56. DE QUELLE MANIERE UNE SUBSTANCE INTELLECTUELLE PEUT-ELLE ETRE UNIE A UN CORPS ?

Nous avons vu plus haut que la substance intellectuelle n’est point un corps ni une vertu quelconque dépendante du corps. Reste à examiner à présent la possibilité de l’union d’une substance intellectuelle à un corps.

En premier lieu constatons que cette union ne saurait se faire par mélange.

1. Le mélange en effet suppose altération mutuelle. Cette altération implique nécessairement identité de matière, pour qu’il y ait échange d’activité et de passivité. Mais les substances intellectuelles n’ont point la matérialité des corporelles : nous avons prouvé leur immatérialité. Elles ne sauraient donc être mélangées avec un corps.

2. Lorsqu’un mélange a eu lieu, les éléments mélangés n’ont plus d’existence actuelle, mais virtuelle seulement : car s’ils demeuraient en acte, il n’y aurait pas mélange, mais simplement confusion ; ainsi un corps mixte formé d’éléments divers, n’est lui-même aucun de ces éléments. Hypothèse impossible en ce qui concerne les substances intellectuelles : nous avons démontré leur incorruptibilité.

Il faut donc exclure l’union d’une substance intellectuelle avec un corps par mode de mélange.

A exclure aussi l’union par manière de contact proprement dit. En effet, ce contact n’appartient qu’aux corps : il y a contact là où les extrêmes sont ensemble, comme les points, les lignes, les surfaces, qui limitent les corps. Ce n’est donc pas par mode de contact que la substance intellectuelle peut s’unir à un corps.

En conséquence, on ne doit recourir ni à une continuité ni à un arrangement, ni à une jointure pour expliquer l’union de la substance intellectuelle et du corps. Rien de tout cela ne saurait avoir lieu sans contact.

Il existe pourtant un mode de contact grâce auquel une substance intellectuelle peut s’unir à un corps. Les corps naturels s’altèrent mutuellement lorsqu’ils se touchent : et de la sorte, ils s’unissent l’un à l’autre non seulement quant à leurs limites quantitatives, mais encore selon une similitude de qualité ou de forme, en ce sens que l’agent imprime sa forme dans le patient. Sans doute, en ce qui concerne les limites quantitatives, le contact doit toujours être mutuel ; et cependant, si l’on se place au point de vue de l’action et de la passion, on peut trouver des êtres qui ne font que toucher (activement) et des êtres qui sont seulement touchés (au passif) : ainsi les corps célestes touchent de cette manière les corps élémentaires, dans la mesure où ils y produisent des altérations ; mais ils ne sont pas touchés par eux, ne subissent de leur chef aucune modification. S’il se trouve donc des agents dont le contact ne s’applique pas aux limites quantitatives des corps, on dira néanmoins qu’ils touchent, pour autant qu’ils agissent : ainsi, dit-on que ce qui nous afflige, nous touche. En ce sens, il est possible qu’une substance intellectuelle s’unisse à un corps par contact. Car les substances intellectuelles agissent sur les corps et les meuvent, puisqu’elles sont immatérielles et plus en acte.

Ce contact n’est pas quantitatif, mais virtuel. Il diffère en trois points du toucher corporel :

a) Grâce à lui, ce qui est indivisible, peut toucher le divisible. Chose impossible au contact corporel : un point ne peut toucher qu’un certain indivisible. Mais la substance intellectuelle, bien qu’indivisible, peut atteindre une quantité divisible, dans la mesure où elle agit sur elle. Autre, en effet, est l’indivisibilité du point, autre celle de la substance intellectuelle. Le point est indivisible au titre de terme de la quantité : ce qui lui assure une situation déterminée dans le continu, en dehors de laquelle il ne saurait s’étendre. Mais la substance intellectuelle est indivisible, comme étrangère à la catégorie de quantité. Aussi son contact n’est-il pas limité à un indivisible selon la quantité.

b) Le contact quantitatif n’atteint que les limites extrêmes ; le contact virtuel atteint tout l’être qu’il affecte. On subit ce contact, en effet, dans la mesure où l’on reçoit une influence, dans la mesure où l’on est mû. Ce qui a lieu pour autant qu’on est en puissance. Mais cette puissance convient à l’être entier, pas seulement à ses extrémités. C’est donc le tout qui est ainsi touché.

c) Par conséquent, dans le contact quantitatif qui atteint les limites d’un corps, l’objet qui touche est nécessairement extérieur au sujet touché ; il ne peut passer à travers, il en est empêché. Au contraire, le contact virtuel, qui appartient aux substances intellectuelles, vise l’intime de l’être, et il donne à la substance qui touche, de pénétrer à l’intérieur du sujet touché, et d’avancer à travers lui sans obstacle.

Ainsi donc la substance intellectuelle peut s’unir à un corps par contact virtuel. Mais les réalités ainsi unies ne constituent pas une unité pure et simple. Elles réalisent l’unité d’une action exercée et reçue : ce qui n’est pas l’unité pure et simple. L’unité, en effet, se dit de la même manière que l’être. Or être agent ne signifie pas être purement et simplement. L’unité dans l’action n’est donc pas l’unité d’être absolue.

Or l’unité pure et simple se réalise de trois manières : par indivisibilité, par continuité, par unité de raison. Mais la substance intellectuelle et le corps ne sauraient constituer une unité indivisible : en effet, nous sommes là en présence d’une unité constituée par deux principes. Ne parlons pas non plus de continuité : le continu implique la quantité. Il reste donc à chercher si la substance intellectuelle et le corps peuvent constituer une unité capable d’être envisagée comme unifiée par la raison.

Deux réalités permanentes ne constituent une telle unité que comme forme substantielle et matière : car la substance et l’accident ne font pas une unité de raison : autre est la raison d’homme, autre celle de blanc. Reste à chercher, par conséquent, si une substance intellectuelle peut être la forme substantielle d’un corps.

Or cela parait irrationnel et impossible.

1. Deux substances existant en acte ne peuvent constituer quelque chose d’un : l’acte de chaque être est, en effet, ce par quoi il se distingue de l’autre. Mais la substance intellectuelle est pourvue d’existence actuelle, comme on l’a vu. Et de même le corps. Impossible donc, semble-t-il, de former une réalité une avec la substance intellectuelle et le corps.

2. Forme et matière se trouvent dans le même genre : car tout genre se divise par acte et puissance. La substance intellectuelle et le corps sont des genres différents. On ne voit pas comment l’une serait forme de l’autre.

3. Toute réalité dont l’être se trouve dans la matière, est nécessairement matérielle. Mais si la substance intellectuelle est forme du corps, son être doit donc se trouver dans la matière corporelle : car l’être de la forme n’est pas séparé de celui de la matière. Il s’ensuivra que la substance intellectuelle n’est point immatérielle, contrairement à ce que nous avons précédemment établi.

4. Une réalité dont l’être est dans le corps, ne saurait être séparée du corps. Or les philosophes montrent que l’intellect est séparé du corps, et qu’il n’est ni un corps, ni une forme corporelle. La substance intellectuelle n’est donc pas forme du corps : autrement son être serait dans le corps.

5. Là où le corps participe à l’être, il doit aussi participer à l’opération : car chaque chose agit pour autant qu’elle est ; et l’activité ne peut surpasser l’essence, puisque la faculté d’agir découle des principes de l’essence. Mais si la substance intellectuelle est forme du corps, il faut que son être appartienne au corps en même temps qu’à elle : de la forme et de la matière résulte un être qui est un purement et simplement, ce qui constitue l’unité ontologique. L’opération de la substance intellectuelle appartiendra donc aussi au corps, et sa vertu sera une vertu corporelle. Nous avons déjà vu l’absurdité de ces conséquences.

57. THÈSE PLATONICIENNE SUR L’UNION DE L’AME INTELLECTUELLE ET DU CORPS

Impressionnés par ces arguments et par d’autres semblables, certains ont prétendu qu’aucune substance intellectuelle ne peut être forme du corps. Mais la nature même de l’homme semble contredire cette opinion, car cette nature paraît bien impliquer l’union de l’âme intellectuelle et du corps. Aussi les philosophes susdits ont-ils imaginé des théories pour sauver la nature de l’homme.

Ainsi d’après Platon et son école, l’âme intellectuelle n’est pas unie au corps comme une forme à sa matière, mais seulement comme un moteur à son mobile : l’âme serait dans le corps comme un marin sur un navire. De la sorte, l’union de l’âme et du corps se ramènerait à ce contact virtuel mentionné plus haut.

Position difficile à tenir! Le contact en question ne saurait, en effet, nous l’avons vu, procurer l’unité pure et simple. Mais l’union de l’âme et du corps constitue l’homme. Il faudrait donc admettre que l’homme n’est pas un, purement et simplement : c’est-à-dire qu’il n’est pas un être pur et simple, mais un composé accidentel.

Pour éviter cette conséquence, Platon admit que l’homme n’est pas un composé d’âme et de corps, mais simplement une âme se servant d’un corps ; ainsi Pierre n’est pas un certain composé de corps et de vêtement, mais un homme recouvert d’un vêtement.

Montrons la fausseté de cette position : 1. Animal et homme sont des réalités sensibles et naturelles. Fait invraisemblable si le corps et ses parties n’entraient pas dans l’essence de l’homme et de l’animal ; mais si toute l’essence de l’un et de l’autre se réduisait à l’âme, comme le prétend l’opinion susdite : car l’âme n’est point une réalité sensible ni matérielle. Impossible que l’homme ou l’animal soit une âme se servant d’un corps, et non un composé formé d’une âme et d’un corps!

2. Des réalités ontologiquement diverses ne sauraient exercer d’activité une. Et quand je parle d’activité une, je n’envisage pas le terme que vise cette activité, mais bien plutôt son origine, son point de départ dans l’agent : quand plusieurs individus tirent un seul navire, l’action est unique du côté de l’objet qui est un, mais du côté des travailleurs, elle est multiple, car il y a plusieurs efforts de traction : puisque l’action suit la forme et la vertu, il faut bien que là où il y a diverses formes et vertus, il y ait des actions diverses. Sans doute l’âme possède une opération propre, à laquelle ne participe pas le corps : l’intellection — cependant il existe des opérations communes à l’âme et au corps, à savoir la crainte, la colère, la sensation, etc... Ces phénomènes comportent une certaine modification d’une partie déterminée du corps : ce sont à la fois des opérations de l’âme et du corps. L’âme et le corps constituent donc un seul être, ce ne sont pas des réalités ontologiquement diverses.

Platon prétend bien résoudre cette difficulté. En effet, dit-il, la diversité du moteur et du mobile n’empêche pas l’unité de l’acte : le même mouvement appartient au moteur à titre d’origine, et au mobile à titre d’aboutissement. Ainsi donc d’après Platon les opérations susdites appartiennent en même temps à l’âme et au corps : à l’âme en tant que moteur, au corps en tant que mobile.

Nouvelle impossibilité ! Au second livre de l’Ame, le Philosophe prouve que le sentir se ramène à une motion venue des objets sensibles extérieurs. Par conséquent, l’homme ne saurait avoir de sensation sans un objet extérieur sensible : point de motion sans moteur. Donc l’organe sensoriel est mis en mouvement, est passif dans la sensation, et cela par le fait d’un objet extérieur sensible. Or ce par quoi l’organe est ainsi passif, c’est le sens : en effet, la privation d’un sens entraîne celle des impressions correspondantes. Le sens est donc une vertu passive de l’organe qu’il affecte. Par conséquent l’âme sensitive ne joue pas dans la sensation le rôle d’une cause motrice ou active, mais elle est principe de passivité. Ce principe ne saurait se diversifier ontologiquement de l’être passif. Donc entre l’âme sensible et le corps animé il n’y a pas diversité ontologique.

3. Bien que le mouvement soit l’acte commun du moteur et du mobile, cependant effectuer un mouvement et le recevoir sont deux opérations diverses : action et passion sont deux prédicaments distincts. Si donc dans la sensation l’âme sensitive joue le rôle d’agent et le corps celui de patient, autre sera l’opération de l’âme, autre celle du corps. Ainsi l’âme sensitive possédera une opération propre ; donc aussi une subsistance propre. Par conséquent, la destruction du corps n’entraînera pas sa propre destruction. Conclusion : les âmes sensitives, même celles des animaux sans raison, seront immortelles. Cette conséquence paraît peu probable. Elle est cependant conforme à la thèse platonicienne. Mais ce point sera examiné plus loin.

4. Le moteur ne donne pas au mobile son espèce. Si donc l’union de l’âme au corps n’est qu’une union de moteur à mobile, le corps avec ses parties n’est pas spécifié par l’âme. Le départ de l’âme n’enlèvera donc pas son espèce à l’organisme. Ce qui est évidemment faux : après la mort, il n’est plus question de chair, d’os, de mains, etc..., que dans un sens équivoque. Aucune de ces parties ne possède plus d’opération propre, de caractère spécifique. L’union de l’âme au corps n’est donc pas seulement l’union du moteur et du mobile, de l’homme avec son vêtement.

