39. LA DISTINCTION DES CHOSES NE VIENT PAS DU HASARD

Après en avoir terminé avec ce qui regarde la production des choses, il nous reste à étudier leur distinction. Et d’abord il faut montrer que la distinction des choses ne vient pas du hasard.

1. En effet, le hasard n’existe que dans le domaine des choses qui peuvent être autrement : ce qui arrive nécessairement et toujours, nous ne disons pas qu’il vient du hasard. Or nous avons montré qu’il est certaines choses créées dont la nature ne comporte pas de possibilité au non-être : ainsi les substances immatérielles et celles qui ne sont pas formées de contraires. Il est donc impossible que leurs substances proviennent du hasard. Or c’est par leurs substances qu’elles sont distinctes les unes des autres. Cette distinction ne procède donc pas du hasard.

2. Le hasard ne se rencontrant que dans l’ordre du contingent, et le principe de cette contingence étant la matière non la forme, qui, au contraire, détermine à une seule chose la puissance de la matière, on en conclut que les êtres dont la distinction vient de la forme ne se distinguent pas par hasard, mais, seulement et peut-être, ceux dont la distinction a la matière pour principe. Or la distinction des espèces vient de la forme ; celle des individus d’une même espèce vient de la matière. Donc la distinction des choses selon leur espèce ne peut venir du hasard ; cependant il est possible que celle de certains individus ait le hasard pour principe.

3. Comme la matière est principe et cause des choses fortuites, le hasard peut exister dans la production de ce qui est engendré de la matière. Or nous avons vu que la première promotion des choses dans l’existence ne suppose pas de matière antécédente. Elle ne laisse donc aucune place au hasard. Mais la première production des choses implique nécessairement distinction, puisqu’il est beaucoup de choses créées qui ne s’engendrent ni les unes des autres, ni de quelque élément commun, dès là qu’elles n’ont pas même matière. Il n’est donc pas possible que la distinction des choses vienne du hasard.

4. La cause par soi précède la cause accidentelle. Si donc ce qui est postérieur vient d’une cause par soi et déterminée, on ne peut dire raisonnablement que ce qui est premier procède d’une cause accidentelle et indéterminée. Or la distinction des choses précède naturellement le mouvement et les opérations des choses : mouvements et opérations déterminés appartenant à des choses déterminées et distinctes. Mais les mouvements et les opérations des choses viennent de causes par soi et déterminées puisque, toujours ou le plus souvent, elles procèdent de leurs causes de la même manière. Donc la distinction des choses vient d’une cause par soi et déterminée, non du hasard, qui est une cause par accident et indéterminée.

5. La forme de toute réalité qui procède d’un agent intelligent et volontaire est visée par cet agent. Or l’universalité des créatures a Dieu pour auteur, qui agit par volonté et par intelligence, comme il est évident d’après ce qui précède, et d’ailleurs, il ne peut y avoir dans sa puissance quelque défaut qui l’empêcherait de réaliser son intention, puisque cette puissance est infinie. Il faut donc que la forme de l’univers ait été visée et voulue par Dieu. Par suite, elle ne vient pas du hasard, car nous appelons hasard ce qui arrive en dehors de l’intention de l’agent. Mais cette forme de l’univers consiste dans la distinction et l’ordre de ses parties. La distinction des choses ne vient donc pas du hasard.

6. Ce qui est bon et excellent dans un effet est la fin de sa production. Or la bonté et l’excellence de l’univers consistent dans l’ordre mutuel de ses parties : ce qui implique distinction. C’est, en effet, par cet ordre que l’univers est constitué en son tout, qui est ce qu’il y a de meilleur en lui. C’est donc cet ordre des parties de l’univers, et leur distinction, qui est la fin de la production de l’univers. La distinction des choses ne vient donc pas du hasard.

L’Écriture Sainte professe cette vérité : la Genèse, I, après cette affirmation : Au commencement Dieu créa le ciel et la terre, ajoute : Dieu sépara la lumière des ténèbres, et de même pour les autres choses, afin de montrer que non seulement la création des choses mais aussi leur distinction est l’oeuvre de Dieu, non celle du hasard, et comme le bien et l’excellence de l’univers. D’où la suite : Dieu vit toutes les choses qu’il avait faites et elles étaient très bonnes.

Ainsi est réfutée l’opinion des anciens philosophes de la nature qui ne reconnaissaient que la seule et unique cause matérielle, d’où procédaient toutes choses par rareté et densité. Ceux-ci, en effet, étaient contraints de dire que la distinction des choses que nous voyons dans l’univers ne venait pas de l’intention ordonnatrice de quelqu’un mais du mouvement fortuit de la matière.

L’opinion de Démocrite et de Leucippe est aussi écartée. Ces philosophes admettaient un nombre infini de principes matériels, à savoir des corps indivisibles de même nature, mais différents par leur figure, leur ordre, leur position, et dont la rencontre — qui devait être fortuite, puisqu’ils niaient la cause agente — causait la diversité des choses, en raison de ces trois différences des atomes : la figure, l’ordre, la position. Il s’ensuivait que la distinction des choses était fortuite. Ce qui est manifestement faux d’après ce que nous venons de dire.

40. LA MATIÈRE N’EST PAS LA CAUSE PREMIÈRE DE LA DISTINCTION DES CHOSES

Ce que nous avons vu met aussi en évidence que la distinction des choses ne relève pas de la diversité de la matière comme de sa cause première.

1. En effet, de la matière rien de déterminé ne peut venir si ce n’est fortuitement, pour cette raison que la matière est en puissance à beaucoup de choses. Que si, de toutes ces choses, une seule arrive, ce ne peut être que rarement. Or c’est là le caractère de ce qui se produit par hasard, surtout si on écarte de l’agent toute intention. Mais nous avons montré que la distinction des choses ne vient pas du hasard. Il reste donc qu’elle ne vient pas de la diversité de la matière comme de sa cause première.

