91. EXISTENCE DE SUBSTANCES INTELLECTUELLES NON UNIES AUX CORPS

A partir des considérations précédentes, nous pouvons établir l’existence de substances intellectuelles libres de toute union avec les corps.

1. On a montré plus haut qu’après la corruption du corps, la substance de l’intellect, puisqu’elle est perpétuelle, demeure. Et si cette substance intellectuelle permanente est unique pour tous les hommes, comme certains le disent, il s’ensuit nécessairement qu’elle se trouve dans son acte d’être séparée du corps. Et ainsi se réaliserait ce qu’on se proposait de démontrer : qu’une certaine substance intellectuelle subsiste sans corps. Mais si les âmes intellectuelles demeurent dans leur pluralité, après la destruction des corps, il conviendra donc à certaines substances intellectuelles de subsister sans corps : surtout étant donnée l’impossibilité déjà démontrée du passage de l’âme d’un corps dans un autre. Mais il ne convient qu’accidentellement aux âmes d’être ainsi séparées de leurs corps : puisque naturellement elles sont formes des corps. Or à ce qui est accidentellement doit être présupposé ce qui est par soi. Il existe donc certaines substances intellectuelles précédant les âmes par rang de nature, et possédant par soi la propriété de subsister sans corps.

2. Tout ce qui appartient à la définition du genre doit aussi appartenir à la raison de l’espèce : mais il y a des données qui appartiennent à la raison de l’espèce et non à la raison du genre : comme raisonnable appartient à la raison d’homme, non à celle d’animal. Quant aux caractéristiques de l’espèce qui n’appartiennent pas au genre, elles ne se retrouvent pas nécessairement dans toutes les espèces du genre : il existe bien des espèces d’animaux non raisonnables. Or à la substance intellectuelle, génériquement parlant, il convient qu’elle subsiste d’une manière autonome puisqu’elle possède une opération propre : on l’a montré plus haut. Mais il ne saurait appartenir à la raison d’une chose qui subsiste d’une manière autonome, qu’elle soit unie à autre chose. Il n’appartient donc pas à la raison de la substance intellectuelle, génériquement parlant, qu’elle soit unie à un corps : bien que peut-être cette union puisse être exigée par la définition de telle substance intellectuelle, qui est l’âme humaine. Il existe donc certaines substances intellectuelles qui ne sont point unies à un corps.

3. Une nature supérieure touche parce qu’il y a de plus bas en elle, ce qu’il y a de plus élevé dans la nature qui lui est inférieure. Mais la nature intellectuelle est supérieure à la corporelle. Or elle la touche par une certaine partie d’elle-même, qui est l’âme intellective. Le corps informé par l’âme pensante étant le sommet de l’ordre des corps, il faut donc admettre que l’âme intellective qui lui est unie, représente le dernier degré des substances intellectuelles. Il y a donc des substances intellectuelles non unies aux corps, supérieures à l’âme dans la hiérarchie de la nature.

4. S’il existe un être imparfait dans certain genre, il existe aussi avant lui, selon l’ordre de la nature, un autre être parfait dans ce même genre : car le parfait précède naturellement l’imparfait. Or les formes engagées dans la matière sont des actes imparfaits, puisqu’elles n’ont pas un être complet. Il y a donc des formes qui sont des actes complets subsistant par soi d’une manière autonome, possédant une espèce complète. Mais toute forme subsistant ainsi sans matière est une substance intellectuelle : car l’affranchissement de la matière donne à l’être l’intelligibilité, ainsi qu’il ressort des considérations précédentes. Donc il existe des substances intellectuelles non unies au corps : car tout corps est matériel.

5. La substance peut exister sans la quantité, bien que la quantité ne puisse exister sans substance : La substance précède tous les autres genres quant au temps, quant à la raison d’être et quant à la connaissance. Mais il n’est point de substance corporelle sans quantité. Il peut donc y avoir, dans le genre de la substance, des êtres tout à fait incorporels. Or toutes les natures possibles se trouvent réalisées dans l’ordre des choses : autrement l’univers serait imparfait. Et dans l’éternel, être et pouvoir ne diffèrent point. Il y a donc des substances qui subsistent sans corps ; en dessous de la Première Substance, qui est Dieu, lequel n’est pas dans un genre, comme on l’a vu ; et au-dessus de l’âme unie au corps.

6. Voici deux substances qui réunies font un être composé. L’une d’elles subsiste aussi à part et c’est la moins parfaite des deux : on doit supposer que l’autre plus parfaite et qui a moins besoin d’un secours étranger, peut subsister également d’une manière autonome. Mais il existe précisément une substance composée de substance intellectuelle et d’un corps, comme on l’a vu. Or le corps se trouve avoir une existence autonome : c’est évidemment le cas de tous les corps sans vie. A bien plus forte raison, par conséquent, on doit admettre l’existence de substances intellectuelles non unies au corps.

7. La substance d’une chose doit être proportionnée à son opération : car l’opération est l’acte et le bien de la substance agissante. Mais l’intellection est l’oeuvre propre de la substance intellectuelle. Celle-ci doit donc être adaptée, par son être même, à une telle opération. Or l’acte de l’intellection ne s’exerce point par un organe corporel : la pensée n’a donc besoin d’un corps que dans la mesure où les intelligibles sont tirés du domaine des sens. Mais c’est là un mode imparfait de comprendre : le parfait mode d’intellection consiste à comprendre les objets intelligibles par leur nature même ; que soient perçues intellectuellement les seules réalités non intelligibles par elles-mêmes, mais rendues telles par l’intellect, c’est là un mode imparfait de comprendre. Si donc avant tout être imparfait il faut supposer un être parfait dans le genre en question, nous devons admettre qu’avant les âmes humaines, qui tirent des images l’objet de leur pensée, il y a des substances intellectuelles comprenant les objets qui sont de soi intelligibles, ne recevant pas leur connaissance du monde sensible, et par le fait absolument séparées des corps de par leur nature même.

8. Voici l’argumentation d’Aristote, au XIe livre de la Métaphysique. Un mouvement continu, régulier et, autant qu’il est en lui, sans défaillance, doit procéder d’un moteur qui n’est pas mû par soi ni non plus accidentellement, nous l’avons prouvé. D’autre part à plusieurs mouvements il faut plusieurs moteurs. Or le mouvement du ciel est continu, régulier et, autant qu’il est en lui, sans défaillance : et en plus du premier mouvement, il en est encore beaucoup d’autres dans le ciel, comme le montrent les astronomes. Il faut donc admettre plusieurs moteurs qui ne sont pas mus par soi, ni non plus accidentellement. Or aucun corps ne meut, s’il n’est mû, on l’a déjà vu. Quant au moteur incorporel uni à un corps, il est mû accidentellement selon le mouvement du corps : comme on le voit bien pour l’âme. Il faut donc l’existence de plusieurs moteurs qui ne sont pas des corps, ni unis aux corps. D’autre part les mouvements des cieux procèdent d’une intelligence, nous l’avons prouvé plus haut. Il y a donc plusieurs substances intellectuelles non unies aux corps.

Tout ceci concorde avec la Doctrine de Denys, au chapitre IV du livre Des Noms Divins, où il dit des anges qu’ils sont compris comme immatériels et incorporels.