5. Du moteur, le mobile ne reçoit pas l’être, mais seulement le mouvement. Si l’âme n’est unie au corps que comme à un moteur, le corps sera sans doute mû par l’âme, mais elle ne lui donnera pas l’être. Mais la vie est pour ainsi dire t’être du vivant. Le corps ne vivra donc pas par l’âme.

6. Le mobile n’est point engendré par l’intervention du moteur, ni détruit du fait de son absence : puisqu’il n’y a pas là de dépendance dans l’être, mais seulement dans le mouvement. Si donc l’âme n’est unie au corps que comme un moteur à son mobile, il s’ensuivra que l’union de l’âme et du corps n’impliquera point génération, ni leur divorce corruption. Et ainsi la mort, qui consiste dans la séparation de l’âme et du corps, ne sera pas la corruption de l’animal. Conséquence évidemment fausse.

7. Tout être qui se meut lui-même possède le pouvoir de se mouvoir et de ne pas se mouvoir, de mouvoir et de ne pas mouvoir. Or l’âme, dans la thèse platonicienne, meut le corps comme se mouvant soi-même. Il est donc au pouvoir de l’âme de mouvoir le corps et de ne le pas mouvoir. Et si elle lui est simplement unie comme le moteur à un mobile, l’âme pourra se séparer du corps et s’unir à lui, à volonté. Conclusion irrecevable !

Voici maintenant la preuve de l’union de l’âme au corps, à titre de forme propre :

1. Ce qui détermine pour un être donné le passage de la puissance à l’acte, est la forme et l’acte de cet être. Or l’âme fait passer le corps de la puissance à l’acte : car la vie est l’être même dit vivant. Mais la semence avant l’animation n’est vivante qu’en puissance ; c’est l’âme qui la rend actuellement vivante. L’âme est donc la forme du corps animé.

2. L’être et l’agir n’appartiennent pas à la forme seule ni à la seule matière, mais au composé : donc être et agir sont attribués à toutes les deux, dont l’une joue le rôle de forme, l’autre celui de matière. Ainsi, dirons-nous que l’homme est sain par le corps et par la santé, et que le savant connaît par la science et par l’âme — la science étant la forme de l’âme connaissante et la santé celle du corps sain. Or vivre et sentir sont attribués à l’âme et au corps : on dit en effet que nous vivons et que nous sentons et par l’âme et par le corps. Mais l’âme est le principe de la vie et de la sensation. L’âme est donc la forme du corps.

3. Toute l’âme sensitive joue à l’égard de l’ensemble du corps le même rôle que chaque partie de l’âme à l’égard de chaque partie correspondante du corps. Or chaque partie de l’âme est forme et acte de l’organe qui lui correspond : ainsi la vue est forme et acte de l’oeil. Donc l’âme est forme et acte du corps.

58. L’HOMME N’A PAS TROIS AMES (VÉGÉTATIVE, SENSITIVE ET INTELLECTUELLE)

Mais les tenants du platonisme ne sont pas au bout de leurs objections. Car Platon admet en nous plusieurs âmes : l’intellectuelle, la végétative, la sensitive. On peut donc voir dans l’âme sensitive la forme du corps sans reconnaître pour autant qu’une certaine substance intellectuelle est forme du corps.

Voici les arguments qui excluent cette position platonicienne.

1. Quand certaines données conviennent à une réalité selon des formes différentes, on ne peut les attribuer les unes aux autres que de manière accidentelle ce qui est blanc est dit accidentellement musicien, dans la mesure où Socrate possède à la fois la blancheur et la musique. S’il existe donc en nous trois formes différentes ; à savoir les âmes intellectuelle, sensitive et nutritive (ou végétative), les caractéristiques qui nous viennent de ces formes ne sauraient avoir entre elles d’autre lien que celui d’une attribution accidentelle. En raison de l’âme intellectuelle nous sommes appelés des hommes, selon l’âme sensitive des animaux, d’après l’âme végétative, des vivants. Ainsi les propositions suivantes n’auront qu’une valeur accidentelle : L’homme est un animal, ou bien L’animal est un vivant. Mais de telles propositions tiennent manifestement par soi : l’homme, pour autant qu’il est un homme, est animal ; et l’animal, en tant qu’animal, est vivant. C’est donc le même principe qui pose à la fois l’homme, l’animal et le vivant.

On objectera peut-être que la diversité des âmes n’entraîne pas forcément le caractère accidentel des attributions susdites : car il existe un ordre entre ces différentes âmes ! Mais l’objection ne vaut pas. En effet, l’ordre de la sensation par rapport à la pensée et celui de la vie végétative par rapport à la vie des sens, se présente comme un ordre de puissance à l’acte : car du point de vue de la génération, la vie de l’intelligence vient après la vie des sens, et la vie des sens après la vie végétative ; l’animal est engendré avant l’homme. Par conséquent, si l’ordre sur lequel s’appuie l’objection peut servir de fondement à des attributions nécessaires, cette nécessité ne devra pas être cherchée du côté de la forme, mais du côté de la matière ou du sujet, comme à propos d’une surface colorée. Mais il ne saurait en être ainsi. Car dans ce dernier mode d’attribution nécessaire, ce qui est formel est dit par soi du sujet : La surface est blanche ; le nombre est pair. Et dans ce mode d’attribution, le sujet fait partie de la définition du prédicat, comme le nombre de la définition du pair. Or dans le cas de l’homme, c’est le contraire. Homme ne s’attribue pas de soi à l’animal ; et de même le sujet n’entre pas dans la définition du prédicat, mais « vice versa ». L’ordre allégué ne saurait donc fonder le mode de nécessité des attributions dont on parle.

2. L’être a la même source que l’unité. L’un suit l’être. Puisque toute chose tient l’être de la forme, de la forme aussi elle tiendra l’unité. Si donc on attribue à l’homme plusieurs âmes comme des formes diverses, l’être humain ne sera pas un, mais multiple. — Et pour donner à l’homme son unité, l’ordre des formes ne saurait suffire. L’unité d’ordre n’est pas l’unité pure et simple : elle est la moindre des unités.

3. La présence de trois âmes dans l’homme se heurte à la difficulté signalée au chapitre précédent : à savoir que l’être formé par l’union de l’âme intellectuelle et du corps ne serait pas un, purement et simplement, mais que son unité serait toute accidentelle. En effet, tout ce qui s’ajoute à un être après la formation complète de cet être, lui survient accidentellement : c’est une donnée étrangère à son essence. Or toute forme substantielle constitue l’être comme quelque chose d’achevé dans la catégorie de la substance : elle lui donne d’être en acte et d’être déterminément tel. Donc tout ce qui vient s’ajouter à la première forme substantielle, appartient au domaine de l’accidentel. Mais l’âme végétative est forme substantielle, puisque la vie représente un attribut substantiel chez l’homme et chez l’animal. Conséquence : l’âme sensitive serait une adjonction accidentelle, et de même l’âme intellectuelle. Et ainsi les mots animal et homme ne désigneraient pas un être purement et simplement un, non plus qu’un genre ou une espèce appartenant à la catégorie de la substance.

4. Si l’homme, conformément à la théorie platonicienne, n’est pas un composé d’âme et de corps, mais une âme se servant d’un corps, ou bien il faut entendre cela de l’âme intellectuelle seulement, ou des trois âmes (s’il y en a trois), ou bien de deux âmes. S’il s’agit de deux ou trois âmes, il s’ensuit que l’homme n’est pas un, mais qu’il est deux ou trois : il est, en effet, trois âmes, ou au moins deux. Et si on l’entend de la seule âme intellectuelle, en ce sens que l’âme sensitive serait la forme du corps et que l’âme intellectuelle utilisant le corps animé et doué de sensation serait l’homme, alors nous nous trouverons toujours en présence des mêmes difficultés : à savoir que l’homme ne serait pas un animal, mais qu’il se servirait d’un animal — car c’est l’âme sensitive qui fait l’animal ; et que l’homme ne sentirait pas, mais qu’il utiliserait un être doué de sensation. Cela ne tient pas : impossible d’admettre qu’en nous, les principes de la pensée, de la sensation et de la vie végétative constituent trois âmes substantiellement différentes.

5. Pour constituer un seul être, deux ou plusieurs réalités différentes ont besoin d’un facteur d’unité — à moins toutefois que de ces réalités l’une joue le rôle de l’acte et l’autre celui de la puissance : ainsi matière et forme font un seul être, sans qu’aucun lien extrinsèque les unisse. Mais si dans l’homme il y a plusieurs âmes, elles ne sont pas entre elles dans le rapport d’acte et de puissance, toutes sont des actes et des principes d’activité. Si pourtant elles s’unissent pour constituer un seul être, comme l’homme ou l’animal, il faut bien admettre la présence d’un facteur d’unité. Ce dernier ne saurait être le corps car c’est plutôt l’âme qui sert de lien au corps, puisque lorsqu’elle s’en va, le corps se dissout. Le facteur d’unité en question devra donc être quelque chose de plus formel (de plus actuel). Et ce quelque chose méritera plus le nom d’âme que ces éléments ou parties qu’elle maintient dans l’unité. Mais si ce principe d’unité possède lui aussi des parties diverses, et n’est pas essentiellement un, alors il faut chercher un autre principe d’unité. Et comme Il n’est pas possible d’aller à l’infini, force est bien d’en venir à quelque réalité une par soi. Telle est l’âme, au premier chef. Il faut donc admettre dans l’homme ou l’animal l’existence d’une âme unique.

6. Si notre réalité psychique est le résultat d’un assemblage de principes divers, de même que cet ensemble se rapporte à tout le corps, de même aussi chaque partie de cette âme multiple devra se rapporter à chacune des parties du corps. Et cette conclusion ne nous éloigne pas de la pensée de Platon : il situait, en effet, l’âme rationnelle dans le cerveau, l’âme végétative dans le foie, l’âme affective dans le coeur. D’un double point de vue cette théorie apparaît fausse : a) Il existe une certaine partie de l’âme qu’on ne peut attribuer à aucune partie du corps : à savoir l’intellect, dont il a été prouvé qu’il n’est l’acte d’aucun organe ; b) De toute évidence, dans la même partie du corps on constate des activités de diverses sortes, toutes attribuables à l’âme. C’est le cas des animaux qui continuent de vivre après avoir été sectionnés, parce que le même organe possède le mouvement, avec le sens et l’appétit qui déterminent le mouvement. De même aussi la même partie d’une plante sectionnée présente les phénomènes de nutrition, de croissance et de germination. Tout cela montre bien que les diverses parties de l’âme ont pour sujet une seule et même partie du corps. Il n’y a donc pas en nous diverses âmes, attribuées aux différentes parties du corps.

7. Des forces diverses qui ne prennent pas racine dans un principe unique, ne se neutralisent nullement dans leur activité, à moins que leurs opérations ne soient réciproquement contraires : ce qui n’est pas le cas ici. Or nous constatons que les diverses activités psychiques tendent à se neutraliser mutuellement : si l’une s’intensifie, l’autre se ralentit. Il faut donc admettre que ces activités, et les forces d’où elles procèdent, relèvent d’un principe unique. Ce principe ne saurait être le corps : d’abord parce qu’il existe une activité psychique incorporelle, à savoir la pensée ; ensuite parce que si le principe de ces forces et de ces activités était le corps en tant que tel, on trouverait ces forces et ces activités dans tous les corps, ce qui est évidemment faux. Le principe en question doit donc être une certaine forme unique, grâce à laquelle ce corps est tel corps. Et c’est l’âme. Par conséquent, toutes les activités psychiques que nous constatons en nous procèdent d’une âme unique. Il n’existe pas en nous plusieurs âmes.

Ainsi nous rejoignons ce texte du Livre des Dogmes de l’Eglise :

Nous ne croyons pas qu’il y ait deux âmes en un seul homme, comme Jacques et certains Syriens l’ont écrit : l’une animale, animatrice du corps et mélangée au sang, l’autre spirituelle, consacrée à la pensée : mais nous affirmons en l’homme, la présence d’une seule et même âme, qui vivifie le corps par son union avec lui, et qui se dirige elle-même par sa raison.

59. L’INTELLECT POSSIBLE DE L’HOMME N’EST PAS UNE SUBSTANCE SÉPARÉE

On a inventé une autre théorie pour soutenir qu’une substance intellectuelle ne saurait être unie au corps comme une forme. D’après cette thèse, l’intellect, même celui qu’Aristote appelle possible, est une certaine substance séparée qui ne nous est point unie à titre de forme.

Et voici sur quels arguments s’appuie cette théorie :

1. Il y a d’abord les expressions d’Aristote qualifiant cette intellect de séparé, de non mélangé au corps, de simple, d’impassible : expressions qui ne sauraient convenir à la forme d’un corps.

