Questione 7

La grazia di Cristo come uomo privato

Passiamo ora a considerare gli elementi coassunti dal Figlio di Dio assieme alla natura umana. Prima, quelli che ne costituiscono la perfezione; poi, quelli che ne costituiscono l'imperfezione. Riguardo alla perfezione dobbiamo esaminare tre cose: primo, la grazia di Cristo; secondo, la sua scienza; terzo, la sua potenza.
La grazia di Cristo va poi considerata sotto due aspetti: primo, in quanto riguarda Cristo come uomo privato; secondo, in quanto lo riguarda come capo della Chiesa. Infatti della grazia dell'unione abbiamo già parlato.
Sulla grazia di Cristo come uomo privato si pongono tredici quesiti: 1. Se nell'anima di Cristo ci fosse la grazia abituale; 2. Se in Cristo ci fossero le virtù; 3. Se Cristo abbia avuto la fede; 4. Se abbia avuto la speranza; 5. Se abbia avuto i doni; 6. Se abbia avuto il dono del timore; 7. Se abbia avuto le grazie gratis date; 8. Se abbia avuto la profezia; 9. Se abbia avuto la pienezza della grazia; 10. Se tale pienezza sia propria di Cristo; 11. Se la grazia di Cristo sia infinita; 12. Se potesse crescere; 13. Quali siano i rapporti tra questa grazia e l'unione.

ARTICOLO 1

Se nell'anima assunta dal Verbo ci fosse la grazia abituale

SEMBRA che nell'anima assunta dal Verbo non ci fosse la grazia abituale. Infatti:
1. La grazia è nella creatura razionale una partecipazione della divinità, secondo le parole di S. Pietro: "Per mezzo del quale ci ha donato le grandi e preziose promesse, per farci partecipi della natura divina". Ma il Cristo non è Dio per partecipazione, bensì per proprietà di natura. Dunque in lui non c'era la grazia abituale.
2. La grazia è necessaria all'uomo come mezzo per compiere il bene, secondo S. Paolo che dice: "Ho lavorato più di tutti: non io, ma la grazia di Dio con me", e anche come mezzo per conseguire la vita eterna, secondo le parole del medesimo: "Grazia di Dio è la vita eterna". Ma a Cristo l'eredità della vita eterna spettava per la sola ragione che egli era il Figlio naturale di Dio. Per lo stesso motivo che era il Verbo, mediante il quale "tutte le cose sono state fatte", aveva il potere di compiere ogni bene. Dunque egli secondo la natura umana non aveva bisogno d'altra grazia fuorché dell'unione con il Verbo.
3. Ciò che opera come strumento, non ha bisogno di abiti per le proprie operazioni: l'abito infatti ha come soggetto l'agente principale. Ora, la natura umana era in Cristo "strumento della divinità", come si esprime il Damasceno. In Cristo dunque non c'era bisogno di alcuna grazia abituale.

IN CONTRARIO: Afferma Isaia che "su di lui scenderà lo Spirito del Signore", il quale si dice presente nell'uomo mediante la grazia abituale, come abbiamo esposto nella Prima Parte. Dunque in Cristo c'era la grazia abituale.

RISPONDO: Per tre ragioni è necessario ammettere in Cristo la grazia abituale. Primo, per l'unione esistente tra la sua anima e il Verbo di Dio. Quanto più un soggetto perfettibile è vicino alla causa comunicante, tanto più ne risente l'influsso. Ora, l'influsso della grazia viene da Dio, come dice il Salmo: "Grazia e gloria elargisce il Signore". Perciò era sommamente conveniente che l'anima di Cristo ricevesse l'influsso della grazia divina.
Secondo, per la nobiltà della sua anima, le cui operazioni di conoscenza e d'amore dovevano avere il più intimo contatto con Dio. Il che richiede l'elevazione della natura umana mediante la grazia.
Terzo, per la relazione tra Cristo stesso e il genere umano. Cristo infatti in quanto uomo è il "mediatore tra Dio e gli uomini", come asserisce S. Paolo. E perciò era necessario che avesse grazia da riversare anche sugli altri, secondo l'affermazione di S. Giovanni: "Dalla sua pienezza abbiamo ricevuto noi tutti, grazia su grazia".