2. Ce qui vient de l’intention d’un agent ne relève pas de la matière comme de sa cause première. En effet, la cause agente précède la matière dans l’exercice de la causalité, car la matière ne devient cause en acte qu’en tant qu’elle est mue par l’agent. Par conséquent, si quelque effet résulte de la disposition de la matière et de l’intention de l’agent, il ne dépend pas de la matière comme d’une cause première. C’est pourquoi nous voyons que ce qui se ramène à la matière comme à sa cause première est en dehors de l’intention de l’agent : ainsi les monstres et les autres désordres de la nature. Quant à la forme, elle procède de l’intention de l’agent. On le reconnaît au fait que l’agent produit semblable à soi selon la forme, et si cela n’arrive pas toujours, la cause en est au hasard, en raison de la matière. Les formes ne résultent donc pas de la disposition de la matière comme d’une cause première, mais, au contraire, les matières sont disposées de telle sorte que puissent exister telles et telles formes. Or la distinction des choses selon leur espèce se fait par la forme. Par suite, la distinction des choses ne vient pas de la diversité de la matière comme de sa cause première.

3. La distinction des choses ne peut venir de la matière que pour les êtres qui supposent une matière antécédente. Or il est beaucoup de choses distinctes entre elles qui ne peuvent se faire à partir d’une matière préexistante. Ainsi les corps célestes, qui n’ont pas de contraire, comme le prouve leur mouvement. Donc la première cause de la distinction des choses ne peut être la diversité de la matière.

4. Tous les êtres qui, ayant une cause de leur existence, se distinguent entre eux, ont une cause de leur distinction : toute chose, en effet, parvient à l’être dans la mesure même où elle devient une, indivisée en elle-même et divisée des autres. Mais si la matière est cause de la distinction des choses par sa diversité, il faut supposer que les matières sont distinctes en elles-mêmes. Or il est certain que toute matière reçoit son être d’un autre, dès là que tout ce qui existe de quelque manière que ce soit, vient de Dieu, comme nous l’avons montré. Donc il y a autre chose qui est cause de distinction dans les matières. Par suite la première cause de la distinction des choses ne peut être la diversité de la matière.

5. Tout être intelligent agit pour le bien : il n’accomplit donc pas le meilleur en vue de ce qui vaut moins, mais l’inverse. Pour la nature, il en va de même. Or toutes choses procèdent de Dieu, agent intelligent, comme nous l’avons vu. Les choses viles sont donc, de par Dieu, pour les meilleures, et non l’inverse. Or la forme est plus noble que la matière, étant sa perfection et son acte. Donc Dieu ne produit pas telles formes des choses à cause de telles matières, mais plutôt telles matières pour que telles formes existent. La distinction des espèces dans les choses, distinction dont la forme est le principe, n’existe donc pas à cause de la matière ; ce sont les matières qui ont été créées diverses pour qu’elles conviennent à des formes diverses.

Ainsi est écartée l’opinion d’Anaxagore, qui croyait à une infinité de principes matériels, mêlés dans une confusion initiale, et que l’intelligence aurait ensuite séparés pour constituer la distinction des choses. Sont de même réfutés les autres philosophes qui admettaient divers principes matériels comme cause de la distinction des choses.

41. LA CONTRARIÉTÉ DES AGENTS N’EXPLIQUE PAS LA DISTINCTION DES CHOSES

Ce que nous venons de dire permet de montrer encore que la cause de la distinction des choses n’est ni la diversité ni la contrariété des agents.

1. En effet, si les agents divers d’où provient la diversité des choses sont ordonnés entre eux, il faut qu’il existe une cause unique de cet ordre, car plusieurs êtres ne sont unis que par quelque chose d’un. Et ainsi, ce principe ordonnateur sera la cause première et une de la distinction des choses. Si les agents divers ne sont pas ordonnés entre eux, leur concours à la production de la diversité des choses sera accidentel. La distinction des choses sera donc fortuite. Or nous avons montré le contraire précédemment.

2. De causes diverses non ordonnées entre elles ne procèdent pas des effets ordonnés, si ce n’est accidentellement : en effet, des êtres divers, en tant que tels, ne font pas une unité. Or il est des choses diverses qui présentent un ordre entre elles ne venant pas du hasard puisque, le plus souvent, l’une est aidée par l’autre. Il est donc impossible que la distinction de choses ainsi ordonnées ait pour cause la diversité d’agents non ordonnés entre eux.

3. Les êtres qui ont une cause de leur distinction ne peuvent être la cause première de la distinction des choses. Mais si l’on envisage plusieurs agents, également causes, il faut qu’ils aient une cause de leur distinction : ils ont en effet, une cause de leur être, dès là que tous les êtres viennent d’un premier et unique être — nous l’avons montré plus haut. Or, nous avons vu que c’est le même principe qui est cause d’existence pour une chose et cause de sa distinction des autres. Il ne se peut donc que la première cause de la distinction des choses soit la diversité des agents.

4. Si la diversité des choses procède de la diversité ou de la contrariété d’agents divers, ce doit être surtout, comme beaucoup l’admettent, de la contrariété du bien et du mal, de telle sorte que tous les biens procèdent d’un principe bon, et les maux d’un mauvais : le bien et le mal, en effet, se trouvent dans tous les genres. Or il ne peut y avoir de principe premier et unique de tous les maux. Car, ce qui est par un autre se ramenant à ce qui est par soi, il faudra que le premier principe actif des maux soit un mal par soi. Nous appelons tel par soi ce qui est tel par son essence. L’essence de ce principe ne sera donc pas bonne. Or cela est impossible. Tout ce qui est, en effet, en tant qu’être, est nécessairement bon, car toute chose aime son être et désire le conserver ; le signe en est que tout être lutte contre sa corruption ; et le bien, c’est ce que toute chose désire. La distinction des choses ne peut donc procéder de deux principes contraires dont l’un serait bon et l’autre mauvais.