2. La démonstration du même Aristote, par laquelle il prouve que, puisque l’intellect possible reçoit toutes les espèces des choses sensibles, à l’égard desquelles il se trouve en puissance, de ce chef il est nécessairement affranchi de toute détermination corporelle ; comme la pupille de l’oeil, réceptive de toutes les espèces de couleurs, n’en possède elle-même aucune : si, en effet, elle avait actuellement telle ou telle couleur, cette couleur-là empêcherait la vision des autres couleurs, bien plus elle ferait tout voir sous une teinte uniforme. Il en irait de même pour l’intellect possible s’il possédait par lui-même une forme ou une nature appartenant au monde physique sensible : ce qui serait le cas, s’il entrait en composition avec un corps, ou bien s’il était forme d’un corps. Matière et forme constituant un seul être, la forme participe donc en quelque manière de la nature de l’être qu’elle détermine. D’où impossibilité pour l’intellect possible d’entrer en composition avec un corps, ou bien d’être l’acte ou la forme d’un corps.

3. Si l’intellect possible était la forme d’un corps matériel, sa réceptivité serait du même genre que la réceptivité de la matière première ; en effet, ce qui est forme d’un corps, ne reçoit rien sans sa matière, mais la matière première reçoit les formes individuelles, bien plus ! elles sont individuées par le fait qu’elles sont dans la matière. Par conséquent, l’intellect possible recevrait les formes en tant qu’individuelles ; il ne connaîtrait donc pas l’universel : ce qui est évidemment faux.

4. La matière première ne connaît pas les formes qu’elle reçoit. Si donc la réceptivité de l’intellect possible était identique à celle de la matière première, l’intellect possible ne connaîtrait pas non plus les formes qu’il reçoit : ce qui est faux.

5. Il est impossible de mettre dans un corps un pouvoir infini, comme le prouve Aristote, au VIIIe livre de la Physique. Mais l’intellect possible jouit en quelque sorte d’un pouvoir infini ; par lui nous portons notre jugement sur un nombre infini d’objets, car dans les concepts universels de notre pensée sont contenues potentiellement des séries infinies de choses particulières. L’intellect possible n’est donc pas un pouvoir qui réside dans un corps.

Telles sont les raisons qui ont poussé Averroès et certains anciens auxquels il fait allusion, à soutenir que l’intellect possible, faculté par laquelle l’âme pense, est réellement séparé du corps et n’en est point la forme. Mais cet intellect ne nous appartiendrait en aucune manière et ne nous serait d’aucune utilité pour penser, s’il ne nous était uni par un certain lien. Et voici où notre auteur va chercher ce lien : l’espèce comprise en acte est forme de l’intellect possible, comme l’objet visible en acte est forme de la faculté visuelle ; donc l’intellect possible et la forme comprise en acte ne font qu’un. L’être à qui cette forme intellectuelle est unie, sera donc uni, lui aussi, à l’intellect possible. Mais cette même forme intellectuelle nous est précisément unie par l’image qui est pour ainsi dire son sujet. Tel est le lien qui nous rattache à l’intellect possible.

Théorie frivole et ruineuse : il est facile de le voir.

1. En effet, c’est l’être pourvu d’intellect qui est intelligent (qui comprend) est compris (au passif) ce dont l’espèce intelligible est unie à l’intellect. Du fait que l’espèce intellectuelle est dans l’homme unie à l’intellect d’une certaine manière, l’homme ne sera pas pour autant intelligent (ou comprenant), mais seulement il sera compris (intelligé) par l’intellect possible séparé dont on suppose l’existence.

2. Si l’espèce comprise en acte est forme de l’intellect possible, comme l’espèce visible en acte est forme de la puissance visuelle ou de l’oeil lui-même, il existe une analogie entre l’espèce intellectuelle par rapport aux images d’une part, et d’autre part l’espèce visible en acte par rapport à l’objet coloré situé en dehors de l’âme. Aristote lui-même fait cette comparaison dans le De Anima. Dans ces conditions, le lien qui unit l’intellect possible par la forme intelligible à l’image qui est en nous, ressemble à celui qui unit la faculté de voir à la couleur qui est dans la pierre. Mais ce lien ne fait pas que la pierre voie, mais seulement qu’elle soit vue. Par conséquent, cette union de l’intellect possible avec nous ne nous donne pas de comprendre, mais seulement d’être compris. Il est pourtant évident qu’à l’homme on doit attribuer proprement et véritablement le fait de comprendre ; nous ne chercherions pas la nature de l’intellect si nous ne possédions pas l’intelligence. L’explication proposée ne suffit donc pas.

3. Tout sujet connaissant est, par sa faculté de connaître, uni à son objet, et non inversement ; de même que tout travailleur est, par son activité opérative, uni à son oeuvre. Or l’homme tient son activité pensante de l’intellect, faculté de connaissance. Il ne faut donc pas dire : l’homme est uni à l’intellect par la forme intelligible, mais bien plutôt : l’homme est uni par l’intellect à l’objet intelligible.

4. Ce par quoi un être agit, est la forme de cet être. Rien n’agit en effet que pour autant qu’il est en acte. Mais aucun être n’est en acte que par ce qui constitue sa forme. Ainsi Aristote prouve que l’âme est une forme, du fait que l’animal vit et sent par l’âme. Or l’homme comprend ; et il ne le fait que par l’intellect. Et Aristote, étudiant en nous le principe de la pensée, définit la nature de l’intellect possible. Ce dernier nous est donc uni formellement et pas seulement par son objet.

5. Intellect en acte et intelligible en acte sont un ; de même que le sens en acte et le sensible en acte ; mais non toutefois l’intellect en puissance et l’intelligible en puissance, ni non plus le sens en puissance et le sensible en puissance. Donc l’espèce de la chose, selon qu’elle est dans les images, n’est pas intelligible en acte (car alors elle ne fait pas un avec l’intellect en acte) ; elle ne le deviendra qu’une fois abstraite des images. De même que l’espèce de la couleur n’est pas sentie en acte selon qu’elle est dans la pierre, mais seulement selon qu’elle est dans la pupille de l’oeil. Or si l’on adopte la position d’Averroès, l’espèce intelligible ne nous est unie que pour autant qu’elle est dans les images. Elle ne nous est donc pas unie selon qu’elle s’identifie à l’intellect possible, comme détermination de celui-ci. Par conséquent, elle ne saurait jouer le rôle d’intermédiaire entre l’intellect possible et nous, puisque, selon qu’elle s’unit à l’intellect possible elle ne s’unit pas à nous, ni inversement.

A la base de l’opinion que nous combattons, il y a une équivoque. En effet, les couleurs existant hors de l’âme, en présence de la lumière sont visibles en acte, en tant que pouvant impressionner la vue ; mais non pas en tant qu’actuellement senties, comme s’identifiant avec la vision en acte. Et de même les images, par la lumière de l’intellect agent, deviennent actuellement intelligibles et peuvent impressionner l’intellect possible ; mais elles ne sont pas comprises en acte et ne s’identifient pas encore avec l’intellect possible uni actuellement à son objet.

6. Où se trouve une plus haute opération vitale, se trouve aussi une plus haute espèce de vie, correspondant à cette activité. Ainsi dans les plantes existe une activité purement végétative ; dans les animaux, il y a une activité plus élevée, sensitive et motrice : elle vaut à l’animal un genre de vie d’un degré supérieur.

Mais dans l’homme on trouve une opération vitale plus élevée que chez l’animal : c’est la pensée. Donc l’homme se situe à un degré supérieur dans l’échelle des vivants. Mais le principe de vie, c’est l’âme. Le principe de la vie de l’homme sera donc plus élevé que l’âme sensitive. Or aucune âme n’est plus haute que l’âme intelligente. L’intelligence est donc l’âme de l’homme, et par conséquent sa forme.

7. Le résultat de l’opération d’un être ne donne pas à cet être son espèce car l’opération est acte second, tandis que la forme par laquelle l’être se trouve spécifié, est acte premier. Mais dans la thèse averroïste l’union de l’intellect possible avec l’homme, est une conséquence de l’activité humaine ; elle s’opère en effet par le moyen de l’imagination, qui selon le Philosophe, est un mouvement fait par le sens en raison de son activité. Une telle union ne saurait suffire à spécifier l’homme : on ne pourrait donc pas dire que l’homme se distingue spécifiquement des autres animaux par son intelligence.

8. Si l’espèce humaine se définit par la raison et l’intelligence, tout être humain possède nécessairement des facultés intellectuelles. Mais l’enfant, avant même sa naissance, appartient à l’espèce humaine ; il n’a pourtant point d’image qui puissent servir de matière aux opérations intellectuelles. Il ne faut donc pas dire que ce qui donne à l’homme l’intelligence, c’est le fait de son union avec un intellect séparé, union produite par l’espèce intelligible dont le sujet est l’image.

60. L’HOMME N’EST PAS SPÉCIFIÉ PAR L’INTELLECT PASSIF, MAIS PAR L’INTELLECT POSSIBLE

Mais la thèse averroïste nous oppose encore une difficulté.

D’après Averroès, en effet, l’homme se distingue des bêtes par cette faculté qu’Aristote appelle intellect passif, qui n’est pas autre chose que la fonction cogitative, propre à l’homme et qui correspond à l’estimative naturelle des animaux. Le rôle de cette faculté cogitative consiste à distinguer les intentions individuelles et à les comparer entre elles, de même que l’intellect spirituel, qui est séparé de la matière, fait des comparaisons et des distinctions parmi les intentions universelles ; et comme par cette faculté, unie à l’imagination et à la mémoire, les images sont préparées à recevoir l’influence de l’intellect agent qui actualise les intelligibles, ainsi que certaines techniques préparent la matière à l’action de l’ouvrier principal, pour cette raison, ladite faculté est appelée intellect et raison. Les médecins la localisent au centre du cerveau. C’est d’après la disposition de cette faculté que diffèrent les aptitudes intellectuelles des hommes. Par l’usage et l’exercice de cet intellect passif, nous acquérons l’habitude de la science : les habitudes des sciences sont dans cet intellect passif comme dans leur sujet. Dès le début de la vie l’enfant possède cette faculté, et d’après la thèse averroïste, c’est l’intellect passif qui le spécifie en tant qu’homme, avant même qu’il ne forme acte d’intelligence.

La fausseté, le caractère abusif de cette position apparaissent avec évidence.

1. En effet, les opérations vitales sont comparées à l’âme comme les actes seconds à l’acte premier, comme le montre Aristote au IIe livre du De Anima. Or l’acte premier dans un même sujet précède dans le temps l’acte second, par exemple la science précède l’exercice de la science. Partout où se trouve une opération vitale, il faut donc admettre l’existence d’une certaine partie de l’âme qui se rapporte à cette opération comme l’acte premier à l’acte second. Mais l’homme a une opération propre, qui surpasse toute fonction animale, à savoir l’acte de l’intellection et du raisonnement : acte de l’homme en tant qu’il est homme, comme le dit Aristote au 1er livre de l’Ethique. Il faut donc admettre dans l’homme un certain principe, principe qui sert à définir l’espèce humaine et qui se rapporte à l’opération intellectuelle comme l’acte premier à l’acte second. Ce principe ne saurait être l’intellect passif dont il a été question : en effet, le principe de l’opération intellectuelle doit être impassible et incorporel, comme le prouve le Philosophe ; or l’intellect passif ne réalise manifestement pas ces conditions. Il n’est donc pas possible que par la faculté connaissance qu’on appelle l’intellect passif, l’homme soit classé dans une espèce qui le distingue des autres animaux.

2. Les affections de la partie sensitive ne peuvent placer l’être dans un genre de vie plus élevée que la vie sensitive, de même que les affections de l’âme végétative ne peuvent faire accéder l’être à un degré de vie supérieure à la vie végétative. Or il est évident que l’imagination et les facultés qui s’y rattachent, comme la mémoire entre autres, sont des affections de la partie sensitive, comme le Philosophe le prouve dans le livre de Memoria. Ces puissances ne sauraient donc faire accéder l’animal à un genre de vie plus élevé que la vie sensitive. Et pourtant l’homme se situe à un niveau supérieur : le Philosophe, au livre II du De Anima, dans sa classification des genres de vie, place la vie intellectuelle qu’il attribue à l’homme, au-dessus de la vie sensitive, qu’il attribue d’une manière générale à tout animal. Il ne faut donc pas voir dans cette activité sensitive la caractéristique propre de la vie humaine.