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il Cristo è vero Dio secondo la sua persona e natura divina. Ma, rimanendo con l'unità di persona la distinzione delle nature, come è stato già spiegato, l'anima di Cristo non è divina nella sua essenza. Perciò deve diventare divina per partecipazione, ossia mediante la grazia.
2. Al Cristo, in quanto Figlio naturale di Dio, spetta l'eredità eterna, cioè la stessa beatitudine increata, consistente nell'atto increato di cognizione e di amore di Dio, quel medesimo atto con cui il Padre conosce e ama se stesso. Di tale atto non era capace l'anima per la differenza di natura. Era dunque necessario che questa fosse elevata a Dio mediante un atto beatifico creato. E ciò non è possibile se non mediante la grazia.
Similmente come Verbo di Dio aveva il potere di operare tutto il bene con operazioni divine. Ma poiché, come risulterà in seguito, oltre l'attività divina occorre ammettere in Cristo l'attività umana, era necessario che in lui ci fosse la grazia abituale per rendere perfetta quest'ultima.
3. L'umanità di Cristo è strumento della divinità, non però uno strumento inanimato che non è per nulla attivo ma soltanto passivo, bensì uno strumento animato dall'anima razionale, uno strumento insieme movente e mosso. Perciò per la perfezione del suo agire era necessario che avesse la grazia abituale.

ARTICOLO 2

Se in Cristo ci fossero le virtù

SEMBRA che in Cristo non ci fossero le virtù. Infatti:
1. Cristo aveva l'abbondanza della grazia. Ma basta la grazia per compiere bene ogni azione, come si legge nell'Apostolo: "Ti basti la mia grazia". Dunque in Cristo non c'erano le virtù.
2. Secondo il Filosofo la virtù si contrappone all'"abito eroico o divino", che si attribuisce agli uomini divini. Ma esso spettava sommamente a Cristo. Il Cristo dunque non aveva le virtù, ma qualcosa di meglio.
3. Come si è detto nella Seconda Parte, le virtù si hanno tutte insieme. Ma il Cristo non poteva avere tutte le virtù: ciò è chiaro per la liberalità e la magnificenza, le quali suppongono le ricchezze, che Cristo invece disprezzò, come si legge nel Vangelo: "Il Figlio dell'uomo non ha dove posare il capo". Anche la temperanza e la continenza si esercitano nei riguardi delle concupiscenze cattive, che in Cristo non c'erano. Dunque Cristo non aveva le virtù.

IN CONTRARIO: La Glossa, sulle parole del Salmo, "Nella legge del Signore pone il suo piacere", osserva: "Qui si presenta il Cristo pieno d'ogni bontà". Ma la "bontà dello spirito" è la virtù. Dunque il Cristo era pieno d'ogni virtù.

RISPONDO: Nella Seconda Parte abbiamo detto che, come la grazia perfeziona l'essenza dell'anima, così le virtù perfezionano le sue potenze. Perciò, come le potenze dell'anima derivano dalla sua essenza, così dalla grazia derivano le virtù. Ora, più è perfetta una causa e più ne risentono gli effetti. Così, essendo perfettissima la grazia di Cristo, da essa conseguentemente scaturiscono virtù perfettive nelle singole potenze dell'anima per tutte le sue operazioni. Quindi il Cristo aveva tutte le virtù.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La grazia basta all'uomo per tutte quelle cose che hanno da condurlo alla beatitudine. Ma alcune di tali cose la grazia le produce direttamente da se stessa, come renderci accetti a Dio e altre simili; altre invece le ottiene per mezzo delle virtù, che scaturiscono dalla grazia.
2. Quell'abito eroico o divino differisce dalla virtù comune solo per la perfezione, in quanto cioè abilita al bene in misura superiore al normale. Ciò non significa che il Cristo non avesse le virtù, ma che le aveva in modo perfettissimo, oltre la misura comune. Anche Plotino ammetteva un grado sublime di virtù, che diceva essere proprio dell'"animo purificato".
3. La liberalità e la magnificenza hanno il merito nei riguardi delle ricchezze di non farcele apprezzare tanto da trascurare per esse il nostro dovere. Ma tanto meno le apprezza, chi le disprezza del tutto e le rifiuta per amore di perfezione. Perciò il Cristo, proprio disprezzando tutte le ricchezze, dimostrò di possedere in sommo grado la liberalità e la magnificenza. Però egli esercitò la liberalità come gli si addiceva, facendo distribuire ai poveri le offerte che gli pervenivano: per questo, quando il Signore disse a Giuda: "Quello che fai, fallo presto", i discepoli pensarono che gli avesse comandato di "dare qualcosa ai poveri".
Il Cristo non aveva affatto le concupiscenze cattive, come vedremo. Ma questo non esclude da lui la temperanza, la quale è tanto più perfetta nell'uomo quanto più egli è libero dalle concupiscenze disordinate. Il temperante, secondo il Filosofo, differisce dal continente in questo: il temperante non ha le concupiscenze cattive, il continente le reprime. Stando a questo significato della continenza come la intende il Filosofo, il Cristo, proprio perché possedeva le virtù, non aveva la continenza, che non è una virtù ma qualcosa di meno.