5. Tout agent agit en tant qu’il est en acte. Or en tant qu’il est en acte, tout être est parfait. Et le parfait, en tant que tel, nous l’appelons bien. Donc tout agent, en tant que tel, est bon. Si donc il existe quelque chose qui soit mauvais par soi, cette chose ne pourra être cause agente. Or, s’il y a un premier principe des maux, il faut qu’il soit mauvais par soi, comme nous l’avons vu : il est donc impossible que la distinction des choses procède de deux principes, dont l’un serait bon et l’autre mauvais.

6. Si tout être, en tant que tel, est bon, il s’ensuit que le mal, en tant que mal, est non-être. Or du non-être en tant que tel, il n’existe pas de cause agente, puisque tout agent agit en tant qu’il est être en acte, et produit semblable à soi. Il n’y a donc pas de cause agente par soi à l’égard du mal en tant que tel. Par conséquent, on ne peut ramener tous les maux à une cause première et unique qui serait, par soi cause de tout ce qui est mal.

7. Ce qui se produit en dehors de l’intention de l’agent n’a pas de cause par soi, mais arrive par accident : ainsi la découverte d’un trésor par quelqu’un qui creuse en vue de planter. Or le mal dans un effet quelconque ne peut venir qu’en dehors de l’intention de l’agent, tout agent se portant au bien : car le bien, c’est ce que toute chose désire. Le mal n’a donc pas de cause par soi, mais arrive par accident dans les effets des causes. Il n’y a donc pas à poser de principe premier et unique de tous les maux.

8. À agents contraires, actions contraires. Et donc, de tout ce qui est produit par une seule action, il ne faut pas admettre de principes contraires. Or le bien et le mal sont produits par la même action : c’est par la même action que l’eau est corrompue et l’air engendré. Il n’y a donc pas à postuler de principes contraires des choses, pour cette raison qu’il existe du bien et du mal.

9. Ce qui n’est d’aucune manière, n’est ni bon ni mauvais. Mais ce qui est, en tant qu’il est, est bon, comme nous l’avons vu. Il en résulte que le mal est quelque chose en tant qu’il est non-être. Or c’est là l’être privatif. Donc le mal, en tant que tel, est de l’être privatif ; et le mal lui-même est la privation même. Or la privation n’a pas de cause agente par soi, car tout agent agit en tant qu’il a une forme, et ainsi il faut que l’effet par soi d’un agent ait une forme, puisque l’agent produit semblable à soi, sauf par accident. Il reste alors que le mal n’a pas de cause qui agisse par soi, mais arrive par accident dans les effets des causes agentes par soi.

Il n’existe donc pas d’être premier et unique qui soit principe par soi de tous les maux, mais le premier principe de toutes choses est le seul premier bien, dont les effets s’accompagnent de mal par accident.

C’est ainsi qu’il est dit dans Isaïe XLV, 6, 7 : C’est moi le Seigneur, et il n’y a pas d’autre Dieu : je forme la lumière et je crée les ténèbres, je fais la paix et je crée le mal. Je suis le Seigneur qui fait tout cela. Et dans l’Ecclésiastique, XI, 14 : Les biens et les maux, la vie et la mort, la pauvreté et la noblesse viennent de Dieu. Et dans le même livre, XXXIII, 15 : Face au mal, il y a le bien. Et aussi contre l’homme juste, le pécheur. Et ainsi, dans toutes les oeuvres du Seigneur, remarque qu’il y a deux contre deux, et un contre un.

Or on dit que Dieu fait le mal, ou le crée, en tant qu’il crée des choses bonnes en soi mais nocives pour les autres : par exemple le loup, bien qu’il soit un certain bien de nature dans son espèce, est mauvais pour la brebis, et de même le feu est mauvais pour l’eau, en tant qu’il la détruit. C’est de la même manière que Dieu est cause de ces maux humains que l’on appelle peines. D’où la parole d’Amos III, 6 : Est-il un mal dans la cité dont le Seigneur ne soit pas l’auteur ? C’est aussi ce qu’explique saint Grégoire : Même les maux qui ne subissent dans aucune nature sont créés par le Seigneur ; mais on dit qu’il crée les maux lorsqu’il change en fléau, quand nous avons mal agi, les choses créées bonnes en soi.

Ainsi se réfute l’erreur de ceux qui postulaient des principes premiers contraires. Cette erreur doit sa naissance à Empédocle, qui admettait deux premiers principes agents, l’amitié et la discorde, disant que l’amitié était la cause de la génération ; et la discorde celle de la corruption : ce qui donne à entendre, comme le dit Aristote au 1er Livre de la Métaphysique, que c’est lui, le premier, qui a posé ces deux principes, le bien et le mal, comme principes contraires.

Pythagore aussi admit pour principes premiers le bien et le mal, non par manière de principes agents mais de principes formels. Il disait, comme le montre le Philosophe au 1er Livre de la Métaphysique que ces deux principes étaient les genres dans lesquels toutes les autres choses étaient comprises.

Ces erreurs des philosophes les plus anciens, qui d’ailleurs furent assez bien réfutées par ceux qui vinrent après eux, certains hommes de sens pervers eurent l’audace de les intégrer à la doctrine chrétienne. Le premier d’entre eux fut Marcion, dont le nom passa aux Marcionites. Sous le couvert du nom chrétien, il lança une hérésie : celle de ces deux principes contraires. Il fut suivi par les Cerdoniens, plus tard par les Marcionites, et enfin par les Manichéens, qui propagèrent au loin cette erreur.