3. Tout être qui se meut lui-même, selon la démonstration du Philosophe, se compose d’une partie motrice et d’une partie mue. Or l’homme, ainsi que les autres animaux, se meut lui-même. Donc il se compose d’une partie motrice et d’une partie mue. Mais le premier moteur dans l’homme est l’intelligence ; car l’intelligence par l’objet qu’elle saisit meut la volonté. Et l’on ne peut attribuer au seul intellect passif le rôle de moteur, car l’intellect passif n’atteint que des données particulières, et le mouvement dont il s’agit comporte l’intervention d’une opinion universelle qui appartient à l’intellect possible, et d’une particulière qui appartient à l’intellect passif, comme le montre Aristote au IIIe livre du De Anima et au VIIe livre de l’Ethique. Donc l’intellect possible est une certaine partie de l’homme, la plus digne, la plus formelle. C’est donc bien elle qui sert à le définir, et non pas l’intellect passif.

4. Il est prouvé que l’intellect possible n’est pas l’acte d’un corps, pour cette raison que par la connaissance il atteint les formes sensibles, d’une manière universelle. Aucune faculté dont l’opération peut s’étendre à toutes les formes sensibles dans leur universalité, ne saurait être l’acte d’un corps. Or telle est la volonté ; tous les objets que nous comprenons, nous pouvons les vouloir, du moins vouloir les connaître.

L’acte de volonté peut d’ailleurs avoir une portée universelle : nous haïssons, en effet, universellement toute l’espèce des brigands, comme le dit Aristote dans sa Rhétorique ; mais notre colère ne se porte que sur des objets particuliers. La volonté ne peut être l’acte d’une quelconque partie du corps ni résulter d’une puissance qui serait l’acte du corps. Mais toute partie de l’âme est l’acte d’un organe corporel, excepté la partie intellectuelle proprement dite. Donc la volonté est dans la partie intellectuelle ; aussi, d’après Aristote, au IIIe livre du De Anima, la volonté est dans la raison, l’irascible et le concupiscible dans la partie sensitive ; c’est pourquoi les actes du concupiscible et de l’irascible sont des mouvements passionnels, ceux de la volonté des actes électifs.

Mais la volonté de l’homme n’est pas extrinsèque à l’homme, comme enracinée dans je ne sais quelle substance séparée, non, elle réside dans l’homme lui-même, autrement l’homme ne serait pas maître de ses actions : il serait poussé par la volonté d’une certaine substance séparée, et il ne posséderait en propre que les puissances appétitives sujettes aux mouvements passionnels, c’est-à-dire l’irascible et le concupiscible, qui résident dans la partie sensitive, comme chez les autres animaux, qui sont agis plutôt qu’ils n’agissent. Conclusion inadmissible qui ruinerait par la base toutes les sciences morales et sociales. D’où la nécessité d’admettre en nous un intellect possible, par lequel nous différons des brutes, et pas seulement par l’intellect passif.

5. Aucun être ne peut agir sinon part une puissance active existant en lui. Inversement, aucun être ne peut pâtir sinon par une puissance passive existant en lui. Le combustible peut être brûlé, non pas seulement parce qu’il existe une réalité capable de le brûler, mais aussi parce qu’il est lui-même susceptible de combustion. Mais entendre (ou comprendre) est un certain pâtir, comme il est dit au IIIe livre du De Anima. Donc comme l’enfant est intelligent en puissance, bien qu’il n’exerce pas encore l’acte de l’entendement, il faut bien qu’il y ait en lui une certaine puissance susceptible d’opérations intellectuelles. Cette puissance est l’intellect possible. Il faut donc qu’à l’enfant soit déjà uni l’intellect possible, avant même qu’il n’exerce l’acte d’intellection. Le principe d’union de l’intellect possible avec l’homme n’est donc pas une forme comprise en acte ; mais la faculté même de l’intellect possible est unie à l’homme dès le début, comme faisant partie de son être.

Averroès prétend répondre à cet argument. Pour lui l’enfant est dit posséder la puissance intellectuelle à un double titre : a) du fait que les images qui sont en lui sont intelligibles en puissance ; b) parce que l’intellect possible peut s’unir à lui, et non parce qu’il lui serait déjà uni.

Montrons l’insuffisance de cette explication :

a) Il faut distinguer nettement le pouvoir agi du pouvoir pâtir, ces deux opposés. Du fait qu’un être possède le pouvoir d’agir, il ne possède pas nécessairement celui du pâtir. Or, pouvoir comprendre est pouvoir pâtir, dès là que comprendre est un certain pâtir comme le dit le Philosophe. Par conséquent, lorsqu’on dit que l’enfant a la puissance de comprendre, on n’attribue pas cette puissance au fait que les images qui sont en lui pourront être actuellement comprises car cela relève du pouvoir d’agir, puisque les images impressionnent l’intellect possible.

Une puissance qui découle de l’espèce d’un être ne lui appartient pas selon ce qui ne produit pas l’espèce en question. Mais pouvoir comprendre découle de l’espèce humaine : car l’intellection est un acte de l’homme en tant que tel. Or les images ne donnent pas l’espèce humaine, mais elles sont plutôt le résultat de notre activité psychique. Ce n’est donc pas en raison des images que l’enfant peut être dit intelligent en puissance.

b) De même, on ne peut dire que la puissance intellectuelle de l’enfant consiste dans le fait que l’intellect possible peut s’unir à lui. On est capable d’agir ou de pâtir par une puissance active ou passive comme on est blanc par la blancheur. Or aucun objet n’est blanc avant que la blancheur ne lui soit unie. Ainsi nul n’est dit capable d’agir ou de pâtir avant de posséder la puissance active ou passive en question ; on ne saurait donc parler de puissance intellectuelle chez l’enfant avant que l’intellect possible, qui est la faculté de comprendre, ne se trouve en lui.

c) De plus, c’est dans un sens tout différent que quelqu’un est dit en puissance d’agir avant qu’il n’aie la nature qui lui permette d’agir, ou après qu’il possède cette nature mais se trouve accidentellement empêché d’en exercer l’acte. Ainsi un corps peut être en puissance de s’élever, ou bien avant même d’avoir acquis la légèreté voulue, ou bien après l’avoir acquise mais encore arrêté accidentellement dans sa tendance ascensionnelle par certains obstacles. Or l’enfant est en puissance à l’égard de l’acte intellectuel, non parce qu’il ne possède pas la faculté de comprendre, mais parce qu’il en est empêché par de multiples mouvements qui s’opèrent en lui, comme il est dit au VIIe livre de la Physique. Dire qu’il a la faculté de comprendre, ce n’est donc pas dire que l’intellect possible, qui est la puissance intellectuelle, peut lui être uni ; mais qu’il lui est déjà uni et que son exercice est provisoirement entravé ; cet empêchement une fois enlevé, l’enfant tout de suite exercera son intelligence.

6. L’habitus est ce dont on use quand on veut. Par conséquent un habitus et l’opération qui en résulte ont toujours le même sujet. Mais considérer intellectuellement, acte de cet habitus qu’on appelle science, ne peut être le fait de l’intellect passif, mais bien de l’intellect possible lui-même ; en effet, pour qu’une puissance fasse un acte d’intellection, il faut qu’elle ne soit l’acte d’aucun organe corporel. Donc l’habitus de science ne réside pas dans l’intellect passif, mais dans l’intellect possible. Mais la science est en nous : c’est par elle que nous sommes appelés savants. Donc l’intellect possible réside en nous, et ne constitue pas une réalité séparée de notre être.

7. La science est une assimilation du connaissant à la chose connue. A la chose connue, pour autant qu’elle est connue, le connaissant n’est assimilé que selon les espèces universelles ; car elles constituent précisément l’objet même de la science. Mais les espèces universelles ne peuvent se trouver dans l’intellect passif, puisqu’il est une puissance usant d’un organe, mais seulement dans l’intellect possible. Il ne faut donc pas chercher la science dans l’intellect passif, mais dans l’intellect possible.

8. L’intelligence à l’état habituel, comme l’avance notre adversaire, est l’effet de l’intellect agent. De l’intellect agent les effets sont les intelligibles en acte, dont le sujet récepteur est proprement l’intellect possible, vis-à-vis duquel l’intellect agent joue le rôle de l’art par rapport à la matière, suivant la comparaison d’Aristote au IIIe livre du De Anima. L’intelligence habituelle qui est l’habitude de science, doit donc résider dans l’intellect possible, non dans l’intellect passif.

9. Il est impossible que la perfection d’une substance supérieure dépende d’une inférieure. Or la perfection de l’intellect possible dépend de l’activité humaine ; elle dépend en effet des images qui impressionnent l’intellect possible. L’intellect possible n’est donc pas une certaine substance supérieure à l’homme. Donc, il faut bien qu’il soit quelque chose de l’homme, comme son acte et sa forme.

10. Toutes les réalités séparées quant à l’essence ont aussi des opérations séparées ; car les choses sont pour leurs opérations (c’est-à-dire qu’elles atteignent leur perfection dans leur agir) : l’acte premier est pour l’acte second. Aussi Aristote dit-il, au 1er livre du De Anima, que si quelque opération de l’acte s’effectue indépendamment du corps, il est possible que l’âme soit séparée. Mais l’opération de l’intellect possible a besoin du corps (du moins dans l’état présent d’union au corps). Le Philosophe écrit en effet au IIIe livre du De Anima que l’âme peut agir par elle-même, c’est-à-dire comprend, quand l’intellect est actualisé par une espèce abstraite des images, lesquelles ne sauraient exister sans corps. Donc l’intellect possible n’est pas tout à fait séparé du corps.

11. Quand la nature assigne à un être une opération, elle lui donne ce qui est nécessaire à cette opération : ainsi d’après Aristote, au IIe livre du de Caelo, si les étoiles se mouvaient d’un mouvement progressif à la manière des animaux, la nature leur aurait donné les organes du mouvement progressif. Mais l’opération de l’intellect possible s’accomplit à l’aide d’organes corporels, organes nécessaire à la production des images. Donc la nature a uni l’intellect possible à nos organes ; il n’est donc pas naturellement séparé de notre organisme.

12. Si l’intellect possible était naturellement séparé du corps, il comprendrait mieux les substances immatérielles que les formes sensibles : de soi les substances immatérielles sont en effet plus intelligibles et plus conformes à l’intelligence. Or en fait l’intellect possible ne peut comprendre les substances tout à fait séparées de la matière, et cela parce que nulle image ne les signale ; cet intellect ne comprend rien sans image, comme le dit Aristote au IIIe livre du de Anima. Les images jouent à son égard le rôle des objets sensibles par rapport aux sens, objets sans lesquels la sensation est impossible. L’intellect possible n’est donc pas une substance actuellement séparée du corps.

13. Tout le domaine de la puissance passive est coextensif à celui de la puissance active. Il n’est pas de puissance passive dans la nature à laquelle ne corresponde une puissance active naturelle. Mais l’intellect agent ne produit des intelligibles qu’à l’aide d’images. Donc l’intellect possible n’est impressionné par les autres intelligibles que grâce aux images. Et de la sorte il ne peut comprendre les substances séparées.

14. Dans les substances séparées se trouvent les espèces des choses sensibles sous un mode intelligible, et c’est ainsi que ces êtres purement spirituels connaissent les réalités matérielles. Si donc l’intellect possible comprenait les substances séparées, en elles il saisirait la connaissance des choses sensibles. Il ne les connaîtrait donc pas par les images, puisque la nature ne fait rien en vain. — Et si l’on dénie aux substances séparées la connaissance des choses sensibles, nul ne leur contestera une connaissance supérieure, connaissance qu’acquerra aussi l’intellect possible s’il comprend lesdites substances séparées. Il aura donc une double connaissance : l’une selon le mode des substances séparées, l’autre tirée des sens : dualité superflue.

15. L’intellect possible est ce par quoi l’âme comprend, comme il est dit au IIIe livre du De Anima. Si l’intellect possible comprend les substances séparées, nous les comprenons donc : ce qui est évidemment faux. A l’égard des purs intelligibles, nous ressemblons à des hiboux devant le soleil.

A ces arguments on oppose la réponse suivante : l’intellect possible, selon qu’il subsiste en soi, comprend les substances séparées et se trouve en puissance à leur égard comme le diaphane par rapport à la lumière ; mais selon qu’il nous est uni dès le début de notre existence, il est en puissance par rapport aux formes abstraites des images : ainsi s’explique notre ignorance à l’égard des substances séparées.

Cette réponse ne porte pas.

a) D’après la thèse averroïste, l’intellect possible est dit s’unir à nous, selon qu’il est perfectionné par des espèces intelligibles abstraites des images. Mais la considération de l’intellect par rapport à ces espèces précède évidemment celle de l’union de l’intellect avec nous. Ce n’est donc pas le fait de son union avec nous qui le rend susceptible de recevoir ces espèces ;

b) Dans la position d’Averroès, la réceptivité de l’intellect possible à l’égard de ces espèces intelligibles ne viendrait pas de sa nature propre, mais d’ailleurs. Or on ne définit pas une réalité par ce qui ne lui appartient pas en propre. Il ne faut donc pas chercher la définition de l’intellect possible dans le fait qu’il est en puissance à de telles espèces, comme le montre Aristote au IIIe livre de De Anima ;

c) L’intellect possible ne saurait entendre à la fois plusieurs objets, à moins qu’il ne les entende l’un par l’autre ; car une puissance ne peut être perfectionnée par plusieurs actes que selon un certain ordre. Si donc l’intellect possible entend, et les substances séparées, et les espèces abstraites des images, il faut bien, ou qu’il entende les substances séparées par ces espèces abstraites ou vice versa. Dans un cas comme dans l’autre, nous entendons les substances séparées. Mais cela est manifestement faux. Donc l’intellect possible n’entend pas les substances séparées ; dont il n’est pas lui-même une substance séparée.