Ainsi est éliminée l’erreur des Sadducéens qui prétendaient qu’il n’existe pas d’esprit. Exclue aussi la conception des anciens Naturalistes disant que toute substance est corporelle. Réfutée également la position d’Origène, qui prétendit qu’une substance, sauf la divine Trinité, ne pouvait subsister sans corps. Écartée enfin la pensée de tous les autres qui supposaient que tous les anges, bons et mauvais, possèdent des corps qui leur sont naturellement unis.

92. DE LA MULTITUDE DES SUBSTANCES SÉPARÉES

Aristote non content de prouver l’existence de substances intellectuelles non pourvues d’organisme, s’efforce encore de démontrer qu’elles sont aussi nombreuses que les mouvements constatés dans le ciel, ni plus ni moins.

Pour lui aucun mouvement céleste n’est inaccessible à notre science. En effet, tout mouvement qui est dans le ciel a pour raison d’être le mouvement d’une étoile, laquelle est perceptible au sens : les orbes en effet emportent les étoiles, or le mouvement du porteur est pour le mouvement du porté. — De même il prouve qu’il n’y a pas de substances séparées d’où ne proviendraient pas quelques mouvements célestes : en effet, puisque les mouvements célestes sont ordonnés aux substances séparées comme à des fins, s’il existait d’autres substances séparées que celles qu’il dénombre, il y aurait certains mouvements qui leur seraient ordonnés comme à des fins ; autrement ce seraient des mouvements imparfaits. — D’où il conclut qu’il n’existe pas plus de substances séparées que de mouvements perçus et perceptibles dans le ciel : surtout étant donné qu’il ne se trouve pas plusieurs corps célestes de même espèce, en sorte qu’il puisse y avoir plusieurs mouvements inconnus de nous.

Mais cette conclusion n’est pas nécessaire. Dans les choses qui sont en vue d’une fin, la nécessité se prend du côté de la fin, comme il l’enseigne lui-même au IIe livre des Physiques, mais non inversement. D’où, si les mouvements célestes sont ordonnés aux substances séparées, comme il le dit lui-même, on ne saurait déduire nécessairement le nombre desdites substances du nombre des mouvements. On peut penser, en effet, qu’il existe des substances séparées d’une nature plus élevée que celles qui sont les fins prochaines des mouvements célestes : ainsi du fait que les instruments artificiels sont pour les hommes qui s’en servent, rien n’empêche d’admettre l’existence d’autres hommes qui n’utilisent pas immédiatement des instruments, mais qui commandent à ceux qui les utilisent. Aussi bien Aristote ne présente-t-il pas son argumentation comme nécessaire, mais comme probable. Il est raisonnable, dit-il, d’évaluer de la sorte le nombre des substances et des principes immobiles  : nous laissons à de plus experts le soin d’aboutir à une conclusion nécessaire.

Reste donc à montrer que le nombre des substances intellectuelles séparées des corps dépasse de beaucoup celui des mouvements célestes.

1. Les substances intellectuelles selon leur genre transcendent toute nature corporelle. La hiérarchie de ces substances devra donc s’établir en fonction de leur élévation au-dessus de toute nature corporelle. Or il existe des substances intellectuelles qui ne surpassent la réalité physique qu’en raison de leur genre intellectuel simplement : par ailleurs elles sont unies aux corps à titre de forme, comme on l’a vu. Mais puisque l’être des substances intellectuelles, selon son genre, n’implique aucune dépendance à l’égard du corps, ainsi qu’on l’a prouvé, il existe un degré plus élevé desdites substances ; à ce degré, celles-ci ne sont pas unies comme formes à des corps ; mais elles sont tout de même les moteurs propres de certains corps déterminés.

Semblablement, la nature de la substance intellectuelle ne dépend pas du mouvement, puisque le mouvement est consécutif à la principale opération de ces êtres, qui est l’intellection. Il y aura donc aussi un degré plus élevé de substances intellectuelles, où ces dernières ne seront pas les moteurs propres de certains corps, mais supérieures aux moteurs.

2. De même que l’agent naturel agit par sa forme naturelle, ainsi l’agent intellectuel agit par une forme intellectuelle : comme on le voit dans l’oeuvre d’art. De même donc que l’agent naturel est proportionné au patient en raison de sa forme naturelle, ainsi l’agent intellectuel est proportionné au patient et à l’oeuvre par forme d’intelligence : c’est-à-dire que la forme intellective est de telle sorte qu’elle peut être introduite par l’action de l’agent dans la matière réceptrice. Il faut donc que les moteurs propres des orbes, qui exercent leur motion par l’intellect (si nous voulons suivre sur ce point l’opinion d’Aristote), possèdent des idées qui soient exprimables par les mouvements des orbes et capables d’être produites dans la nature. Mais au-dessus de ces conceptions intellectuelles il en faut supposer de plus universelles : en effet, l’intellect saisit les formes des choses dans une universalité qui dépasse leur réalisation naturelle ; ainsi l’on constate que la forme de l’intellect spéculatif est plus universelle que celle de l’intellect pratique, et parmi les arts pratiques, la conception de l’art qui commande l’emporte en universalité sur celle de l’art qui exécute. Or la hiérarchie des substances intellectuelles doit s’établir en fonction des degrés des opérations intellectuelles qui leur sont propres. Il existe donc des substances intellectuelles supérieures à celles qui sont les moteurs propres et prochains des orbes déterminés.

3. L’ordre de l’univers semble exiger que les réalités les plus nobles excèdent en quantité ou en nombre les moins nobles : car les moins nobles sont pour les plus nobles. Il faut donc que ces dernières existent en quelque sorte pour elles-mêmes, soient multipliées autant que possible. C’est pourquoi nous constatons que les corps incorruptibles, je veux dire les corps célestes, excèdent tellement les corruptibles, c’est-à-dire les corps élémentaires, que le nombre de ceux-ci paraît peu de chose en comparaison de ceux-là. Or de même que les corps célestes et incorruptibles ont une valeur supérieure à celle des corps élémentaires qui sont corruptibles, ainsi les substances intellectuelles l’emportent sur tous les corps, comme l’immobile et l’immatériel l’emportent sur ce qui est mobile et matériel. Les substances intellectuelles séparées excèdent donc en nombre la multitude de toutes les choses matérielles. Elles ne sont donc pas limitées par le nombre des mouvements célestes.

4. Les espèces des choses matérielles ne sont pas multipliées par la matière, mais par la forme. Or les formes étrangères à la matière ont un être plus complet et plus universel que les formes engagées dans la matière : car celles-ci sont reçues selon la capacité de la matière. Il ne semble donc pas que les formes étrangères à la matière, que nous appelons substances séparées, constituent une multitude moindre que les espèces des choses matérielles.

Et nous ne prétendons pas pour autant que les substances séparées soient les espèces des réalités de notre monde sensible, comme les Platoniciens l’ont pensé. En effet, ne pouvant parvenir à la connaissance des substances en question qu’à partir des objets sensibles, ils admirent que ces substances étaient de même espèce que ces objets, ou plutôt qu’elles étaient leurs espèces  : comme si quelqu’un ne voyant pas le soleil, la lune, les autres astres, et apprenant l’existence de corps incorruptibles, leur appliquait les noms des objets corruptibles, pensant qu’ils sont de même espèce. Ce qui serait inadmissible. — De même est-il impossible que les substances immatérielles soient de même espèce que les substances matérielles, ou qu’elles soient leurs espèces : en effet, la matière appartient à la raison spécifique des réalités sensibles, bien qu’il ne s’agisse pas de cette matière, qui est le principe propre de l’individu ; par exemple les os et la chair appartiennent à la définition de l’homme, mais non ces chairs et ces os, qui sont principe de Socrate et de Platon. — Ainsi nous ne disons pas que les substances séparées sont les espèces des réalités sensibles : mais nous disons que ce sont d’autres espèces plus nobles que ces dernières, d’autant que le pur est plus noble que ce qui est mélangé. Alors il faut que ces substances soient plus nombreuses que les espèces des choses matérielles.