42. LA CAUSE PREMIÈRE DE LA DISTINCTION DES CHOSES N’EST PAS L’ORDRE DES CAUSES SECONDES

De tout ce que nous venons de voir il résulte encore que la distinction des choses n’a pas pour cause l’ordre des agents seconds, comme certains l’affirmèrent, disant que Dieu, à cause de son unité et de sa simplicité, produit seulement un effet, qui est la substance créée la première, laquelle, ne pouvant égaler la simplicité de la cause première, dès là qu’elle n’est pas l’acte pur mais est mélangée de puissance, renferme de ce fait une sorte de multiplicité rendant possible la sortie, à partir d’elle, d’une espèce de pluralité. Et ainsi, les effets étant toujours moins simples que leurs causes, par la multiplication des effets se réalise la diversité des choses qui constituent l’univers.

1. Cette position n’assigne donc pas une seule et unique cause à toute la diversité des choses, mais des causes particulières à chacun des effets : quant à l’universelle diversité des choses, elle la considère comme procédant du concours de toutes les causes. Or nous disons qu’arrive par hasard ce qui résulte du concours de diverses causes, et non de quelque cause déterminée. La distinction des choses et l’ordre de l’univers viendraient donc du hasard.

2. Ce qu’il y a de meilleur dans les choses causées se ramène comme à sa cause première à ce qu’il y a de meilleur dans les causes : les effets devant être proportionnés à leurs causes. Or ce qu’il y a de meilleur dans tous les êtres créés, c’est l’ordre de l’univers, en quoi consiste le bien de cet univers : ainsi, dans l’ordre humain, le bien de la nation est plus divin que le bien d’un seul. Il faut donc ramener à Dieu — que nous avons montré plus haut être le souverain bien — comme à sa cause propre, l’ordre de l’univers. La distinction des choses, en quoi consiste l’ordre de l’univers, n’est donc pas causée par les causes secondes mais procède de l’intention de la cause première.

3. Il est absurde de vouloir ramener ce qu’il y a de meilleur dans les choses à un manque dans les êtres, comme à sa cause. Or ce qu’il y a de meilleur dans les choses causées, c’est leur distinction et leur ordre, comme nous l’avons vu. Il est donc inadmissible de dire que cette distinction vient de ce que les causes secondes s’éloignent de la simplicité de la cause première.

4. Dans toutes les causes agentes ordonnées, dès là que l’action est pour la fin, il faut que les fins des causes secondes soient pour la fin de la cause première : ainsi la fin militaire, ou équestre, ou celle de la fabrication des freins, dépend de la fin civile. Or l’émanation des êtres à partir du premier être se fait par une action ordonnée à une fin, puisqu’elle se fait par intelligence, comme nous l’avons vu, et que toute intelligence agit pour une fin. Si donc il existe des causes secondes dans la production des choses, il est nécessaire que leurs fins et leurs actions soient pour la fin de la cause première, qui est la fin ultime immanente aux choses créées. Or cette fin, c’est la distinction et l’ordre des parties de l’univers, et comme sa forme ultime. La distinction dans les choses, et leur ordre, n’ont donc pas pour cause les actions des causes secondes c’est plutôt les actions des causes secondes qui ont pour raison d’être l’ordre et la distinction à établir dans les choses.

5. Si la distinction et l’ordre des parties de l’univers est l’effet propre de la cause première, et comme la forme ultime et la meilleure de l’univers, il faut que cette distinction et cet ordre préexistent dans l’intelligence de la cause première, car dans les choses qui ont l’intelligence pour principe, la forme produite dans les effets vient d’une forme semblable existant dans l’intelligence ainsi la maison qui se réalise dans la matière vient de la maison qui est conçue par l’esprit. Or la forme de la distinction et de l’ordre ne peut exister dans l’esprit qui agit, sans la présence, en ce même esprit, des formes des éléments distincts et ordonnés. Les formes des diverses parties distinctes et ordonnées existent donc dans l’intelligence divine, et sans que sa simplicité en souffre, comme nous l’avons vu. Si donc les choses extérieures proviennent de formes qui sont dans l’intelligence, quand il s’agit de causalité intelligible, il sera possible que des choses nombreuses et diverses soient causées immédiatement par la cause première, sans préjudice de la simplicité divine, que voulaient défendre ceux qui ont adopté la position que nous combattons.

6. L’action de l’agent par intelligence se termine à la forme qu’il conçoit et non à une autre, sauf par accident et par hasard. Or Dieu agit par intelligence, comme nous l’avons montré, et son action ne peut être fortuite dès là qu’il ne peut défaillir dans son action. Il faut donc qu’il produise son effet pour cette raison qu’il conçoit cet effet et veut sa réalisation. Mais l’idée dans laquelle il conçoit un effet lui permet de concevoir beaucoup d’autres effets. Il peut donc produire d’un seul coup beaucoup d’êtres sans intermédiaire.

7. Nous avons montré que la puissance divine n’est pas limitée à un seul effet. Cela convient d’ailleurs à sa simplicité, parce que plus une forme est concentrée dans son unité, et plus elle est illimitée et capable de s’étendre à beaucoup d’effets. Mais, que d’un être unique ne provienne qu’un seul effet, cela n’est pas nécessaire, à moins que l’agent ne soit déterminé à un seul effet. Nous ne sommes donc pas contraints de dire que Dieu, parce qu’il est un et absolument simple, ne peut être principe de multitude que par la médiation de certains êtres moins simples que lui.

8. Nous avons vu que Dieu seul peut créer. Or il est beaucoup de choses qui ne peuvent être produites que par création, comme toutes celles qui ne sont pas composées d’une forme et d’une matière soumise à la contrariété : ces choses, en effet, sont nécessairement ingénérables, toute génération se faisant à partir d’un contraire et de la matière. Sont ainsi ingénérables toutes les substances intellectuelles, tous les corps célestes et enfin la matière première elle-même. Il faut donc reconnaître que tous ces êtres ont Dieu pour principe immédiat de leur être.

Voilà pourquoi il est écrit dans la Genèse, I, 1 : Au commencement Dieu créa le ciel et la terre ; et dans Job, XXXVII, 18 : C’est toi, peut-être, qui as fait les cieux, établis comme l’airain avec tant de solidité ?