61. LA POSITION D’AVERROËS SUR L’INTELLECT POSSIBLE EST CONTRAIRE A LA DOCTRINE D’ARISTOTE

Mais Averroès prétend appuyer son opinion sur l’autorité d’Aristote. Aussi devons-nous montrer en toute clarté que cette opinion est en réalité contraire à la doctrine d’Aristote.

1. Aristote définit l’âme au IIe livre du De Anima : acte premier d’un corps physique, organique, en puissance de vie. Et le Philosophe ajoute : Cette définition s’applique universellement à toute âme. Et cette formule n’est point simplement hypothétique, comme Averroès le prétend. A l’appui de notre dire, nous avons les exemplaires grecs et la traduction de Boèce. Par la suite, au cours du même chapitre, Aristote mentionne l’existence de certaines parties de l’âme séparables du corps, qui constituent l’âme intellectuelle. Cette dernière est donc aussi acte du corps.

Et qu’on ne nous oppose pas le texte suivant : Au sujet de l’intellect et de la faculté spéculative, rien n’a encore été mis en lumière, mais il semble que c’est un autre genre d’âmes. Aristote ne prétend pas en effet par là exclure l’intellect de la commune définition de l’âme, mais la distingue des natures propres des autres parties de l’âme ; de même que distinguer le genre volatile du genre marcheur, ce n’est pas exclure le volatile de la commune définition de l’animal. Aussi, pour bien marquer le sens de sa distinction, le Philosophe ajoute : et ce genre d’âme (intellectuelle) seulement, peut être séparée du corps, comme l’immortel du corruptible. Aristote n’entend pas dire, comme le prétend le Commentateur, qu’il n’a pas encore élucidé la question de savoir si l’intellect appartenait ou non à l’âme, comme pour les autres principes. En effet, le texte ancien ne porte pas : Rien n’a été déclaré, ou rien n’a été dit, mais : Rien n’a été mis en lumière, expression qui désigne ce qui est typiquement propre à l’âme intellectuelle, et non ce qui constitue la définition générale de l’âme. Et si cette expression l’âme avait été employée d’une manière équivoque pour désigner l’intellect et les autres âmes, alors Aristote aurait en tout premier lieu marqué puis défini les termes équivoques. Telle est son habitude. Cette méthode est nécessaire pour éviter une ambiguïté inadmissible dans les sciences démonstratives.

2. Au second livre de l’Ame, le Philosophe compte l’intellect parmi les puissances de l’âme, et dans le texte cité plus haut, il nomme la faculté spéculative. L’intellect n’est donc pas en dehors de l’âme humaine, mais il prend place parmi ses puissances.

3. De même, au troisième livre de l’Ame, abordant l’étude de l’intellect possible, il l’appelle une partie de l’âme, dans les termes suivants : Au sujet de cette partie de l’âme, par laquelle l’âme connaît et juge. Par où il montre clairement que l’intellect possible est quelque chose de l’âme.

4. Et voici un texte encore plus explicite. Par la suite il définit ainsi l’intellect possible, j’appelle intellect ce par quoi l’âme opine et comprend : formule qui montre clairement que l’intellect est quelque chose de l’âme humaine, par quoi cette âme comprend.

La thèse averroïste s’oppose donc à la doctrine aristotélicienne et à la vérité. Aussi doit-on la rejeter comme fallacieuse.

62. CONTRE LA THÈSE D’ALEXANDRE SUR L’INTELLECT POSSIBLE

La thèse d’Aristote que nous venons de citer a déterminé Alexandre d’Aphrodise à reconnaître que l’intellect possible est une certaine puissance résidant en nous, en sorte que la définition générale de l’âme donnée par le Philosophe au IIe livre du De Anima pût lui convenir. Mais ne pouvant comprendre qu’une substance intellectuelle fût la forme du corps, il suppose que la puissance en question ne s’enracine pas dans une substance de nature intellectuelle, mais qu’elle résulte d’une certaine synthèse des éléments dans le corps humain. Le mode déterminé de la complexion humaine nous prépare à recevoir l’influence de l’intellect agent, qui est toujours en acte et qui, selon lui, est une certaine substance séparée ; cette influence rend l’homme actuellement intelligent. Le principe intérieur à l’homme qui le rend intelligent en puissance, c’est l’intellect possible ; ainsi donc, l’intellect possible résulterait d’une synthèse organique déterminée.

De prime abord, cette thèse semble contraire au texte et à la démonstration d’Aristote. Ce dernier montre en effet, au IIIe livre du De Anima, que l’intellect possible n’est point mêlé au corps. Or il est bien impossible de qualifier ainsi une puissance qui résulte d’une synthèse d’ordre physique ; car tout ce qui appartient à cet ordre est l’effet de telle synthèse, comme on peut le constater en ce qui concerne les saveurs, les odeurs et autres qualités sensibles. — A première vue, l’opposition semble donc manifeste entre la thèse d’Alexandre et les propos et démonstrations d’Aristote.

A cette difficulté, Alexandre répond que l’intellect possible n’est pas autre chose que la préparation même de l’homme à recevoir l’influence de l’intellect agent. Cette préparation elle-même n’est pas une nature sensible déterminée, et n’est pas mélangée au corps : elle est simplement relation et ordre d’une chose à une autre.

Mais cette explication est en désaccord manifeste avec la pensée d’Aristote.

1. Celui-ci prouve, en effet, que si l’intellect possible n’a pas une nature sensible déterminée et par conséquent n’est pas mêlé au corps, c’est parce qu’il peut recevoir toutes les formes sensibles et les connaître : ce qu’on ne saurait entendre d’une préparation, dont le rôle n’est pas de recevoir mais d’être effectuée. Par conséquent, la démonstration d’Aristote ne vise pas une préparation, mais un sujet récepteur préparé.

2. Si les qualités qu’Aristote attribue à l’intellect possible lui conviennent pour autant qu’il est préparation, et non en raison de la nature du sujet préparé, elles devront donc convenir à toute préparation. Or dans les sens il y a une certaine préparation à recevoir actuellement les données sensibles. Il faudrait donc qualifier de la même manière le sens et l’intellect possible : ce qui est évidemment contraire à la pensée d’Aristote, lequel montre ensuite la différence entre la réception du sens et celle de l’intellect ; dans ce fait que le sens est corrompu par l’excellence des objets, mais non pas l’intellect.

3. Aristote dit que l’intellect possible est impressionné par l’intelligible, qu’il reçoit les espèces intelligibles, qu’il est en puissance à leur égard ; il le compare même à une tablette sur laquelle rien n’est écrit. Aucune de ces formules ne convient à une préparation, mais seulement au sujet préparé. C’est donc aller contre la pensée d’Aristote que de regarder l’intellect possible comme la préparation elle-même.

4. L’agent l’emporte en noblesse sur le patient et l’ouvrier sur son oeuvre, de même que l’acte sur la puissance. Or plus une réalité est immatérielle, plus elle est noble. L’effet ne peut donc être plus immatériel que sa cause. Mais toute faculté connaissante, en tant que telle, est immatérielle : ceci est vrai même du sens qui occupe le dernier degré dans l’échelle de la connaissance. Aristote dit au IIe livre du De Anima, qu’il reçoit les espèces sensibles sans la matière. On ne saurait donc chercher la cause d’une faculté connaissante quelconque dans une synthèse d’ordre physique. Or l’intellect possible occupe en nous le sommet de l’activité connaissante : il est ce par quoi l’âme connaît et comprend, comme le dit Aristote au IIIe livre de De Anima. Par conséquent, l’intellect possible n’est pas le résultat d’une combinaison ou d’une synthèse d’éléments physiques.

5. Si le principe d’une opération dérive de certaines causes, ladite opération ne dépasse certainement pas les causes en question, car la cause seconde n’agit que sous la motion de la cause première. Or l’opération de l’âme végétative elle-même excède la vertu des qualités élémentaires (ou propriétés physico-chimiques). Aristote prouve en effet au IIe livre du De Anima que le feu n’est pas la cause suffisante de l’accroissement des vivants, mais pour ainsi dire la cause adjacente ; la cause principale, c’est l’âme, vis-à-vis de laquelle la chaleur joue le rôle de l’instrument par rapport à l’ouvrier. On ne saurait donc attribuer la production de l’âme végétative à une synthèse ou à une combinaison ou à un mélange d’éléments ; beaucoup moins encore quand il s’agit du sens et de l’intellect possible !

6. Faire acte d’intellection est une opération à laquelle il est impossible que participe un organe corporel. Or cette opération est attribuée à l’âme ou encore à l’homme ; on dit en effet que l’âme entend (ou comprend) ou que l’homme entend (ou comprend) par l’âme. Il faut donc qu’il y ait dans l’homme un certain principe, non dépendant du corps, qui soit la source d’une telle opération. Mais la préparation résultant d’une synthèse d’éléments dépend évidemment du corps. Ce n’est donc pas une préparation qui puisse être ce principe. Mais c’est bien l’intellect possible : Aristote dit en effet, au IIIe livre du De Anima, que l’intellect possible est ce par quoi l’âme opère et comprend. L’intellect possible n’est donc pas une préparation.

Et si l’on prétend que le principe en nous de ladite opération est une espèce intelligible actualisée par l’intellect agent, cette explication n’est pas suffisante : en effet, de la puissance de comprendre l’homme passe à l’acte de comprendre ; et ce passage de puissance à l’acte ne saurait s’expliquer seulement par une espèce intelligible, mais aussi par une certaine puissance intellectuelle, principe de l’opération en question, comme d’ailleurs cela se produit dans le sens. Cette puissance d’après Aristote, c’est l’intellect possible. Donc l’intellect possible est indépendant du corps.

De plus, l’espèce n’est intelligible en acte que dans la mesure où elle est purifiée de l’être matériel. Et cette purification ne peut avoir lieu tant que l’espèce se trouve dans une puissance matérielle, je veux dire causée par des principes matériels, ou acte d’un organe matériel. Il faut donc admettre en nous une certaine faculté intellectuelle et immatérielle, qui est l’intellect possible.

7. L’intellect possible est appelé par Aristote partie de l’âme. Or l’âme n’est pas une préparation, mais un acte ; car la préparation est un ordre de la puissance à l’acte ; l’acte est d’ailleurs suivi d’une certaine préparation à un acte ultérieur, ainsi la transparence est un acte qui en prépare un autre : l’acte de lumière. Donc l’intellect possible n’est pas une préparation, mais un certain acte.

8. L’homme trouve sa spécificité dans la partie de l’âme qui lui est propre, et qui est l’intellect possible. Mais aucun être n’est spécifié par de la puissance comme telle, mais bien par une donnée actuelle. Et comme la préparation n’est pas autre chose qu’un ordre de la puissance à l’acte, il est inadmissible de ne voir dans l’intellect possible qu’une certaine préparation affectant la nature de l’âme.

63. L’AME N’EST PAS UNE COMPLEXION COMME L’A PRÉTENDU GALIEN

L’opinion d’Alexandre sur l’intellect possible est voisine de celle du médecin Galien au sujet de l’âme. D’après ce dernier l’âme serait la complexion même de l’individu.

Cette opinion provient du fait que les diverses complexions sont les causes des différentes passions que nous attribuons à l’âme : les bilieux sont prompts à la colère, les mélancoliques enclins à la tristesse. On le voit, la thèse de Galien tombe sous les mêmes critiques que celle d’Alexandre. Elle en mérite aussi quelques autres.

1. Nous avons montré que l’activité de l’âme végétative et la connaissance sensible excèdent la vertu des qualités actives et passives d’ordre physique ; à fortiori, l’opération de l’intellect dépasse-t-elle ces qualités ? Mais la complexion résulte précisément de ces données d’ordre matériel. La complexion ne peut donc pas être le principe des opérations de l’âme. On ne saurait voir en elle une âme quelconque.

2. La complexion est constituée de qualités contraires ; entre celles-ci, elle réalise une sorte de moyenne. Il est donc impossible qu’elle soit forme substantielle ; car la substance n’a pas de contraire, et elle ne comporte pas le plus et le moins. Or l’âme est forme substantielle, et non pas accidentelle. Autrement elle ne saurait spécifier un être. L’âme ne s’identifie donc pas à la complexion.

