistante. Pour leur enlever l’être, il n’y a donc qu’un pouvoir : celui du Premier Agent, dans la mesure où il peut ne pas leur communiquer l’être. Mais en vertu de cette puissance-là, rien ne saurait être déclaré corruptible. En effet, les choses sont dites nécessaires et contingentes d’après la puissance qui est en elles, et non d’après la puissance de Dieu. De plus, Dieu, Auteur de la nature, n’enlève pas aux êtres, ce qui est propre à leur nature ; et nous avons vu que la perpétuité appartient en propre aux natures intellectuelles ; Dieu ne leur enlèvera donc pas ce privilège. Par conséquent, les substances intellectuelles sont de toute manière incorruptibles.

C’est pourquoi dans le Psaume : Louez le Seigneur du haut des cieux ! après la mention des anges et des corps célestes, on lit ceci : Il les a établis pour toujours, et pour les siècles des siècles, expression qui manifeste leur durée perpétuelle.

Denys dit aussi au IVe chapitre des Noms divins : Par le rayonnement de la divine bonté sont établies les substances intelligibles et intellectuelles. Elles sont, elles vivent, elles ont une vie qui ne peut défaillir ni diminuer. Elles sont pures de toute corruption, génération et mort ; elles sont élevées au-dessus de l’instabilité et du flux du changement.