Ainsi se réfute l’opinion d’Avicenne, affirmant que Dieu, par la compréhension de lui-même, a produit une première intelligence en laquelle se trouvent déjà puissance et acte. Cette intelligence produit, en tant qu’elle appréhende Dieu, une seconde intelligence ; en tant qu’elle se voit elle-même selon qu’elle est en acte, elle produit l’âme de l’univers ; en tant qu’elle se voit selon qu’elle est en puissance, elle produit la substance du premier ciel. Et, par un processus semblable, il établit que la diversité des choses est causée par les causes secondes.

Enfin l’opinion de certains philosophes hérétiques est aussi écartée, qui disaient que ce n’était pas Dieu qui avait créé le monde mais les anges. On dit que le premier auteur de cette erreur fut Simon le Magicien.

43. LA DISTINCTION DES CHOSES NE VIENT PAS DE QUELQU’UN DES AGENTS SECONDS QUI INTRODUIRAIT DES FORMES DIVERSES DANS LA MATIÈRE

Certains hérétiques modernes disent que Dieu a créé la matière de toutes les choses visibles, mais que c’est par l’action d’un ange qu’elle s’est distinguée en diverses formes. On voit clairement la fausseté de cette opinion.

1. En effet, les corps célestes, en lesquels ne se trouve aucune contrariété, ne peuvent avoir été formés de quelque matière, car tout ce qui se fait d’une matière préexistante doit se faire à partir d’un contraire. Il est donc impossible que, de quelque matière créée d’abord par Dieu, un ange quelconque ait formé les corps célestes.

2. Les corps célestes, ou ne se rencontrent avec les corps inférieurs en aucune matière, ou ne le font que dans la matière première ; en effet, le ciel n’est ni composé d’éléments, ni d’une nature élémentaire : son mouvement le prouve qui se distingue des mouvements de tous les éléments. Or la matière première n’a pu préexister par elle-même à la formation de tous les corps, n’étant que puissance pure, et tout être en acte l’étant par quelque forme. Il est donc impossible que, d’une matière créée d’abord par Dieu, quelque ange ait formé tous les corps visibles.

3. Tout ce qui devient, devient en vue d’exister : le devenir étant un acheminement à l’être. Le devenir convient donc à tout être causé de la même manière que lui convient l’être. Or l’être ne convient pas à la forme seulement, ou à la matière, mais au composé : la matière, en effet, est pure puissance, et la forme, étant un acte, est ce par quoi une chose est. Il reste alors que ce soit le composé qui existe, à proprement parler. C’est donc à lui seul qu’il appartient de devenir, non à la matière sans la forme. Il n’y a donc pas un agent qui créerait la matière seulement, et un autre qui y introduirait la forme.

4. La première introduction des formes dans la matière ne peut venir de quelque auteur n’agissant que par mouvement. En effet, tout mouvement vers une forme se fait à partir d’une forme déterminée vers une forme déterminée, car la matière ne peut exister sans aucune forme, et ainsi une première forme doit exister dans la matière. Or, tout agent visant une seule forme matérielle ne peut agir que par mouvement. En effet, les formes matérielles ne sont pas subsistantes par elles-mêmes, mais leur être consiste à être dans la matière ; dès lors, elles ne peuvent être produites dans l’existence que par la création du composé entier, ou par la transmutation de la matière à telle ou telle forme. Il est donc impossible que la première introduction des formes dans la matière vienne de quelque créateur de la seule forme, mais seulement de celui qui crée le composé tout entier.

5. Le mouvement vers la forme est postérieur, selon la nature, au mouvement local, étant l’acte de ce qui est plus imparfait, comme le montre le Philosophe. Or, ce qui est postérieur dans les êtres selon l’ordre naturel, est causé par ce qui est premier. Le mouvement vers la forme est donc causé par le mouvement local. Or le premier mouvement local est le mouvement céleste. Tout mouvement vers la forme se fait donc par l’intermédiaire du mouvement céleste. Et par suite, ce qui ne peut se faire par la médiation du corps céleste, ne peut se faire par un agent ne pouvant agir que par mouvement, comme doit l’être celui qui ne peut agir qu’en introduisant une forme dans une matière, ainsi que nous l’avons vu. Or, beaucoup de formes sensibles ne peuvent être produites par le mouvement céleste que si l’on suppose certains principes intermédiaires : ainsi certains animaux ne se font qu’à partir d’une semence. Par conséquent, le premier établissement de ces formes, que le mouvement céleste ne suffit pas à produire sans la préexistence de formes spécifiques semblables, il faut qu’il vienne du seul Créateur.

6. De même que le mouvement local de la partie est identique à celui du tout — le mouvement de la terre identique à celui d’une seule motte — ainsi le changement de la génération est le même pour le tout et pour la partie. Or les parties de ces corps soumis à la génération et à la corruption sont engendrées par l’acquisition de formes en acte, à partir de formes qui sont dans la matière et non de formes séparées de la matière, dès là que le générateur doit être semblable à l’engendré, comme le prouve le Philosophe au VIIe Livre de la Métaphysique. Par suite, la totale acquisition des formes par la matière ne peut se faire par un mouvement venant de quelque substance séparée comme l’ange, mais seulement par l’intermédiaire d’un agent corporel, ou par le Créateur, qui agit sans mouvement.

7. De même que l’être est ce qu’il y a de premier dans l’effet, ainsi relève-t-i1 de la cause première comme son effet propre. Or l’être est donné par la forme et non par la matière. Donc surtout la causalité première des formes doit être attribuée à la cause première.