3. La complexion n’imprime pas au corps de l’animal le mouvement local. Autrement le corps de l’animal suivrait toujours l’impulsion de la force dominante, et ainsi toujours il serait porté vers le bas. Cependant l’âme meut l’animal dans toute direction. L’âme n’est donc pas la complexion.

4. L’âme régit le corps et combat les passions qui viennent de la complexion. En raison de cette dernière, certains sont en effet plus que d’autres portés à la luxure ou à la colère, et cependant ils s’en abstiennent : il y a en eux une force de résistance, comme on le voit chez ceux qui pratiquent la vertu de continence. Or la complexion ne saurait expliquer ce fait. Par conséquent, elle ne constitue pas l’âme.

L’erreur de Galien semble venir d’une confusion. Il n’a pas su distinguer entre les différentes manières dont les passions doivent s’attribuer à la complexion d’une part, et à l’âme de l’autre. La complexion joue ici un rôle dispositif et matériel : c’est le cas, par exemple, de la chaleur du sang. Mais la cause principale, c’est l’âme, qui donne aux passions ce qu’elles ont de formel, c’est-à-dire ce qui les détermine, les définit : comme dans la colère l’appétit de vengeance.

64. L’AME N’EST PAS UNE HARMONIE

Une autre thèse voisine de celle de Galien enseigne que l’âme est une harmonie. On ne veut pas dire par là qu’elle est une harmonie de sons, mais de ces qualités contraires dont nous voyons composés les corps animés. Au 1er livre du De Anima, cette opinion semble attribuée à Empédocle. Grégoire de Nysse l’attribue à Dinarque. Elle peut être réfutée de la même manière que les précédentes, et elle est en outre justiciable de critiques particulières.

1. Tout corps mixte possède son harmonie comme sa complexion. Pas plus que la complexion, l’harmonie ne peut mouvoir le corps ou le régir, ou résister aux passions ; elle s’intensifie et s’affaiblit comme la complexion. Tous ces faits montrent que l’âme n’est ni une complexion, ni une harmonie.

2. La raison d’harmonie convient davantage aux qualités du corps qu’à celles de l’âme : la santé est une certaine harmonie des humeurs, la force une harmonie des nerfs et des os, la beauté une harmonie des parties du corps et des couleurs. Mais on ne peut découvrir de quels éléments les sens ou l’intellect ou les autres facultés de l’âme constitueraient l’harmonie. L’âme n’est donc pas une harmonie.

3. Harmonie se prend en deux sens : a) La composition elle-même ; b) la raison de la composition. Or l’âme n’est pas une composition, car il faudrait que chaque partie de l’âme soit la composition de certaines parties du corps, ce qui n’est pas possible. De même elle n’est pas la raison de la composition : autrement la diversité des raisons ou des proportions de composition dans les différentes parties du corps multiplierait les âmes selon les parties de l’organisme : os, chair et nerfs auraient chacun une âme, puisqu’ils sont composés selon des proportions diverses : ce qui est évidemment faux. L’âme n’est donc pas une harmonie.

65. L’AME N’EST PAS UN CORPS

Une erreur encore plus grave prétend que l’âme est un corps. Cette erreur s’est exprimée de bien des manières ; qu’il suffise de la réfuter en bloc.

1. Les vivants, en tant qu’ils sont des réalités de nature, sont composés de matière et de forme. Mais effectivement ils sont composés d’un corps et d’une âme qui les rendent vivants en acte. Il faut donc que l’un de ces deux soit la forme et l’autre la matière. Mais le corps ne saurait être forme, puisque le corps n’est pas reçu dans autre chose comme dans une matière et un sujet. C’est donc l’âme qui est forme : elle n’est donc pas corps, puisque nul corps n’est forme.

2. Il est impossible que deux corps soient ensemble. Mais l’âme n’est pas en dehors du corps tant qu’il est vivant. L’âme n’est donc pas un corps.

3. Tout corps est divisible. Or tout être divisible a besoin de quelque chose qui le contienne et qui unisse ses parties. Si donc l’âme est un corps, elle aura quelque chose pour la contenir, et ce quelque chose méritera plus encore le nom d’âme. Nous constatons en effet que lorsque l’âme s’en va, le corps se dissout. Et si ce contenant de l’âme est lui aussi divisible, il faudra ou bien en venir à un contenant indivisible et incorporel, qui sera véritablement l’âme, ou bien aller à l’infini : ce qui est impossible. L’âme n’est donc pas un corps.

4. Ainsi qu’il a déjà été prouvé plus haut et ainsi qu’on l’établit au VIIIe livre de la Physique, tout être qui se meut lui-même est composé de deux parties : l’une motrice et non mue, et l’autre mue. Mais l’animal se meut lui-même ; or en lui ce qui meut, c’est l’âme, ce qui est mû, c’est le corps. L’âme est donc un moteur non mû. Mais aucun corps ne meut s’il n’est mû, comme il a été prouvé. L’âme n’est donc pas un corps.

5. Il a déjà été montré que comprendre ne peut être l’action d’un corps. Et pourtant c’est l’acte de l’âme. L’âme donc, du moins l’âme intellectuelle, n’est pas un corps.

Par ailleurs les arguments invoqués en faveur de la matérialité de l’âme peuvent être facilement réfutés.

On prétend que l’âme est un corps : a) parce que le fils ressemble à son père, même en ce qui concerne les particularités psychologiques, alors que le fils sort du père par une génération de caractère physique ; b) parce que l’âme souffre avec le corps ; c) parce qu’elle se sépare du corps, et que la séparation suppose deux corps qui se touchaient.

A toutes ces difficultés nous avons déjà répondu : a) la complexion physique est d’une certaine manière cause des passions de l’âme à titre dispositif ; b) si l’âme souffre avec le corps, c’est accidentellement, car étant forme du corps, elle est mue accidentellement, si le corps est mû ; c) quand l’âme se sépare du corps, il ne s’agit pas d’une séparation de deux êtres qui se touchent, mais d’une forme qui abandonne une matière, encore que d’un certain point de vue on puisse parler de contact entre une réalité incorporelle et un corps.

L’opinion que nous venons de réfuter doit son succès auprès d’un grand nombre à cette idée qu’il n’existe de réalité que corporelle : préjugé de gens incapables de s’élever au-dessus de leur imagination, laquelle n’a en effet pour objet que les corps.

Aussi l’Écriture Sainte attribue-t-elle cette opinion aux insensés, qui parlent ainsi de l’âme, Sagesse, II, 2 : C’est une fumée et un souffle dans nos narines, et le nom d’une étincelle qui met en branle le coeur.

66. CONTRE CEUX QUI IDENTIFIENT L’INTELLECT AVEC LE SENS

D’anciens philosophes ont professé une thèse voisine de celle-là, en prétendant que l’intellect ne se distingue pas du sens. Identification impossible.

1. Le sens en effet existe chez tous les animaux. Mais les animaux autres que l’homme n’ont point d’intellect ; ce qui apparaît du fait qu’ils n’agissent pas dans des sens divers et opposés, comme s’ils avaient l’intelligence, mais qu’ils sont comme poussés par la nature vers certaines opérations déterminées et uniformes à l’intérieur de la même espèce : ainsi toutes les hirondelles font leur nid de la même manière. L’intellect n’est donc pas la même chose que le sens.

2. Le sens ne peut connaître que les singuliers. En effet toute faculté sensorielle (ou : toute puissance sensitive) connaît par des espèces individuelles, puisqu’elle reçoit les espèces des choses dans des organes corporels. Mais l’intellect connaît les données universelles, comme l’expérience le montre bien. Donc l’intellect diffère du sens.

3. La connaissance sensible ne s’étend qu’aux réalités corporelles. En effet les qualités sensibles, objets propres des sens, ne se trouvent que dans ces réalités physiques ; or sans elles, le sens ne connaît rien. Mais l’intellect perçoit des objets incorporels, comme la sagesse, la vérité, les rapports des choses. Intellect et sens ne s’identifient donc pas.

4. Aucun sens ne se connaît soi-même, ni sa propre opération. La vue en effet ne se voit pas elle-même et ne se voit pas voir, mais ce regard réflexe appartient à une puissance supérieure, comme il est prouvé au livre du De Anima. L’intellect en revanche se connaît soi-même et se connaît connaissant. Intellect et sens ne sont donc pas une seule et même chose.

5. L’excellence de l’objet corrompt le sens. Mais l’intellect n’est pas corrompu par l’excellence de l’intelligible. Au contraire, l’esprit qui comprend des vérités supérieures comprendra mieux ensuite les vérités moindres. Autre est donc la faculté sensible, autre l’intellectuelle.

67. CONTRE L’IDENTIFICATION DE L’INTELLECT POSSIBLE AVEC L’IMAGINATION

Une autre opinion, de la famille des précédentes, identifie l’intellect possible avec l’imagination : ce qui est évidemment faux.

1. L’imagination existe également chez les autres animaux. En effet, même lorsque certains objets sensibles sont absents, ils les fuient ou en d’autres cas les poursuivent : ce qui présuppose une perception imaginative de ces réalités absentes. Et pourtant l’intellect n’existe pas chez ces animaux : aucun signe d’activité intellectuelle n’apparaît en eux. Il ne faut donc pas confondre intellect et imagination.

2. Les seuls objets de l’imagination sont les réalités corporelles et singulières, puisque l’imagination est un mouvement déclenché par l’activité sensorielle, comme il est dit au livre De l’Ame. Mais l’objet de l’intellect est l’universel et l’incorporel. L’intellect possible n’est donc pas l’imagination.

3. Le même être ne saurait à la fois mouvoir et subir la motion. Or les images meuvent l’intellect possible, comme les objets sensibles, les sens, ainsi que le dit Aristote au IIIe livre du De Anima. L’intellect possible ne saurait donc s’identifier avec l’imagination.

4. On a prouvé, au IIIe livre du De Anima, que l’intellect n’est pas l’acte d’une partie du corps. Mais l’imagination possède un organe corporel déterminé. Imagination et intellect possible ne sont donc pas une même chose.

D’où les paroles de l’Écriture, Job, XXXV, 11 : Il nous enseigne mieux que les bêtes de somme, et mieux que les oiseaux du ciel, Il nous instruit. Ce texte donne à entendre qu’en l’homme existe une certaine faculté connaissante, supérieure aux sens et à l’imagination qui se trouvent dans les autres animaux.

68. COMMENT UNE SUBSTANCE INTELLECTUELLE PEUT-ELLE ETRE FORME DU CORPS ?

De tous les raisonnements précédents, il nous est permis de conclure qu’une substance intellectuelle peut s’unir au corps à titre de forme.

Si en effet cette substance intellectuelle n’est pas unie au corps seulement comme le principe moteur qu’imaginait Platon ; si elle ne lui est pas liée seulement par les images, comme le prétend Averroès, mais comme une forme ; si la faculté intellectuelle, par laquelle l’homme comprend, n’est pas une préparation de la nature humaine, comme le voulait Alexandre ; ni une complexion, suivant l’opinion de Galien ; ni une harmonie, selon celle d’Empédocle ; ni un corps, ni une faculté sensible ni l’imagination comme l’ont prétendu des anciens, l’élimination de ces thèses ne laisse plus subsister que la proposition suivante : l’âme humaine est une substance intellectuelle, unie au corps à titre de forme. Ce qu’on peut démontrer ainsi :

Pour qu’une chose soit la forme substantielle d’une autre, deux conditions sont requises : a) que cette forme soit le principe substantiel d’existence de ce dont elle est la forme, et il ne s’agit pas ici d’une cause efficiente, mais d’un principe véritablement formel, d’où la chose tient la réalité et la dénomination d’être ; b) qu’ainsi donc matière et forme s’unissent en un seul être : ce qui n’est pas le cas de la cause efficiente à l’égard de son effet. En cet être subsiste la substance composée, ontologiquement une, faite de matière et de forme. Du fait que la substance intellectuelle est subsistante (c’est-à-dire possède un être qui lui est propre, indépendant de la matière), elle n’est pas empêchée pour autant de jouer le rôle de principe formel ontologique à l’égard de la matière, ni de communiquer son être à la matière : il n’y a point d’inconvénient à ce que identique soit l’acte d’exister par lequel subsiste le composé et celui par lequel subsiste la forme elle-même, car le composé n’a d’être que par la forme, et forme et composé ne subsistent pas à part l’un de l’autre.

On peut pourtant soulever une difficulté : comment une substance intellectuelle communiquera-t-elle son être à une matière corporelle, jusqu’à constituer avec elle un seul être ? La diversité des genres entraîne la diversité des modes d’être, et à la plus noble substance appartient l’être le plus noble.

L’objection vaudrait si l’on prétendait attribuer l’être de la même manière à la matière et à la substance intellectuelle. Mais il n’en va point ainsi : la matière corporelle reçoit l’être à titre de sujet qui se trouve élevé à une destinée plus haute ; mais la substance intellectuelle possède cet être à titre de principe et selon la convenance de sa propre nature.