5. La multiplication est plus féconde selon l’être intelligible que dans l’être matériel. Nous saisissons en effet par l’intelligence bien des choses qui ne sauraient être réalisées matériellement ; ainsi l’on peut prolonger mathématiquement une droite à l’infini, ce qui est physiquement impossible ; on peut aussi mentalement accroître à l’infini la subtilité des corps, la rapidité des mouvements, la diversité des figures, et pourtant cela est impossible dans la nature matérielle. Or les substances séparées appartiennent à l’être intelligible de par leur nature même. En elles une plus grande multiplicité est donc possible que dans les réalités matérielles, si l’on considère la raison propre de chacun des deux genres. Mais dans le domaine du perdurable, être et pouvoir ne différent pas. La multitude des substances séparées l’emporte donc sur la multitude des corps.

La Sainte Écriture confirme cette thèse. Nous lisons en effet dans Daniel  : Des milliers de mille Le servaient et des dizaines de milliers de centaines de mille L’assistaient. Et Denys dit au Chapitre XIVe de la Hiérarchie Céleste que le nombre de ces substances dépasse toute multitude matérielle.

Ainsi est exclue l’erreur de ceux qui prétendent limiter le nombre des substances séparées d’après celui des mouvements célestes ou d’après celui des sphères célestes. Réfuté aussi Rabbi Moyses qui prétendit que le nombre des anges mentionné dans l’Écriture n’est pas un nombre de substances séparées, mais celui de vertus qui se trouvent ici-bas : comme si l’on appelait l’appétit concupiscible esprit de concupiscence et ainsi de suite.

93. IL N’Y A PAS PLUSIEURS SUBSTANCES SÉPARÉES DANS UNE SEULE ESPÈCE

Tout ce que nous avons dit de ces substances, nous permet de montrer qu’il n’y a pas plusieurs substances séparées dans une seule espèce.

1. On a déjà vu que les substances séparées sont de certaines quiddités subsistantes. Or l’espèce d’une chose est ce que signifie la définition, qui est le signe de la quiddité de la chose. Donc les quiddités subsistantes sont des espèces subsistantes. Il ne saurait donc pas y avoir plusieurs substances séparées, s’il n’y a pas plusieurs espèces.

2. Partout où l’on trouve identité spécifique et diversité numérique, la matière est présente : car la différence qui vient de la forme entraîne la diversité spécifique ; la différence qui vient de la matière entraîne la diversité numérique. Mais les substances séparées n’ont absolument aucune matière, ni comme partie d’elles-mêmes, ni comme sujet à informer. Il est donc impossible qu’il y en ait plusieurs dans une seule espèce.

3. La raison de la multiplication des individus en une seule espèce dans les réalités corruptibles est la conservation de la nature spécifique qui, ne pouvant se perpétuer en un seul individu, se perpétue en plusieurs ; c’est pourquoi d’ailleurs dans les corps incorruptibles, il n’y a qu’un individu par espèce. Or la nature de la substance séparée peut se conserver dans un seul individu : puisque ces substances sont incorruptibles, ainsi qu’on l’a déjà vu. Il n’y a donc pas lieu d’admettre dans ces substances l’existence de plusieurs individus en une même espèce.

4. En chaque individu, ce qui est spécifique est plus noble que ce qui constitue le principe de l’individuation, se trouvant en dehors de la raison d’espèce. Par conséquent la multiplication des espèces procure à l’univers plus de noblesse que la multiplication des individus, dans une espèce unique. Mais la perfection de l’univers réside surtout dans les substances séparées. A la perfection de l’univers importe donc davantage la diversité spécifique de ces substances que leur multiplication numérique à l’intérieur d’une même espèce.

5. Les substances séparées sont plus parfaites que les corps célestes. Mais chez les corps célestes, en raison même de leur perfection, chaque espèce n’a qu’un individu : soit parce que chacun d’eux emploie toute la matière de son espèce ; soit parce que dans un seul individu réside parfaitement la vertu de l’espèce pour accomplir dans l’univers ce à quoi cette espèce est ordonnée, comme la chose apparaît principalement pour le soleil et la lune. Donc à plus forte raison chez les substances séparées, n’y a-t-il qu’un seul individu pour une seule espèce.

94. LA SUBSTANCE SÉPARÉE ET L’AME N’APPARTIENNENT PAS A UNE MÊME ESPÈCE

En partant de là on peut aussi montrer que l’âme n’appartient pas à la même espèce que les substances séparées.

1. Il existe une différence plus considérable entre l’âme humaine et une substance séparée, qu’entre deux substances séparées. Mais on a montré au chapitre précédent que les substances séparées diffèrent entre elles spécifiquement. A bien plus forte raison, par conséquent, la substance séparée diffère-t-elle spécifiquement de l’âme.

2. Chaque réalité possède un être propre selon la raison de son espèce : car là où il y a une raison d’être diverse, là il doit y avoir diversité d’espèce. Mais l’être de l’âme humaine et celui de la substance séparée n’ont pas une raison identique : à l’être de la substance séparée le corps ne saurait participer, comme il peut participer à l’être de l’âme humaine, qui ontologiquement est unie au corps comme la forme à la matière. Donc l’âme humaine diffère spécifiquement des substances séparées.

3. Une réalité qui de soi constitue une espèce, ne saurait être assimilée spécifiquement à une réalité qui de soi ne constitue pas une espèce, mais est une partie d’espèce. Or la substance séparée possède par elle-même son espèce : ce qui n’est pas le cas de l’âme, laquelle est une partie de l’espèce humaine. Il est donc impossible que l’âme soit de même espèce que les substances séparées, à moins que par hasard l’homme (tout entier) ne leur soit spécifiquement semblable, ce qui est évidemment impossible.

4. L’opération propre d’une chose fait connaître son espèce : car l’opération manifeste la vertu, qui indique l’essence. Mais l’opération propre de la substance séparée comme de l’âme intellective, c’est l’intellection. Or il existe une différence totale entre le mode d’intellection de la substance séparée et celui de l’âme : cette dernière prend son objet d’intellection dans les images ; ce que ne fait pas la substance séparée, puisqu’elle n’a pas d’organes corporels, supports nécessaires des images. Âme humaine et substance séparée n’appartiennent donc pas à une même espèce.

95. OÙ CHERCHER LE GENRE ET L’ESPÈCE DANS LES SUBSTANCES SÉPARÉES ?

Il faut maintenant envisager de quelle manière se diversifie l’espèce chez les substances séparées. Dans les réalités matérielles qui malgré leur diversité spécifique appartiennent à un même genre, on va chercher cette raison générique dans le principe matériel, et la différence spécifique dans le principe formel : ainsi la nature sensitive d’où se prend la raison d’animal, est quelque chose de matériel dans l’homme par rapport à la nature intellective, source de la différence spécifique de l’homme, à savoir le raisonnable. Si donc les substances séparées ne sont pas composées de matière et de forme, comme on l’a déjà démontré, l’on ne voit pas d’où peuvent leur venir le genre et la différence spécifique.