8. Tout agent produisant semblable à soi, c’est de l’agent auquel il ressemble par la forme acquise que l’effet reçoit cette forme : ainsi la maison matérielle la reçoit de l’art, qui est la forme de la maison dans l’âme. Or toutes choses ressemblent à Dieu, acte pur, en tant qu’elles possèdent ces formes par lesquelles elles sont en acte ; et en tant qu’elles désirent ces formes, elles désirent la ressemblance divine. Donc il est absurde de dire que la « formation » des choses appartient à un autre que le créateur de toutes choses, Dieu.

C’est pourquoi, voulant rejeter cette erreur, Moïse, dans la Genèse, I, après avoir dit que Dieu avait créé au commencement le ciel et la terre, précise comment il avait distingué toutes choses en les formant selon leurs propres espèces. Et l’Apôtre dit aussi, Colossiens, I, 16, que dans le Christ toutes choses ont été créées celles qui sont dans le ciel comme celles qui sont sur la terre, les visibles comme les invisibles.

44. LA DISTINCTION DES CHOSES NE VIENT PAS DE LA DIVERSITÉ DES MÉRITES OU DES DÉMÉRITES

Il reste à montrer maintenant que la distinction des choses ne tire pas son origine des mouvements divers du libre arbitre des créatures rationnelles comme l’a enseigné Origène dans un livre du Peri archon. Celui-ci voulait réfuter les objections et les erreurs des hérétiques anciens qui s’efforçaient de montrer que la nature diverse du bien et du mal provenait, dans les choses, d’agents contraires, à cause des grandes différences reconnues dans les choses naturelles aussi bien que dans les choses humaines, sans qu’on les puisse attribuer à quelque mérite préexistant : à savoir que certains corps sont lumineux et d’autres obscurs, que certains hommes naissent de barbares et d’autres de chrétiens. Pour cela il fut amené à affirmer que toute diversité constatée dans les choses venait de la diversité des mérites, selon la justice de Dieu. Il dit, en effet, que Dieu, par sa seule bonté, produisit d’abord toutes les créatures dans l’égalité, et toutes, spirituelles et rationnelles. Elles s’orientèrent diversement selon leur libre arbitre, les unes adhérant à Dieu plus ou moins, les autres s’éloignant plus ou moins de lui, et, à cause de cela, de par la justice divine, divers degrés résultèrent dans les substances spirituelles, certaines devenant des anges de divers ordres, d’autres des âmes humaines dans des états divers, d’autres enfin des démons de conditions différentes. Il ajoutait que Dieu avait institué la diversité des créatures corporelles en vue de la diversité des créatures rationnelles, de telle sorte que les substances spirituelles les plus nobles fussent jointes aux corps les plus nobles et que la créature corporelle servît diversement et de multiple manière à la diversité des substances spirituelles.

1. Or la fausseté de cette opinion éclate avec évidence. Plus, en effet, une chose est bonne dans les effets et plus elle est première dans l’intention de l’agent. Mais ce qu’il y a de meilleur dans les choses créées, c’est la perfection de l’univers, qui consiste dans l’ordre de choses distinctes : toujours, en effet, la perfection du tout l’emporte sur la perfection des parties singulières. La diversité des choses vient donc de l’intention principale de l’agent premier et non de la diversité des mérites.

2. Si toutes les créatures rationnelles furent créées égales au commencement, il faut dire que chacune d’entre elles ne dépendait pas des autres dans son opération. Or ce qui provient du concours de causes diverses dont l’une ne dépend pas de l’autre est un fait de hasard. Donc, selon la position d’Origène, cette distinction et cet ordre des choses viennent du hasard : ce que nous avons montré impossible.

3. Ce qui est naturel à quelqu’un, il ne l’acquiert pas par volonté : en effet le mouvement de la volonté, ou du libre arbitre, présuppose l’existence de celui qui veut, laquelle implique sa nature. Si c’est donc par le mouvement de leur libre arbitre que les créatures rationnelles ont acquis des conditions diverses, à aucune de ces créatures sa condition ne sera naturelle, mais accidentelle. Or ceci est impossible. En effet, la différence spécifique étant naturelle à chacun, il s’ensuivrait que toutes les substances rationnelles créées sont de la même espèce, à savoir les anges, les démons et les âmes humaines, et les âmes des corps célestes (qu’Origène croyait animés). Que cela soit faux, la diversité des actions naturelles le montre assez. En effet, le mode n’est pas le même selon lequel l’intelligence humaine comprend naturellement, avec le secours nécessaire des sens et de l’imagination, que celui de l’intelligence angélique ou de l’âme du soleil ; à moins peut-être que nous n’imaginions que les anges et les corps célestes possèdent chair, os et autres choses semblables nécessaires aux organes des sens : ce qui est absurde. Il reste alors que la diversité des substances intellectuelles ne procède pas de la diversité des mérites, lesquels dépendent des mouvements du libre arbitre.

4. Si ce qui est naturel n’est pas dû au mouvement du libre arbitre, et que, d’autre part, il advient à l’âme rationnelle d’être unie à tel ou tel corps en raison de précédents mérites, ou démérites, selon le mouvement de son libre arbitre, il s’ensuit que la conjonction de cette âme et de ce corps n’est pas naturelle. Par suite, le composé lui-même n’est pas naturel. Or l’homme et le soleil, selon Origène, et les astres, sont composés de substances rationnelles et de corps déterminés. Ainsi tous ces êtres, qui sont les plus nobles parmi les substances corporelles, ne seraient pas naturels.

5. S’il ne convient pas à telle substance rationnelle d’être unie à ce corps, en tant qu’elle est telle substance, mais plutôt en tant qu’elle l’a mérité, cette union ne lui est pas essentielle mais accidentelle. Or de ce qui est uni accidentellement ne résulte pas une espèce, car de cette union ne résulte pas quelque chose d’un par soi : ce n’est pas une espèce que l’homme blanc ou l’homme vêtu. Il reste donc que l’homme n’est pas une espèce, ni le soleil, ni la lune, ni rien de cette sorte.