Rien n’empêche donc qu’une substance intellectuelle soit forme d’un corps humain ; et cette forme, c’est l’âme humaine.

Ceci nous ouvre une admirable perspective sur l’enchaînement des choses. Toujours ce qu’il y a de plus humble dans un genre touche ce qu’il y a de plus élevé dans le genre immédiatement inférieur. Ainsi certains organismes animaux rudimentaires dépassent de peu la vie des plantes : telles les huîtres, immobiles, pourvues du seul toucher, fixées à la terre comme des végétaux. Aussi S. Denys a-t-il écrit : au Chapitre VII des Noms divins : La divine Sagesse unit les fins des réalités supérieures aux principes des inférieures. Parmi les organismes animaux, il en existe donc un, le corps humain, doué d’une complexion parfaitement équilibrée, qui touche ce qu’il y a de plus humble dans le genre supérieur, à savoir l’âme humaine, laquelle occupe le dernier degré dans le genre des substances intellectuelles, comme en témoigne son mode d’intellection. On voit par là que l’âme pensante peut être considérée comme une sorte d’horizon et de ligne frontière entre l’univers corporel et l’univers incorporel : substance incorporelle, elle est pourtant forme d’un corps. Et le composé formé par l’âme intellectuelle et le corps qu’elle anime est au moins aussi un, voire même davantage, que celui du feu et de sa matière : plus la forme triomphe de la matière, plus forte est l’unité du composé.

Bien que forme et matière constituent un seul être, il n’est cependant pas nécessaire que toujours la matière épuise l’être de la forme. Au contraire, plus la forme est noble, plus elle dépasse ontologiquement la matière : ce que manifeste l’étude de l’activité des formes, révélatrices de leurs natures. En effet, chaque être agit selon ce qu’il est : si donc l’activité d’une forme excède la condition de la matière, cette forme elle-même, selon sa valeur ontologique propre, surpasse la matière.

Au dernier degré de l’échelle des formes, nous en trouvons dont l’activité ne dépasse pas les qualités qui sont des dispositions de la matière, comme le chaud, le froid, l’humide, le sec, le rare, le dense, le lourd, le léger, etc... : telles sont les formes des éléments ; elles sont tout à fait matérielles, entièrement plongées dans la matière.

Un peu au-dessus d’elles, il existe des formes de corps mixtes dont l’activité ne s’étend pas au delà des qualités corporelles susdites, mais qui agissent parfois en raison d’une vertu corporelle plus élevée, sous l’influence des corps célestes — et cela de par les exigences de leur espèce — : c’est le cas de l’aimant attirant le fer.

A un degré supérieur, se trouvent des formes dont les opérations s’étendent à des effets qui excèdent le pouvoir des qualités physiques élémentaires, bien qu’elles utilisent ces qualités à titre instrumental : telles sont les âmes des plantes, semblables aux vertus des corps célestes puisqu’elles dépassent les qualités physiques actives et passives, et même comparables aux moteurs des corps célestes, puisqu’elles sont des principes de mouvement pour des êtres vivants qui se meuvent eux-mêmes.

Plus haut encore, d’autres ressemblent aux substances supérieures non seulement quant au mouvement, mais encore, jusqu’à un certain point, quant à la connaissance. Le pouvoir de ces formes s’étend à des opérations vis-à-vis desquelles les qualités physiques ne peuvent suffire à jouer le rôle d’instrument, bien que ces opérations ne puissent s’accomplir que par le moyen d’un organe corporel. Telles sont les âmes des animaux irrationnels. Sentir et imaginer en effet ne s’accomplissent pas grâce à la chaleur ou au poids, bien que ces qualités soient nécessaires à la bonne disposition de l’organe.

Par dessus toutes ces formes, en voici une qui est semblable aux substances supérieures, même quant au genre de connaissance : l’intellection. Son activité s’étend jusqu’à ce genre d’opération qui s’accomplit indépendamment de tout organe corporel. C’est l’âme intellectuelle. En effet, l’on ne comprend pas par un organe. Par conséquent le principe de l’entendement chez l’homme, qui est l’âme intellectuelle et qui dépasse la condition de la matière corporelle, doit nécessairement échapper à cette sorte d’enveloppement ou d’immersion dans la matière qui est le lot des autres formes matérielles. Son opération propre le montre bien : la matière corporelle n’y a point de part. Et cependant l’acte d’intelligence chez l’homme a besoin de puissances qui utilisent certains organes corporels. Ces puissances sont l’imagination et les sens. Ainsi s’explique le fait de l’union naturelle de l’âme et du corps en vue de réaliser l’espèce humaine.

69. SOLUTION DES ARGUMENTS PAR LESQUELS ON A PRÉTENDU PROUVER QU’UNE SUBSTANCE INTELLECTUELLE NE PEUT S’UNIR AU CORPS A TITRE DE FORME

Tout cela bien considéré, il n’est pas difficile de résoudre les difficultés qui ont été soulevées plus haut contre cette union de l’âme et du corps.

1. La première de ces difficultés est basée sur un faux présupposé. Le corps et l’âme ne sont pas, en effet, deux substances existant en acte, mais de ces deux principes est constituée une substance unique actuellement existante : le corps de l’homme n’est pas le même lorsque l’âme est présente et lorsqu’elle est absente, mais l’âme le fait être en acte.

2. On argue ensuite du fait que la forme et la matière appartiennent au même genre. Mais il faut comprendre cette formule : elle ne signifie pas que forme et matière sont des espèces d’un même genre, mais qu’elles sont les principes d’une seule espèce. Ainsi donc la substance intellectuelle et le corps qui, pris séparément seraient des espèces de genres différents, du moment qu’ils sont unis, appartiennent à un même genre en tant que principes.

3. Et cette union n’entraîne nullement pour la substance intellectuelle la nécessité d’être une forme matérielle. Car elle ne réside pas dans la matière comme totalement plongée ou enveloppée en elle, mais selon un autre mode.

4. Cependant le fait pour la substance intellectuelle d’être unie à un corps à titre de forme ne porte point atteinte à cette propriété qu’a l’intellect d’être séparé du corps. Il faut en effet distinguer l’essence de l’âme et sa puissance. Selon son essence, elle donne l’être à tel corps ; selon sa puissance, elle accomplit des opérations qui lui sont propres. Si donc l’opération de l’âme s’accomplit par un organe corporel, il faut que la puissance de l’âme qui est principe de cette opération soit l’acte de cette partie du corps par laquelle l’opération s’effectue ; ainsi la vue est l’acte de l’oeil. Mais si l’opération ne s’accomplit point par un organe corporel, la faculté qui l’effectue ne sera pas l’acte d’un corps. Et c’est ainsi qu’on qualifie l’intellect de séparé, qualification qui n’empêche nullement la substance de l’âme, de l’âme pensante, dont l’intellect est une puissance, d’être l’acte du corps en donnant, à titre de forme, d’exister à tel organisme déterminé.

5. Et cette union substantielle avec le corps ne contraint nullement l’âme à n’agir que par lui, de telle sorte que tout son pouvoir se résume à être l’acte du corps. Nous avons déjà vu que l’âme humaine n’appartient pas à la catégorie des formes totalement immergées dans la matière : au contraire parmi toutes les autres formes, elle se caractérise par une élévation au-dessus de la matière. En conséquence, elle peut produire une opération sans le corps, c’est-à-dire qu’elle est, d’une certaine façon, indépendante du corps en son activité, puisque dans son acte d’être elle n’en dépend pas.

Ceci montre également que les arguments par lesquels Averroès s’efforce d’étayer son opinion, ne prouvent point que la substance intellectuelle ne saurait s’unir au corps à titre de forme.

1. Le texte d’Aristote affirmant que l’intellect possible est impassible, non mélangé, et séparé, ne nous oblige nullement à reconnaître que la substance intellectuelle ne s’unit point au corps comme une forme qui lui donne l’être. Ce texte trouve, en effet, sa justification si nous disons que la puissance intellectuelle, qu’Aristote appelle « puissance spéculative », n’est pas l’acte d’un organe corporel, exerçant son opération par cet organe. Sa démonstration met précisément ce point en lumière. A partir de l’opération intellectuelle, par laquelle il conçoit toutes choses, Aristote montre que l’intellect n’est point mélangé à la matière, qu’il en est séparé ; mais l’opération appartient à la puissance comme à son principe.

2. On voit donc que la démonstration d’Aristote ne conclut nullement contre l’union de l’âme intellectuelle au corps en tant que forme. Si, en effet, nous admettons l’union dans l’exister de la substance de l’âme avec le corps, si par ailleurs nous reconnaissons que l’intellect n’est l’acte d’aucun organe, il ne s’ensuit nullement que l’intellect possède certaine nature déterminée (j’entends une nature d’ordre physique, sensible), puisque nous ne le considérons pas comme l’harmonie (Cf. chap. 64) ou la raison d’un certain organe. Ce dernier cas est, d’après Aristote au IIe livre du De Anima, celui du sens, qui est une certaine raison d’organe. L’intellect n’a pas en effet d’opération commune avec le corps.

3. Un texte de la fin du 1er Livre du De Anima montre bien que pour Aristote, la pureté et l’immatérialité de l’intellect ne l’empêchent pas d’être une partie ou une puissance de l’âme, laquelle est forme de tout le corps. Voici ce texte, dirigé contre ceux qui prétendaient que les diverses parties de l’âme sont logées dans les différentes parties du corps : Si toute l’âme contient tout le corps, il lui convient que chacune de ses parties contienne quelque chose du corps. Mais cela semble impossible : en effet, quelle partie contiendra l’intellect ? ou de quelle manière la contiendra-t-il ? Il est difficile de se le figurer.

4. Autre remarque évidente : du fait que l’intellect n’est l’acte d’aucune partie du corps, il ne suit nullement que sa réceptivité soit celle de la matière première ; en effet sa réceptivité et son activité sont indépendantes de tout organe corporel.

5. Et l’infinie vertu de l’intelligence n’est pas non plus niée par là ; puisqu’on ne place point cette vertu dans la grandeur, mais qu’elle a son fondement dans la substance intellectuelle.

70. D’APRÈS ARISTOTE, IL FAUT ADMETTRE QUE L’INTELLECT S’UNIT AU CORPS A TITRE DE FORME

Puisque Averroès apporte le plus grand soin à étayer son opinion sur les dires et sur la démonstration d’Aristote, il reste à montrer que précisément la doctrine d’Aristote postule l’union substantielle de l’intellect avec un corps dont il constitue la forme.

Aristote prouve, en effet, au VIIIe livre des Physiques, que dans la série des moteurs et des êtres mus, il est impossible de reculer à l’infini ; en conséquence, il faut nécessairement en venir à un premier être mû, qui ou bien est mis en branle par un moteur immobile, ou bien se meut lui-même. Il choisit le second terme de cette alternative, à savoir que le premier mobile se meut lui-même, pour cette raison que ce qui est par soi précède toujours ce qui est par autrui. Ensuite le Philosophe montre que l’être qui se meut lui-même se divise nécessairement en deux parties, dont l’une est motrice et l’autre mue. Il faut donc que le premier moteur qui se meut soit composé de deux parties, dont l’une est motrice et l’autre mue. Or tout être de cette sorte est animé. Donc le premier mobile, à savoir le ciel, est animé, suivant l’opinion d’Aristote ; aussi, au second livre du De Coelo il dit expressément que le ciel est animé, et à cause de cela, il faut admettre en lui des différences de position, non seulement quant à nous, mais aussi quant à lui-même.

Cherchons donc, selon l’opinion d’Aristote, quelle âme anime le ciel.

Au douzième livre de la Métaphysique, il prouve que dans le mouvement du ciel, il faut envisager quelque chose qui meut en restant tout à fait immobile, et quelque chose qui meut et est mû. Le moteur non-mû meut en tant qu’objet désirable et il n’est pas douteux qu’il ne le soit (désirable) à l’être qui est mû. Mais il ne s’agit pas ici d’un désir de concupiscence, qui est le désir du sens, mais d’un désir d’ordre intellectuel ; aussi d’après lui le premier moteur, non mû, est à la fois désirable et de nature intellectuelle. Donc ce qui est mû par lui, à savoir le ciel, est désirant et intelligent de plus noble manière que nous, comme il le prouve par la suite. Le ciel est donc composé, selon l’opinion d’Aristote, d’une âme intellectuelle et d’un corps. Il le signifie au deuxième livre du De Anima en ces termes : Certains êtres possèdent la faculté dianoétique et l’intellect, comme l’homme, et tout autre vivant, s’il en existe, qui soit de nature semblable ou supérieure, c’est-à-dire le ciel. Il est évident d’autre part que le ciel n’a pas une âme sensitive, d’après Aristote. Dans ce cas, il aurait, en effet, divers organes, ce qui ne saurait s’accorder avec sa simplicité ; et pour le bien montrer Aristote ajoute que les êtres corruptibles qui possèdent l’intellect, possèdent aussi toutes les autres puissances : ce qui donne à penser que certaines réalités incorruptibles ont l’intellect sans avoir les autres puissances de l’âme : ces réalités sont les corps célestes. On ne saurait donc prétendre que l’intellect est relié aux corps célestes par les images, mais il faut dire que l’intellect selon sa substance est uni au corps céleste à titre de forme. Ainsi donc au corps humain, qui parmi tous les corps terrestres est le plus noble et qui, par l’équilibre de sa complexion est le plus semblable au ciel affranchi de toute contrariété, au corps humain, selon la pensée d’Aristote, une substance intellectuelle est unie, non par certaines images, mais en tant que forme.