Pour répondre à cette difficulté, souvenons-nous que les diverses espèces de réalités possèdent la nature de l’être selon une gradation hiérarchique. La toute première division de l’être nous met en présence de l’être parfait — à savoir l’être qui est par soi et l’être en acte, et de l’être imparfait — l’être qui est dans un autre et l’être en puissance. Et si nous poursuivons cette enquête, nous constatons que chaque espèce ajoute un degré de perfection à une autre espèce : ainsi les animaux par rapport aux plantes, et les animaux doués de mouvement local par rapport aux animaux immobiles ; dans la gamme chromatique aussi, une couleur est plus parfaite qu’une autre si elle est plus proche de la blancheur. Cela explique le propos d’Aristote disant au VIIIe livre des Métaphysiques  : Les définitions des choses sont comme le nombre, qu’une soustraction ou une addition d’unité fait changer d’espèce. Ainsi dans les définitions une différence enlevée ou ajoutée fait varier l’espèce. Par conséquent la raison d’une espèce déterminée consiste en ce que la nature commune se situe à un degré déterminé de l’être. Or dans les choses composées de matière et de forme, la forme est comme le terme, et ce qui est terminé par elle est matière ou élément matériel ; dans ces conditions la raison de genre doit y être cherchée du côté de la matière, la différence spécifique du côté de la forme. Ainsi la différence et le genre constituent une unité, tout comme la matière et la forme. Et de même qu’une seule et même nature est faite de matière et de forme, ainsi la différence n’ajoute pas au genre une nature étrangère, mais elle est une certaine détermination de cette même nature générique. Soit, par exemple, le genre : animal ayant des pieds, sa différence sera : animal ayant deux pieds. Il est évident que cette différence n’ajoute rien au genre.

On voit donc qu’il arrive au genre et à la différence que la détermination impliquée par cette dernière, soit causée par un autre principe que la nature du genre, du fait que la nature signifiée par la définition, est composée de matière et de forme comme de principes déterminant et déterminé. Si donc on suppose une nature simple, celle-ci sera terminée par elle-même ; elle n’aura pas besoin de deux parties, une terminante et une autre terminée. C’est donc dans la raison même de la nature qu’il faudra chercher la raison du genre : la détermination qu’il possède du fait qu’il se trouve situé à tel degré de l’échelle des êtres, lui donnera sa différence spécifique.

Par où l’on voit également que si une certaine nature n’est point terminée, mais infinie en soi, comme on l’a démontré plus haut de la nature divine, il ne faut chercher en elle ni genre, ni espèce : ce qui concorde avec tout ce que nous avons déjà dit au sujet de Dieu.

Une autre conclusion découle des mêmes prémisses. Les différentes espèces chez les substances séparées sont déterminées par différents degrés de perfection. Comme dans la même espèce, il n’y a pas plusieurs individus, l’égalité ne saurait exister entre deux substances séparées, mais l’une est naturellement supérieure à l’autre. Aussi lisons-nous au Livre de Job  : Connais-tu l’ordre du ciel ? Et Denys dit, au chapitre Xe de la Hiérarchie Céleste, que de même que dans toute la multitude des anges il existe une hiérarchie suprême, une moyenne et une inférieure, ainsi dans chaque hiérarchie, il y a trois ordres : le suprême, le moyen, l’inférieur, et dans chaque ordre, se trouvent les anges supérieurs, moyens et inférieurs.

Ainsi est écartée la position d’Origène, pour qui dès le principe toutes les substances spirituelles, ont été créées égales, substances spirituelles au nombre desquelles il compte aussi les âmes ; la diversité qui règne dans ces substances, et en raison de laquelle l’âme est unie au corps, une autre non, l’une est située plus haut, l’autre plus bas, proviendrait d’une différence de mérites. On a montré que cette différence de degrés est naturelle, que l’âme n’est pas de même espèce que les substances séparées, que ces substances elles-mêmes diffèrent entre elles spécifiquement, et que même selon l’ordre de la nature, elles ne sont pas égales.

96. LES SUBSTANCES SÉPARÉES NE TIRENT PAS LEUR CONNAISSANCE DU MONDE SENSIBLE

Les considérations précédentes nous permettent de montrer que les substances séparées ne tirent pas des objets sensibles leur connaissance intellectuelle des choses :

1. En effet, les objets sensibles selon leur nature sont destinés à être saisis par le sens, comme les intelligibles par l’intellect. Donc toute substance connaissante qui reçoit des objets sensibles sa connaissance, possède la connaissance sensible : et par conséquent, elle possède un corps qui lui est naturellement uni, puisque la connaissance sensible ne peut exister sans organe corporel. Mais les substances séparées n’ont pas de corps qui leur soient naturellement unis, comme on l’a montré plus haut. Elles ne tirent donc pas des choses sensibles leur connaissance intellectuelle.

2. Une vertu plus haute doit avoir un objet plus élevé. Or la vertu intellective de la substance séparée est plus élevée que la force intellective de l’âme humaine : puisque l’intellect de l’âme humaine est le dernier dans l’ordre des intellects, comme il ressort de ce qui a été dit précédemment. Or l’objet de l’intellect de l’âme humaine est l’image, ainsi qu’on l’a déjà dit : supérieure dans l’ordre des objets à la chose sensible existant hors de l’âme, comme le fait voir la hiérarchie des facultés connaissantes. Donc l’objet de la substance séparée ne peut être la chose existant hors de l’âme, de telle sorte qu’elle en reçoive immédiatement la connaissance ; ce ne peut être non plus l’image. Reste donc que l’intellect de la substance séparée ait pour objet quelque chose de plus élevé que l’image. Mais il n’est rien de supérieur à l’image dans l’ordre des objets connaissables que ce qui est intelligible en acte. Les substances séparées ne reçoivent donc pas leur connaissance intellectuelle des choses sensibles, mais elles comprennent les objets qui par eux-mêmes sont intelligibles.

3. C’est selon l’ordre des intellects que se prend l’ordre des intelligibles. Mais les objets qui par soi sont intelligibles, sont supérieurs dans l’ordre des intelligibles à ceux qui ne sont intelligibles que parce que nous, nous les rendons intelligibles. Or tous les intelligibles reçus du sensible sont dans ce cas : car les objets sensibles ne sont pas par eux-mêmes intelligibles. Mais ce sont ces intelligibles que conçoit notre intellect. Par conséquent, l’intellect de la substance séparée, comme il est supérieur à notre intellect, ne conçoit pas les intelligibles tirés du sensible, mais ceux qui par eux-mêmes sont intelligibles en acte.

4. Le mode d’opération propre d’une chose répond proportionnellement au mode de sa substance et de sa nature. Or la substance séparée est un intellect par soi existant, ne résidant pas dans un corps. Donc son opération intellectuelle se portera sur les intelligibles qui n’ont point de fondement corporel. Mais tous les intelligibles reçus des sens ont un certain support corporel : ainsi nos intelligibles s’appuient sur les images qui résident dans les organes corporels. Donc les substances séparées ne reçoivent pas leur connaissance du sensible.