6. Ce qui découle des mérites peut être changé en mieux ou en pis, car les mérites et les démérites peuvent augmenter ou diminuer : Origène en est spécialement d’accord, lui qui disait que le libre arbitre de toute créature est toujours flexible dans l’un ou l’autre sens. Si donc à l’âme rationnelle est échu ce corps à cause d’un mérite ou d’un démérite antécédent, il s’ensuit qu’elle peut être de nouveau unie à un autre corps, et non seulement que l’âme humaine peut s’unir à un autre corps humain, mais qu’elle peut prendre quelquefois un corps sidéral : ce qui signifie, selon les fables pythagoriciennes, que toute âme peut entrer dans n’importe quel corps. Or ceci apparaît faux au point de vue de la philosophie, selon laquelle à formes et moteurs déterminés sont assignés des matières et des mobiles déterminés. C’est de plus une hérésie, au point de vue de la foi, qui enseigne que l’âme reprend à la résurrection le même corps qu’elle avait déposé.

7. Comme la multitude ne peut être sans diversité, si les créatures rationnelles ont été établies au commencement dans une certaine multitude, il est nécessaire qu’une certaine diversité se soit manifestée en elles. Et donc l’une d’entre elles avait ce que l’autre n’avait pas. Si cela ne pouvait venir de la diversité des mérites, pour la même raison il ne fut pas nécessaire que la diversité des degrés vînt de la diversité des mérites.

8. Toute distinction procède, ou par division de la quantité, qui n’existe que dans les corps, — et c’est pourquoi, selon Origène, elle ne peut exister dans les premières substances créées — ou bien elle procède par division formelle. Cette dernière division ne peut exister sans diversité de degrés, car elle se ramène à la privation et à la forme, et ainsi il faut que l’une des deux formes opposées soit meilleure et l’autre moins noble. Ce qui fait, selon le Philosophe, que les espèces des choses sont comme les nombres, dont l’un ajoute ou retranche à l’autre. Si donc à l’origine existèrent plusieurs substances rationnelles créées, il faut qu’en elles il y ait eu diversité de degrés.

9. Si les créatures rationnelles peuvent subsister sans corps, il ne fut pas nécessaire que la diversité dans la nature corporelle fût instituée à cause des mérites divers des créatures rationnelles, car la diversité des degrés dans les substances rationnelles pouvait se vérifier sans la diversité des corps. Mais si les créatures rationnelles ne peuvent subsister sans les corps, c’est donc qu’au commencement la créature corporelle a été instituée en même temps que la créature rationnelle. Or la distance est plus grande d’une créature corporelle à une créature spirituelle que celle des créatures spirituelles entre elles. Si donc au commencement Dieu a institué une si grande distance entre ses créatures sans mérites antécédents, il n’est pas nécessaire que des mérites aient précédé pour que les créatures rationnelles fussent établies dans des degrés divers.

10. Si la diversité des créatures corporelles répond à la diversité des créatures rationnelles, pour la même raison, à l’uniformité des créatures rationnelles devrait répondre l’uniformité de la nature corporelle. La nature corporelle aurait donc été créée, même si les mérites divers de la créature rationnelle n’avaient pas précédé : elle aurait été alors uniforme. La matière première, qui est commune à tous les corps, aurait été créée, mais sous une seule forme. Or il y a en elle plusieurs formes en puissance. Elle serait donc restée imparfaite, l’une seulement de ses formes ayant été amenée à l’acte. Or ceci ne convient pas à la bonté de Dieu.

11. Si la diversité des créatures corporelles résultait des mouvements divers du libre arbitre dans les créatures rationnelles, il faudrait dire que la cause pour laquelle il n’y a qu’un soleil dans le monde est qu’il n’y eut qu’une seule créature rationnelle qui méritât par le mouvement de son libre arbitre d’être unie à un tel corps. Or ce fut par hasard qu’une seule pécha ainsi. C’est donc un fait de hasard qu’il n’y ait qu’un soleil dans le monde, et non pas une nécessité de la nature corporelle.

12. La créature spirituelle ne mérite de descendre que par le péché ; or elle déchoit de sa sublimité, où elle est cachée aux yeux, par le fait d’être unie à des corps visibles : il semble donc que les corps visibles lui aient été adjoints à cause du péché. Ce qui paraît bien proche de l’erreur des Manichéens, qui disaient que les corps visibles de ce monde venaient d’un principe mauvais.

L’autorité de l’Écriture Sainte contredit aussi, manifestement, à cette opinion. Car, au sujet de chacune des oeuvres créées visibles, Moïse parle ainsi : Dieu voyant que c’était bon, etc. ; et plus loin, à propos de l’ensemble, il ajoute : Dieu vit toutes les choses qu’il avait faites et elles étaient très bonnes.

Ceci donne clairement à entendre que les créatures corporelles et visibles ont été faites parce qu’il est bon qu’elles soient — ce qui est bien en accord avec la bonté de Dieu — et non à cause de certains mérites ou péchés des créatures rationnelles.

Il semble qu’Origène n’ait pas bien vu que lorsque nous donnons quelque chose, non en justice, mais par pure libéralité, il n’y a pas injustice si nous donnons des choses inégales sans aucun égard pour la diversité des mérites, tandis qu’au contraire la rétribution est due à ceux qui méritent. Or Dieu, nous l’avons vu, a produit les choses dans l’existence, sans aucune obligation, mais par pure libéralité. Par conséquent, la diversité des créatures ne présuppose pas la diversité des mérites.

Le bien du tout l’emporte sur le bien des parties ; un bon artisan ne doit donc pas compromettre le bien du tout pour accroître la bonté de certaines parties l’architecte ne donnera pas aux fondations la bonté qu’il réserve au toit, sous peine d’entraîner la ruine de la maison. Et donc l’auteur de toute chose, Dieu, n’aurait pas fait tout l’univers parfait dans son genre, s’il avait fait égales toutes ses parties, car de nombreux degrés de bonté manqueraient dans l’univers, qui ainsi serait imparfait.