Ce que nous avons dit sur la vie et l’âme du ciel, nous n’avons point entendu l’avancer selon la doctrine de la foi, à laquelle ce débat est étranger. Aussi Augustin dit-il à ce sujet : Le soleil, la lune et tous les astres appartiennent-ils à la société des anges ? Je n’ai point de certitude là-dessus ; encore qu’à certains, ils semblent des corps lumineux, dépourvus de sens et d’intelligence. (St. Augustin, dans l’Enchiridion).

71. L’UNION DE L’AME AVEC LE CORPS EST IMMÉDIATE

De ces prémisses, on peut conclure à l’union immédiate de l’âme et du corps. Et il n’y a pas lieu d’imaginer un intermédiaire ayant pour rôle d’opérer cette union : soit les images, suivant l’opinion d’Averroès ; soit les puissances, comme certains le disent ; soit encore un esprit corporel, d’après l’avis de quelques autres.

Il a été montré en effet que l’âme est unie au corps comme sa forme. Or la forme s’unit à la matière sans aucun intermédiaire. Par soi, en effet, il appartient à la forme d’être l’acte du corps, et non pas quelque chose d’autre. Donc le seul facteur d’unité entre matière et forme est l’agent qui réduit la puissance à l’acte, suivant la démonstration d’Aristote, au VIIIe livre de la Métaphysique ; en effet, matière et forme se comportent comme puissance et acte.

On peut pourtant parler d’un intermédiaire entre l’âme et le corps, non toutefois dans l’être, mais dans le mouvement et dans le cours de la génération.

Dans le mouvement : car l’activité par laquelle l’âme meut le corps implique un certain ordre de mobiles et de moteurs. L’âme exerce toutes ses opérations par ses puissances. Par la puissance, elle meut le corps, et encore les membres grâce à l’esprit corporel, et enfin un organe au moyen d’un autre organe.

Dans le cours de la génération, les dispositions à une forme précèdent la forme dans la matière, bien qu’elles lui soient postérieures dans l’être. Donc les dispositions du corps, grâce auxquelles il atteint l’ultime degré de préparation à telle forme déterminée, peuvent être en ce sens appelées intermédiaire entre l’âme et le corps.

72. L’AME EST TOUT ENTIÈRE DANS LE TOUT ET TOUT ENTIÈRE DANS CHAQUE PARTIE

Par la même voie on peut montrer que l’âme est tout entière dans tout le corps et tout entière dans chacune de ses parties.

En effet, un acte déterminé doit nécessairement se trouver dans l’objet qu’il est destiné à parfaire. Or l’âme est l’acte du corps organisé, et non pas d’un seul organe seulement. Elle réside dans tout le corps et non dans une partie seulement, puisqu’elle est essentiellement forme du corps. Et l’âme est forme de tout le corps de telle manière qu’elle est forme aussi de chacune de ses parties. Car si elle était forme du tout et non des parties, elle ne serait pas la forme substantielle de tel corps ; ainsi la forme de la maison, qui est forme du tout et non de chaque partie, est une forme accidentelle.

L’âme est forme substantielle du tout et des parties : cela est évident du fait que le tout et les parties tiennent d’elle leur spécification. Quand elle s’en va, ni le tout ni les parties ne gardent leur propre nature spécifique ; ainsi l’oeil d’un cadavre (n’est point un oeil au sens propre et) n’est appelé un oeil que par équivoque. Si donc l’âme est acte de chacune des parties — et l’acte réside dans l’objet qu’il active, il reste qu’elle est selon son essence en chaque partie du corps. Qu’elle y soit toute entière, c’est évident en effet, le tout se dit par rapport aux parties. La considération du tout sera donc fonction de la considération des parties. Or le mot partie s’attribue de deux manières : ou bien il s’agit de la division quantitative, comme celle d’une figure géométrique, ou bien il s’agit d’une division essentielle, comme la forme et la matière sont appelées partie du composé. Il y a donc le tout quantitatif et le tout essentiel. Le tout quantitatif et les parties quantitatives ne conviennent aux formes qu’accidentellement, je veux dire dans la mesure où elles sont divisées par la division même du sujet affecté par la quantité : le tout essentiel et la partie essentielle appartiennent de soi aux formes. Pour ce qui regarde cette totalité qui de soi appartient aux formes, en chacune d’entre elles on voit bien qu’elle est toute entière dans le tout et toute entière dans chacune de ses parties ; en effet la blancheur, selon toute la raison de blancheur, affecte à la fois tout le corps et chacune de ses parties. Il en va tout autrement s’il agit de la totalité attribuée accidentellement aux formes ; en ce cas, nous ne pouvons dire que toute la blancheur se trouve dans chaque partie. Si donc il existe une forme qui n’est pas divisée par la division du sujet, et c’est le cas des âmes des animaux parfaits, il ne sera pas nécessaire de distinguer, puisqu’à ces âmes ne convient qu’une seule totalité ; mais il faudra dire absolument que cette âme est toute entière dans chaque partie du corps. Et cela ne fait plus que cette âme est toute entière dans chaque partie du corps. Et cela ne fait point difficulté pour qui comprend que l’âme est indivisible à la manière d’un point, et que l’incorporel ne se joint pas au corporel comme les corps se joignent les uns aux autres, ainsi qu’on l’a exposé plus haut.

Bien que forme simple, l’âme peut fort bien être l’acte de parties aussi diverses. En effet, à chaque forme est adaptée une matière selon sa convenance ; et plus une forme est noble et simple, plus efficace est sa vertu. Ainsi l’âme qui occupe le degré le plus élevé dans la hiérarchie des formes inférieures, bien qu’elle reste simple dans sa substance, est cependant multiple en ses pouvoirs et peut accomplir de multiples opérations. Aussi a-t-elle besoin de divers organes pour exercer ses activités. De ces organes, les différentes puissances ou facultés de l’âme sont appelées les actes propres ainsi la vue est l’acte propre de l’oeil, l’ouïe de l’oreille, etc... C’est pourquoi les animaux parfaits possèdent une grande variété d’organes, mais les plantes une beaucoup moindre.

En partant de ce fait, certains philosophes ont pu loger l’âme dans une certaine partie du corps. Ainsi Aristote lui-même au livre De la cause du mouvement des animaux, la place-t-il dans le coeur, en raison de la puissance attribuée à cette partie du corps. En effet, la force motrice, dont le Philosophe traite dans le livre en question, réside principalement dans le coeur, par lequel l’âme propage dans tout le corps le mouvement et les autres opérations semblables.

73. L’INTELLECT POSSIBLE N’EST PAS UNIQUE POUR TOUS LES HOMMES

Toutes ces considérations excluent manifestement la théorie d’Averroès, dans son commentaire du IIIe Livre du De Anima, imaginant un intellect possible unique pour tous les hommes passés, présents et futurs :

1. On a prouvé, en effet, que la substance de l’intellect s’unit au corps humain comme forme. Or il est impossible que la matière d’une seule forme ne soit pas unique, car un acte propre détermine la puissance qui lui est appropriée : ils sont corrélatifs l’un à l’autre. Il n’existe donc pas un intellect unique pour tous les hommes.

2. A chaque être exerçant une activité motrice sont dus les instruments propres à cette activité autres sont les instruments du joueur de flûte, autres ceux de l’architecte. Or l’intellect joue à l’égard du corps le rôle de moteur propre d’après les affirmations et explications d’Aristote, au IIIe Livre du De Anima. De même donc qu’il est impossible que l’architecte se serve des instruments du joueur de flûte, ainsi est-il impossible que l’intellect d’un homme soit l’intellect d’un autre homme.

3. Aristote, au Ier livre du De Anima, reproche aux anciens, dans leurs dissertations sur l’âme, de n’avoir pas fait mention du suppôt approprié, comme s’il était indifférent, selon les fables pythagoriciennes, que n’importe quelle âme revêtit n’importe quel corps. Il n’est pas possible que l’âme d’un chien entre dans le corps d’un loup, ni l’âme d’un homme dans un corps qui ne serait pas humain. Mais la proportion de l’âme humaine au corps humain est aussi la proportion de l’âme de cet homme au corps de cet homme. Il n’est donc pas possible que l’âme d’un homme déterminé entre dans un autre corps que dans celui de ce même individu. Mais l’âme de cet homme est ce par quoi cet homme comprend ; car l’homme comprend par l’âme, selon la doctrine d’Aristote, au Ier livre du De Anima. Il n’y a donc pas un seul intellect pour cet homme et cet autre.

4. Le même principe donne l’être et l’unité ; car l’être et l’un coïncident. Mais chaque réalité a l’être par sa forme. Donc l’unité de la chose suit l’unité de la forme. Impossible, par conséquent, pour divers individus humains d’avoir une forme unique. Or la forme de tel homme, c’est son âme intellectuelle. Il n’est donc pas possible qu’il n’y ait pour tous les hommes qu’une seule intelligence.

On alléguera peut-être que l’âme sensitive d’un tel n’est pas celle de tel autre, et que par conséquent, il peut y avoir plusieurs humains et un seul intellect. Mais l’argument ne tient pas. En effet l’opération propre de chaque chose suit et manifeste son espèce. Or de même que l’opération propre de l’animal est la sensation, ainsi l’opération propre de l’homme est l’intellection, d’après Aristote, au Ier livre de l’Ethique. Par conséquent, l’homme individuel est animal à cause de ses sens, d’après Aristote, au IIe livre du De Anima, et il est homme à cause de ce par quoi il comprend. Mais ce par quoi l’âme — ou l’homme par l’âme — comprend, c’est l’intellect possible, comme il est dit au IIIe livre du De Anima. Cet individu est donc «homme» par l’intellect possible. Si donc cet homme possède une âme sensitive différente de son voisin, et s’il a pourtant le même intellect possible que lui, il s’ensuit que nous avons là deux animaux distincts, mais non deux hommes hypothèse évidemment impossible. Il n’y a donc pas un seul intellect possible pour tous les hommes.

A ces arguments le Commentateur répond, dans son commentaire du IIIe livre du De Anima, que l’intellect possible nous est relié par sa forme, c’est-à-dire par l’espèce intelligible, dont le seul sujet est l’image existante en nous et qui se diversifie suivant les individus. Et ainsi l’intellect possible jouit d’une diversité numérique non en raison de sa substance, mais de sa forme.

La réfutation de cette théorie a déjà été faite plus haut. Nous avons montré que l’intellection humaine ne saurait avoir lieu si l’intellect possible se reliait à nous de la manière envisagée par Averroès. Et même si cette sorte de liaison suffisait, la réponse du Commentateur que nous venons de citer, n’infirme pas les arguments que nous avons formulés plus haut.

1. En effet, selon la position d’Averroès, rien de ce qui appartient à l’intelligence ne sera multiplié dans l’humanité, que la seule image ; et cette image elle-même ne sera pas multipliée selon qu’elle est intellectuellement perçue en acte parce qu’alors elle est dans l’intellect possible, abstraite des conditions matérielles par l’intellect agent. Mais l’image, tant qu’elle n’est intellectuellement perçue qu’en puissance, ne dépasse pas le degré de l’âme sensitive. Ainsi donc cet homme ne sera différencié de cet autre que par l’âme sensitive. Et ce sera toujours la même difficulté : cet homme et cet autre ne seraient pas deux hommes !

2. Aucun être n’est spécifié par la puissance, mais par l’acte. Mais l’image, en tant que numériquement individuelle est seulement en puissance à l’être intelligible. Donc par l’image envisagée dans son individualité numérique, tel individu ne reçoit pas la spécificité d’animal intelligent, qui est la définition même de l’homme. Et ainsi le principe spécificateur de l’homme n’est pas susceptible de multiplication individuelle.

3. D’après Aristote, au IIe livre du De Anima, ce par quoi chaque vivant se définit spécifiquement, est perfection première et non perfection seconde. Mais l’image n’est pas perfection première, mais perfection seconde. L’imagination est en effet un mouvement déterminé par l’activité sensorielle, comme il est dit au IIIe livre du De Anima. Ce n’est donc pas l’image individuelle qui définira spécifiquement l’homme.

4. Les images qui ne sont intellectuellement perçues qu’en puissance, sont diverses. Mais un principe spécificateur doit