5. De même que la matière première occupe le dernier rang dans l’ordre des choses sensibles, et par là est seulement en puissance à l’égard de toutes les formes sensibles ; ainsi l’intellect possible, qui se trouve à la dernière place dans l’ordre des intelligibles, est en puissance par rapport à eux tous, comme il ressort des considérations précédentes. Mais les réalités qui dans l’ordre sensible dépassent la matière première, possèdent en acte leur forme, qui les établit dans l’être sensible. Donc les substances séparées, qui dans l’ordre des intelligibles sont au-dessus de l’intellect possible de l’homme, se trouvent en acte dans l’être intelligible : car l’intellect qui reçoit sa connaissance du sensible, n’est pas en acte dans l’être intelligible, mais en puissance. Donc la substance séparée ne reçoit pas sa connaissance du sensible.

6. La perfection d’une nature supérieure ne dépend pas d’une nature inférieure. Or la perfection d’une substance séparée, puisqu’elle est intellectuelle, réside dans l’intellection. Leur acte intellectuel ne dépend donc pas des choses sensibles, en sorte qu’il en reçoive sa connaissance.

Ceci montre à l’évidence que dans les substances séparées, il n’y a pas d’intellect agent et d’intellect possible, sinon peut-être de manière équivoque. La présence de ce double intellect dans l’âme raisonnable s’explique par le fait qu’elle reçoit du sensible sa connaissance intellectuelle : car c’est l’intellect agent qui rend les espèces tirées du sensible intelligibles en acte ; et c’est l’intellect possible qui est en puissance à connaître toutes les formes des réalités sensibles. Puisque les puissances séparées ne reçoivent pas leur connaissance des choses sensibles, il n’y a pas en elles d’intellect agent ni possible. Aussi Aristote, au IIIe livre De l’Ame, où il traite des intellects agent et possible, dit-il qu’il faut les admettre dans l’âme (c’est-à-dire dans l’âme humaine).

De même en cet ordre d’idées il est évident que la distance locale ne saurait empêcher la connaissance de l’âme séparée. Car la distance locale implique de soi rapport au sens : pas à l’intellect, sinon accidentellement, dans la mesure où il est tributaire du sens ; car les objets sensibles meuvent le sens en fonction d’une distance déterminée. Mais les intelligibles en acte, pour autant qu’ils meuvent l’intellect, ne sont pas dans le lieu : puisqu’ils sont séparés de la matière corporelle. Donc puisque les substances séparées ne reçoivent pas leur connaissance du sensible, pour leur opération intellectuelle la distance locale ne sert de rien.

Autre évidence : dans l’opération des intelligences séparées le temps n’intervient pas. De même en effet que les intelligibles en acte échappent au lieu, de même ils échappent au temps : car le temps est une conséquence du mouvement local : donc il ne mesure que les réalités qui sont en quelque manière dans le lieu. C’est pourquoi l’intellection de la substance séparée est au-dessus du temps : notre opération intellectuelle, elle, est conditionnée par le temps, du fait que nous recevons notre connaissance des images, lesquelles regardent un temps déterminé. De là vient que dans la composition et la division toujours notre intellect ajoute un temps passé ou futur : mais non lorsqu’il comprend ce que l’existant est. Il comprend en effet ce que l’existant est (son essence) en abstrayant les intelligibles des conditions du monde sensible : par conséquent, en opérant de la sorte, il ne saisit l’intelligible ni sons l’aspect temporel ni en dépendance d’aucune condition d’ordre sensible. Mais il compose ou divise en appliquant aux choses les intelligibles préalablement abstraits : et dans cette application, il est nécessaire de comprendre aussi le temps.

97. L’INTELLECT DE LA SUBSTANCE SÉPARÉE EST TOUJOURS EN ACTE D’INTELLECTION

Tout ceci montre bien que l’intellect de la substance séparée comprend toujours en acte.

1. Ce qui est tantôt en acte, et tantôt en puissance, est mesuré par le temps. Or l’intellect de la substance séparée est au-dessus du temps, comme on vient de le prouver. Il n’est donc pas tantôt en acte d’intellection et tantôt non.

2. Toute substance vivante possède une certaine opération de vie en acte, qu’elle tient de sa propre nature et qu’elle exerce continuellement, bien que les autres opérations soient parfois en puissance : ainsi chez les animaux la nutrition se poursuit toujours, bien que la sensation soit parfois interrompue. Mais les substances séparées sont des substances vivantes, ce qui précède le montre bien : et elles n’ont pas d’autre opération de vie que l’intellection. Elles doivent donc par nature être toujours en acte d’intellection.

3. Les substances séparées meuvent par l’intelligence les corps célestes, d’après la doctrine des philosophes. Or le mouvement des corps célestes n’admet aucun arrêt. Par conséquent, l’activité intellectuelle des substances séparées est absolument continuelle.

On aboutit à une conclusion identique même si l’on n’admet pas que ces substances meuvent les corps célestes : car elles leur sont supérieures. Donc si l’opération propre du corps céleste qui est son propre mouvement est continuelle, à bien plus forte raison le sera l’opération propre des substances séparées, qui est l’intellection.

4. Tout être qui passe par des alternatives d’activité et d’inaction, est mû par soi ou accidentellement. Aussi le fait que notre intelligence tantôt s’exerce, et tantôt se repose, provient d’une altération d’ordre physique et sensible comme on le voit au VIIIe livre de la Physique. Mais les substances séparées ne sont pas mûes par soi, puisqu’elles ne sont pas des corps : elles ne sont pas non plus mues accidentellement, puisqu’elles ne sont pas unies à des corps. Donc leur opération propre, qui est l’intellection, est continuelle et ininterrompue.

98. COMMENT UNE INTELLIGENCE SÉPARÉE EN CONNAÎT UNE AUTRE

On a montré que les substances séparées connaissent intellectuellement les objets qui sont par soi intelligibles ; et précisément ces mêmes substances séparées sont des objets intelligibles par soi, car l’exemption de matière rend un être intelligible par soi, ainsi qu’il ressort des développements précédents : par conséquent, les substances séparées connaissent intellectuellement, comme objets propres, les substances séparées. Donc chacune se connaîtra soi-même, et connaîtra les autres.

Toutefois la conscience que chacune de ces substances a de soi-même est différente de celle que l’intellect possible a de lui-même. En effet, l’intellect possible se trouve en quelque sorte en puissance dans l’être intelligible ; et il est mis en acte par l’espèce intelligible, comme la matière première est mise en acte dans l’être sensible par la forme naturelle. Or rien n’est connu selon qu’il est seulement en puissance, mais selon qu’il est en acte : c’est pourquoi la forme est le principe de connaissance de la chose qui est actualisée par elle ; de même la faculté connaissante est mise en acte de connaissance par quelque espèce. Donc notre intellect possible ne se connaît soi-même que par une espèce intelligible, grâce à laquelle il est mis en acte dans l’être intelligible : c’est pourquoi Aristote dit au IIIe livre de l’Ame, qu’il est connaissable comme les autres choses, c’est-à-dire par des espèces tirées des images, comme par des formes propres. Mais les substances séparées se trouvent de par leur nature même comme existant en acte dans l’être intelligible. Par conséquent chacune d’elles se connaît soi-même par son essence, non par l’espèce d’une autre chose.