45. QUELLE EST EN VÉRITÉ LA PREMIÈRE CAUSE DE LA DIVERSITÉ DES CHOSES

On peut montrer, à partir de ce que nous venons de dire, quelle est vraiment la première cause de la distinction des choses.

1. Tout agent vise à introduire sa ressemblance dans son effet selon que celui-ci en est capable, et il le fait d’autant plus parfaitement qu’il est lui-même plus parfait. On voit, en effet, que plus un corps est chaud, plus il échauffe, et plus un artisan a de valeur, mieux il imprime la forme de son art dans la matière. Or Dieu est l’agent absolument parfait. Il lui appartenait donc d’imprimer sa ressemblance dans les choses créées d’une manière parfaite, pour autant que le supportait la nature créée. Mais les choses créées ne peuvent réaliser une ressemblance parfaite avec Dieu s’il n’y a qu’une seule espèce de choses, parce que, la cause excédant son effet, ce qui est en elle simplement et dans l’unité, se retrouve dans l’effet d’une manière composée et multiple, à moins que l’effet n’atteigne à l’espèce de la cause : ce qu’on ne peut dire dans le cas, puisque la créature ne peut être égale à Dieu. Il a donc fallu qu’il y eût multiplicité et variété dans les choses créées pour que la ressemblance de Dieu se réalisât en elles d’une manière parfaite en son genre.

2. De même que ce qui se fait à partir de la matière se trouve dans la puissance passive de la matière, ainsi ce qui est fait par l’agent doit être dans la puissance active de l’agent. Or la puissance passive de la matière ne serait pas parfaitement actualisée si, de la matière, se faisait l’une seulement des choses auxquelles elle est en puissance. De même, si quelque agent dont la puissance s’étend à plusieurs effets produisait seulement l’un d’entre eux, sa puissance ne serait pas aussi complètement actualisée que s’il en produisait plusieurs. Or, c’est du fait que la puissance active est actualisée que l’effet reçoit la ressemblance de l’agent. Par suite, il n’y aurait pas dans l’univers ressemblance parfaite avec Dieu s’il n’existait qu’un seul degré dans tous les êtres. La raison d’être de la diversité des choses créées est donc la perfection plus grande de la ressemblance divine réaliser en elles, ce qui se fait mieux par plusieurs choses que par une seule.

3. Plus une chose présente de points de ressemblance avec Dieu et mieux elle réalise cette ressemblance. Or en Dieu il y a la bonté et la diffusion de cette bonté dans les autres. Donc la réalité créée ressemble plus parfaitement à Dieu si, non seulement bonne, elle peut de plus agir pour le bien des autres, que si elle était uniquement bonne en elle-même : de même que ce qui luit et illumine ressemble plus au soleil que ce qui se contente de luire. Or la créature ne pourrait agir pour le bien d’une autre créature s’il n’y avait dans les choses créées pluralité et inégalité : l’agent étant autre que le patient et plus honorable que lui. Il fallait donc, pour qu’il y eût dans les créatures imitation parfaite de Dieu, que divers degrés fussent réalisés dans les créatures.

4. Plusieurs biens l’emportent sur un seul bien fini, car ils sont ce bien et autre chose encore. Or la bonté de toute créature est finie : elle est déficiente par rapport à la bonté infinie de Dieu. L’univers des créatures est donc plus parfait s’il y a plusieurs degrés d’êtres et non un seul. Or, c’est le propre du souverain bien de faire ce qui est le meilleur. Il était donc opportun qu’il établît plusieurs degrés dans les créatures.

5. La bonté de l’espèce l’emporte sur la bonté de l’individu, comme ce qui est formel l’emporte sur ce qui est matériel. Par conséquent, la multiplicité des espèces ajoute plus à la bonté de l’univers que la multiplicité des individus dans une même espèce. Il appartient donc à la perfection de l’univers non seulement qu’il y ait beaucoup d’individus mais qu’il y ait aussi diverses espèces de choses, et, par suite, divers degrés dans les choses.

6. Tout ce qui agit par intelligence imprime la détermination de son intellect dans la chose faite : c’est ainsi que, par son art, l’agent réalise semblable à soi. Or Dieu a fait la créature en agissant par intelligence et non par nécessité de nature, comme nous l’avons montré. Les idées de l’intellect divin sont donc représentées dans les créatures qui viennent de lui. Or une intelligence qui voit beaucoup de choses n’est pas suffisamment représentée par une seule. Puisque donc l’intelligence divine appréhende beaucoup d’objets, comme nous l’avons prouvé, elle se reflète plus parfaitement dans la production de nombreuses créatures de divers degrés que dans celle d’une seule.

7. La perfection suprême ne devait pas manquer à l’oeuvre de l’artiste souverainement bon. Or le bien de l’ordre de choses diverses l’emporte sur l’une quelconque des choses ordonnées, prise en elle-même : ce bien est, en effet, forme par rapport au bien particulier, comme la perfection du tout par rapport aux parties. Il ne fallait donc pas que manquât le bien de l’ordre à l’oeuvre divine. Or ce bien n’aurait pu exister sans la diversité et l’inégalité des créatures.

La diversité et l’inégalité dans les choses créées ne viennent donc ni du hasard, ni de la diversité de la matière, ni de l’intervention de certaines causes ou mérites, mais de l’intention propre de Dieu voulant donner à la créature la perfection qu’elle pouvait recevoir.

C’est ce qui fait dire à la Genèse, I, 31 : Dieu vit toutes les choses qu’il avait faites, et elles étaient excellentes, alors que de chacune d’elles il avait dit qu’elles étaient bonnes. En effet, chacune est bonne dans sa nature ; toutes ensemble sont excellentes, à cause de l’ordre de l’univers, qui est la dernière et la plus noble perfection dans les choses.