Toute connaissance a lieu dans la mesure où à l’intérieur du connaissant se trouve la similitude du connu. D’autre part chacune des substances séparées est semblable à une autre selon la commune nature générique, mais elles diffèrent spécifiquement les unes des autres, comme il ressort des exposés précédents : la conséquence qui paraît s’ensuivre, c’est que chacune de ces substances ne connaît pas l’autre quant à sa raison propre d’espèce, mais seulement quant à la commune raison du genre.

Certains disent donc que l’une des substances séparées est cause productive de l’autre. Or en toute cause productive on doit trouver une similitude de son effet, et de même en chaque effet doit exister la similitude de la cause : puisque tout être agit d’une manière semblable à lui. Ainsi donc dans la substance séparée supérieure, il y a la similitude de l’inférieure, comme dans la cause est la similitude de l’inférieure, comme dans la cause est la similitude de l’effet : et dans l’inférieure se trouve la similitude de la substance supérieure, comme dans l’effet il y a la similitude de la cause. Mais s’il n’y a pas univocité causale, la similitude de l’effet réside de manière plus éminente dans la cause, et la similitude de la cause se trouve dans l’effet selon un mode inférieur. Or tel doit être le cas des substances séparées supérieures à l’égard des inférieures : puisqu’il n’y a pas entre elles d’unité spécifique, mais qu’elles se situent à différents degrés. La substance séparée inférieure connaît donc la supérieure selon le mode d’une substance connaissante, non selon le mode d’une substance connue, mais selon un mode inférieur : la substance supérieure, elle, connaît l’inférieure d’une manière plus éminente. Telle est l’affirmation du livre Des Causes : Une intelligence connaît ce qui est au-dessous d’elle et ce qui est au-dessus par le mode de sa propre substance : parce que l’une est cause de l’autre.

Mais on a montré plus haut que les substances intellectuelles séparées ne sont pas composées de matière et de forme. Elles ne peuvent donc être causées que par mode de création. Or Dieu seul a le pouvoir de créer, on l’a prouvé aussi. Une substance séparée ne saurait donc être la cause d’une autre.

De plus, nous avons établi que les principales parties de l’univers ont toutes été créées immédiatement par Dieu. Donc l’une ne vient pas de l’autre. Or chacune des substances séparées constitue l’une des principales parties de l’univers, à bien plus juste titre que le soleil ou la lune : puisque chacune d’elles a sa propre espèce, et plus noble que n’importe quelle espèce de réalités corporelles. L’une n’est donc pas causée par l’autre, mais toutes sont créées immédiatement par Dieu.

Ainsi donc, d’après toutes ces données, chacune des substances séparées connaît Dieu, d’une connaissance naturelle, selon le mode de sa substance, par où elles ressemblent à Dieu comme à leur cause. Et Dieu les connaît comme leur propre Cause, possédant en soi leur similitude. Mais de cette manière l’une des substances séparées ne saurait connaître l’autre : puisque l’une n’est pas cause de l’autre.

Une considération s’impose : aucune de ces substances n’est selon sa nature un suffisant principe de connaissance de toutes les autres choses. Par conséquent à chacune d’elles il faut surajouter, indépendamment de sa nature propre, certaines similitudes intelligibles, qui lui permettront de connaître les autres dans sa propre essence.

Voici comment l’on peut mettre cela en évidence. L’objet propre de l’intellect est l’être intelligible : lequel comprend toutes les différences et espèces possibles de l’être ; car tout ce qui peut être, peut être compris. Or comme toute connaissance se fait par mode de similitude, l’intellect ne saurait connaître totalement son objet s’il n’avait pas en lui la similitude de tout l’être et de toutes ses différences. Mais une telle similitude de tout l’être ne peut être qu’une nature infinie, non pas déterminée à une espèce ou à un genre d’être, mais universel principe et vertu active de tout l’être : ceci ne convient qu’à la seule Nature divine, ainsi qu’on l’a montré dans la Première Partie. Toute autre nature, puisqu’elle se limite à un genre et à une espèce de l’être, ne saurait être l’universelle similitude de tout l’être. Reste donc que seul Dieu par son essence connaisse toutes choses ; n’importe quelle substance séparée connaît par sa nature, d’une connaissance parfaite, sa propre espèce seulement ; l’intellect possible ne la connaît jamais (par sa nature) mais par l’intermédiaire d’une espèce intelligible, comme on l’a dit plus haut.

Or par le fait qu’une substance est intellectuelle, elle est susceptible de comprendre tout l’être. Et comme la substance séparée ne possède pas de par sa nature la compréhension actuelle de tout l’être, elle-même se trouve, si l’on considère sa substance, à l’état de puissance par rapport aux similitudes intelligibles, grâce auxquelles tout l’être est connu, et ces similitudes seront son acte dans la mesure de son intellectualité. Mais de telles similitudes seront nécessairement multiples : puisque nous avons déjà montré que la parfaite similitude de tout l’être universel ne peut être qu’infinie ; or, de même que la nature de la substance séparée n’est pas infinie mais terminée, ainsi la similitude intelligible existant en elle ne peut être infinie, mais terminée à une certaine espèce ou à un genre d’être ; donc pour la compréhension de tout l’être plusieurs similitudes de cette sorte sont nécessaires. D’autre part, plus une substance séparée est élevée, plus sa nature ressemble à la Nature divine ; aussi est-elle moins resserrée, puisqu’elle s’approche davantage de l’être universel, infiniment parfait et bon ; elle participe donc d’une manière plus universelle au bien et à l’être. Voilà pourquoi aussi les similitudes intelligibles existant dans une substance supérieure sont moins nombreuses et plus universelles. C’est la doctrine de Denys, au chapitre XIIe de la Hiérarchie Céleste, d’après laquelle les anges supérieurs ont une science plus universelle ; et au livre des Causes, il est dit que les intelligences supérieures ont des formes plus universelles. Le sommet de cette universalité se trouve en Dieu, qui par une seule idée, laquelle est son Essence, connaît toutes choses : le point le plus bas se trouve dans notre intellect, qui pour chaque objet intelligible a besoin d’une espèce intelligible propre et adéquate.

Cette plus grande universalité des formes dans les substances supérieures n’entraîne pas, comme chez nous, moins de perfection dans la connaissance. La similitude de l’animal, qui nous donne une connaissance simplement générique, nous procure en effet une notion plus imparfaite que la similitude de l’homme par laquelle nous connaissons l’espèce complète ; connaître quelque chose d’une manière simplement générique, c’est la connaître imparfaitement et comme en puissance ; connaître l’espèce, c’est connaître parfaitement et en acte. Notre intellect occupe la dernière place parmi des similitudes tellement détaillées, qu’à chaque objet proprement connaissable, il faut que réponde en lui une similitude appropriée ; ainsi par la similitude d’animal il ne connaît pas le raisonnable ni l’homme, sinon d’une manière toute relative. Mais la similitude intelligible qui se trouve dans la substance séparée, est d’une vertu plus universelle, qui suffit à représenter plusieurs objets. Elle ne produit donc pas une connaissance plus imparfaite, mais plus parfaite : car elle est universelle par sa vertu, à la manière d’une forme agissant dans une cause universelle : plus elle a d’universalité, plus aussi elle a d’extension et d’efficacité. Par une seule similitude, elle connaît l’animal et les différences de l’animal : elle connaît d’une manière plus universelle ou plus limitée selon sa place dans la hiérarchie des substances séparées.

Nous pouvons, comme nous l’avons dit, trouver des exemples de cette vérité aux deux points extrêmes de l’échelle des intelligences : dans l’intellect divin et dans l’intellect humain. Dieu, par une idée qui est son Essence, connaît toutes choses : l’homme, pour connaître différents objets, réclame différentes similitudes. Mais, lui aussi, plus élevée sera son intelligence, plus il pourra connaître de choses avec moins d’idées : aussi les intelligences lentes ont-elles besoin de recourir à des exemples particuliers pour acquérir la connaissance des choses.

Puisque la substance séparée, considérée dans sa nature, est en puissance à l’égard des similitudes par lesquelles tout l’être est connu, il ne faut pas penser qu’elle soit dépourvue de toutes les similitudes de cette sorte : telle est en effet la disposition de l’intellect possible avant qu’il comprenne, suivant l’expression du IIIe livre De l’Ame. — Et il ne faut pas penser non plus qu’elle possède certaines de ces similitudes en acte, et les autres en puissance seulement : comme la matière première dans les corps terrestres, qui n’a qu’une seule forme en acte et les autres en puissance ; et comme notre intellect possible, lorsque nous connaissons, qui est en acte selon certains intelligibles et selon les autres en puissance. Puisque ces substances séparées ne sont mues ni par soi ni accidentellement, ainsi qu’on l’a montré au chapitre précédent, toute la potentialité qu’elles ont doit se trouver actualisée ; autrement, il leur faudrait passer de la puissance à l’acte, et ainsi elles seraient mues par soi ou accidentellement. — Puissance et acte sont donc en elles quant à l’être intelligible, comme ils se trouvent dans les corps célestes quant à l’être naturel. En effet, la matière du corps céleste est parfaite de telle sorte par sa forme qu’elle ne reste pas en puissance à l’égard d’autres formes ; et pareillement l’intellect de la substance séparée est totalement parfait par les formes intelligibles, quant à la connaissance qui lui est naturelle. Mais notre intellect possible est proportionné aux organismes corruptibles, auxquels il s’unit comme forme ; il se trouve en effet actué par la possession de certaines formes intelligibles de telle sorte qu’il reste en puissance à d’autres. Aussi est-il dit au livre Des Causes que la pure intelligence est pleine de formes ; en ce sens que toute la potentialité de son intellect est remplie par les formes intelligibles. Et c’est par de telles espèces intelligibles qu’une substance séparée en peut connaître intellectuellement une autre.

On supposera peut-être qu’étant donnée l’essentielle intelligibilité des substances séparées, il n’y a pas lieu d’admettre que l’une d’elles est connue par l’autre à l’aide de certaines espèces intelligibles, mais que l’essence de la substance elle-même produit immédiatement cette intellection. Le fait pour une substance d’avoir besoin d’une espèce intelligible pour être connue, semble résulter, en ce qui concerne les substances matérielles, de ce qu’elles ne sont pas intelligibles en acte par leur essence : d’où nécessité d’une intellection par intentions abstraites. Cela semble cadrer avec un texte du Philosophe, au XIe livre des Métaphysiques : Dans les substances séparées de la matière, il n’y a pas de différence entre l’intellect, l’intellection et l’objet de celle-ci.

Cette thèse, ni on l’admet, ne soulève pas peu de difficultés : 1. Et tout d’abord, l’intellect en acte est l’objet compris en acte, d’après la doctrine d’Aristote. Or il paraît difficile de voir comment une substance séparée ne fait qu’un avec une autre tandis qu’elle la comprend.

2. Tout être qui agit ou opère le fait par sa propre forme, à laquelle l’opération répond, comme l’élévation thermique à la chaleur ; c’est pourquoi nous voyons l’objet par l’espèce duquel notre oeil est informé. Mais il ne semble pas possible qu’une substance séparée soit la forme d’une autre : puisque chacune d’elles a un être séparé de l’autre. Il est donc impossible que l’une soit vue dans sa propre essence par une autre.

3. L’objet compris est la perfection de l’être qui comprend. Or une substance inférieure ne saurait être la perfection d’une supérieure. Il s’ensuivrait donc que la supérieure ne comprendrait pas l’inférieure, si chacune était comprise par sa propre essence, et non par une autre espèce (intelligible).

4. L’intelligible est présent au-dedans de l’intellect dans la mesure où il est compris. Or aucune substance ne pénètre dans l’âme sinon Dieu seul, qui est en toutes choses par son essence, sa présence et sa puissance. Il semble donc impossible qu’une substance séparée soit comprise par une autre en sa propre essence et non par le moyen d’une similitude reçue en cette autre.

Et telle doit bien être la vérité selon la doctrine d’Aristote qui fait consister l’opération intellectuelle en ce que l’objet d’intellection en acte ne fait qu’un avec l’intellect en acte. Par conséquent la substance séparée, bien qu’intelligible en acte par elle-même, n’est pourtant de soi connue que par l’intellect avec lequel elle ne fait qu’un. Et ainsi la substance séparée se comprend elle-même par son essence. De la sorte il y a identité entre l’intellect, l’objet d’intellection et le fait de l’intellection.

Mais d’après la thèse de Platon, l’intellection a lieu par contact de l’intellect avec la chose intelligible. Ainsi donc une substance séparée peut en connaître une autre par son essence, grâce à une sorte de toucher spirituel : la substance supérieure connaît l’inférieure, comme la renfermant et la contenant par sa vertu ; l’inférieure connaît la supérieure à titre de perfection enrichissante. Aussi Denys dit-il, au chapitre VIe des Noms Divins, que les substances intelligibles supérieures sont comme la nourriture des inférieures.

99. LES SUBSTANCES SÉPARÉES CONNAISSENT LES RÉALITÉS MATÉRIELLES

Par lesdites formes intelligibles la substance séparée ne connaît pas seulement les autres substances séparées, mais encore les espèces des choses corporelles.

1. Leur intellect est parfait de perfection naturelle, comme se trouvant tout entier en acte : il faut donc qu’il saisisse universellement son objet, à savoir l’être intelligible. Mais dans l’être intelligible sont comprises aussi les espèces des choses corporelles. Donc la substance séparée les connaît.

2. Nous avons vu plus haut que les espèces des choses se distinguent comme les espèces des nombres. L’espèce supérieure doit donc contenir à sa manière ce qui se trouve dans l’espèce inférieure, comme le plus grand nombre contient le plus petit. Et puisque les substances séparées sont au-dessus des corporelles, les perfections qui se présentent dans les substances corporelles sous un mode matériel, doivent se retrouver dans les substances séparées sous un mode intelligible : le contenu épouse en effet la manière d’être du contenant.

3. Si les substances séparées meuvent les corps célestes, d’après le dire des philosophes, tous les résultats du mouvement de ces corps est attribué à ces derniers comme à des instruments, puisqu’ils meuvent et sont mus ; les substances séparées qui donnent l’impulsion sont considérées comme des agents principaux. Or elles agissent et meuvent par l’intellect. Elles causent donc ce qui est produit par les corps célestes comme l’ouvrier opère à l’aide de ses instruments. Par conséquent, les formes des êtres sujets à la génération et à la corruption, se trouvent de manière intelligible dans les substances séparées. Aussi Boèce, dans son livre De la Trinité, dit-il que des formes qui sont sans matière, sont venues les formes qui sont dans la matière. Les substances séparées ne connaissent donc pas seulement les substances séparées, mais aussi les espèces des choses matérielles. Car si elles connaissent les espèces des corps soumis à la génération et à la corruption, comme espèces de leurs effets propres, à bien plus forte raison, connaissent-elles les espèces des corps célestes qui sont leurs propres instruments.

Mais puisque l’intellect de la substance séparée est en acte, possédant toutes les similitudes correspondant à sa puissance et puisqu’il a la capacité de comprendre toutes les espèces et toutes les différences de l’être, il s’ensuit nécessairement que chaque substance séparée connaît toutes les choses de la nature et tout leur ordre.

Pourtant comme l’intellection en acte parfait est l’objet compris en acte, certains pourront penser que la substance séparée ne connaît pas les choses matérielles : car il semble inadmissible qu’une chose matérielle soit la perfection d’une substance séparée.

Mais si l’on envisage sainement la question, la chose comprise est la perfection de celui qui comprend selon sa similitude qu’il possède dans l’intellect : en effet, ce n’est pas la pierre située en dehors de l’âme qui est la perfection de notre intellect possible. Or la similitude de la chose matérielle dans l’intellect de la substance séparée a une existence immatérielle, selon le mode de la substance séparée, non selon le mode de la substance matérielle. Aucun inconvénient, par conséquent, à ce que cette similitude soit appelée perfection intellectuelle de la substance séparée, comme une forme qui lui appartient en propre.

100. LES SUBSTANCES SÉPARÉES CONNAISSENT LES SINGULIERS

Les similitudes des choses dans l’intellect de la substance séparée sont plus universelles que dans le nôtre ; elles sont douées d’une plus grande efficacité pour la connaissance ; aussi, par les similitudes des réalités matérielles qu’elles possèdent, les substances séparées ne connaissent pas seulement les réalités matérielles selon les raisons de genre et d’espèce, comme notre intellect, mais elles les atteignent même dans leur individualité.

1. Les espèces des choses qui se trouvent dans l’intellect sont nécessairement immatérielles. Aussi, telles qu’elles sont en notre intellect, elles ne sauraient faire connaître les singuliers, individués par la matière. L’efficacité de nos espèces intellectuelles est si limitée que chacune d’elles conduit seulement à la connaissance d’un objet. La similitude d’une nature générique ne peut nous faire parvenir à la connaissance du genre et de la différence, qui ferait connaître l’espèce ; et pour le même motif la similitude d’une nature spécifique ne saurait procurer la connaissance des principes individuants, qui sont les principes matériels, connaissance grâce à laquelle l’individu serait perçu dans sa singularité même. Mais dans l’intellect de la substance séparée la similitude possède une efficacité universelle, qu’elle tient de son unité et de son immatérialité ; et ainsi elle peut conduire à la connaissance des principes spécifiques et individuants, si bien que par elle la substance séparée peut connaître intellectuellement non seulement la nature du genre et de l’espèce, mais celle même de l’individu. Et il ne s’ensuit pas que la forme qui sert à cette connaissance soit matérielle ; ni qu’elle soit indéfiniment multipliée d’après le nombre des individus.

2. Ce que peut une vertu inférieure, une vertu supérieure le peut aussi, mais de manière plus excellente. Aussi la vertu inférieure opère-t-elle par de multiples moyens, la vertu supérieure par un seul. Car plus une vertu est élevée, plus elle est synthétique et unie ; au contraire, la vertu inférieure est divisée et multipliée ; ainsi nous constatons qu’il faut cinq sens extérieurs pour percevoir les genres divers des objets sensibles, que l’unique force du sens commun suffit à saisir. Mais l’âme humaine est, par ordre de nature, inférieure à la substance séparée. Elle connaît l’universel et le singulier par deux principes : le sens et l’intellect. Donc la substance séparée, qui est plus haute, connaît ce double objet de manière plus relevée, par un seul principe qui est l’intellect.

3. Les espèces intelligibles des choses arrivent par deux voies contraires à notre intellect et à celui de la substance séparée. A notre intellect, en effet, elles parviennent de manière analytique, par abstraction des conditions matérielles et individuantes ; elles ne peuvent de la sorte nous faire connaître les singuliers. A l’intellect de la substance séparée les espèces arrivent pour ainsi dire de manière synthétique : cet intellect tient, en effet, ses espèces intelligibles d’une assimilation de lui-même à la première espèce intelligible de l’Intelligence divine, laquelle espèce n’est pas abstraite des choses, mais productive des choses. Et elle n’est pas seulement productive de la forme, mais aussi de la matière, qui est le principe de l’individuation. Par conséquent, les espèces intellectuelles de la substance séparée envisagent toute la chose, et pas seulement les principes spécifiques, mais encore les principes individuants. Il ne faut donc pas refuser la connaissance des singuliers aux substances séparées, bien que notre intellect ne puisse connaître les singuliers.

4. Si les corps célestes sont mus par les substances séparées, comme le disent les philosophes, puisque ces substances agissent, et meuvent par l’intellect, il faut bien qu’elles connaissent le mobile qu’elles meuvent : et c’est un objet particulier ; car l’universel est immobile. Les positions aussi, que le mouvement renouvelle, sont des données singulières, qui ne sauraient être ignorées d’une substance qui meut par l’intellect. Il faut donc dire que les substances séparées connaissent les données singulières de la réalité matérielle.

101. LA CONNAISSANCE NATURELLE DE L’AME SÉPARÉE EST-ELLE SIMULTANÉE ?

L’intellect en acte est l’objet d’intellection en acte, comme le sens en acte est l’objet sensible en acte. Et la même chose ne saurait être en même temps multiple en acte. Ces affirmations semblent exclure la possibilité pour la substance séparée d’avoir des espèces diverses des objets intelligibles, ainsi qu’on l’a déjà noté.

Mais rappelons-nous que n’est pas nécessairement compris en acte tout ce dont l’espèce intelligible en acte se trouve dans l’intellect. Puisque la substance douée d’intelligence l’est aussi de volonté, et qu’aussi elle est maîtresse de son acte, il est en son pouvoir, lorsqu’elle possède l’espèce intelligible, de s’en servir pour comprendre en acte ; ou bien, si elle en a plusieurs, d’utiliser l’une d’entre elles. Par conséquent tout ce dont nous avons la science, nous ne la considérons pas actuellement. Donc la substance intellectuelle, qui connaît par plusieurs espèces, use de celle qu’elle veut, et c’est en ce sens qu’elle connaît simultanément en acte tout ce qu’elle connaît par une seule espèce : toutes choses en effet ne font qu’un seul intelligible pour autant qu’elles sont connues par une forme unique ; ainsi notre intellect connaît en même temps comme un objet unique plusieurs données groupées ensemble ou rapportées l’une à l’autre. Mais les choses qu’il connaît par des espèces diverses, il ne les connaît pas simultanément. Et c’est pourquoi, de même qu’il n’y a qu’un intellect, ainsi l’objet actuellement compris est un.

Il existe donc dans l’intellect de la substance séparée une certaine succession de pensées. Ce n’est pourtant pas un mouvement, à proprement parler, puisque l’acte n’y succède pas à la puissance, mais l’acte à l’acte.

Mais l’intelligence divine, par une seule Idée qui est son Essence, connaît toutes choses. Son action s’identifie à son Essence, et ainsi elle comprend tout à la fois.