ARTICOLO 3

Se Cristo avesse la fede

SEMBRA che Cristo avesse la fede. Infatti:
1. La fede è una virtù più nobile delle virtù morali, p. es., della temperanza e della liberalità. Ma queste virtù c'erano in Cristo, come si è detto. Molto più dunque c'era in lui la fede.
2. Il Cristo non insegnava virtù che egli non aveva, conforme all'attestazione scritturistica: "Gesù cominciò a fare e a insegnare". Ma di Cristo si dice che è "autore e perfezionatore della fede". Dunque in lui la fede ci fu in modo sommo.
3. Tutto ciò che importa imperfezione va escluso dai beati. Ma nei beati c'è la fede: infatti alle parole dell'Apostolo, "in esso si rivela la giustizia di Dio, da fede a fede", la Glossa aggiunge: "dalla fede delle parole e della speranza alla fede delle realtà e della loro apparizione". Dunque anche in Cristo c'era la fede, non implicando essa alcuna imperfezione.

IN CONTRARIO: L'Apostolo afferma che "la fede è argomento delle cose che non conosciamo". Ma a Cristo niente era ignoto, come a lui disse S. Pietro: "Tu conosci tutte le cose". In Cristo dunque non c'era la fede.

RISPONDO: Oggetto della fede, come si è detto nella Seconda Parte, è la realtà divina non evidente. Ora, l'abito della fede, come ogni altro, riceve la sua specificazione dall'oggetto. Se dunque si toglie l'inevidenza della realtà divina, viene meno la fede. Ma il Cristo fin dal primo istante della sua concezione ebbe la piena visione dell'essenza di Dio, come vedremo. Dunque non ci poteva essere in lui la fede.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La fede è più nobile delle virtù morali, perché ha un oggetto più alto; tuttavia il modo in cui lo attinge comporta una certa imperfezione, che in Cristo non c'era. E quindi in lui non ci poteva essere la fede, sebbene ci fossero le virtù morali, che non comportano tale imperfezione relativamente al loro oggetto.
2. Il merito della fede consiste in questo, che l'uomo per obbedienza a Dio ritiene come vero ciò che non gli è evidente, conforme al detto di S. Paolo: "condurre a obbedire alla fede tutte le genti in forza del suo nome". Ma il Cristo ebbe perfettissima obbedienza verso Dio, come asserisce l'Apostolo: "Fatto obbediente fino alla morte". È vero quindi che nulla insegnava di meritorio che egli stesso non eseguisse in maniera più eccellente.
3. Come la Glossa dice nel medesimo passo, "la fede propriamente consiste nel credere le cose che non si vedono". Perciò quella che ha per oggetto le cose evidenti, si dice fede in senso improprio e per una certa somiglianza nella certezza, o nella fermezza dell'assenso.

ARTICOLO 4

Se Cristo avesse la speranza

SEMBRA che Cristo avesse la speranza. Infatti:
1. La Glossa attribuisce a Cristo le parole del Salmo: "In te, Signore, ho sperato". Ma la speranza è la virtù per cui l'uomo spera in Dio. Dunque in Cristo c'era la virtù della speranza.
2. La speranza è l'attesa della beatitudine futura, come si è detto nella Seconda Parte. Ma il Cristo attendeva qualcosa per la sua beatitudine, cioè la gloria del corpo. Dunque in lui c'era la speranza.
3. Per ognuno può essere oggetto di speranza ciò che in futuro contribuirà alla sua perfezione. Ma alla perfezione di Cristo c'era qualcosa da aggiungere in futuro, secondo le parole di S. Paolo: "per il perfezionamento dei santi nell'opera del ministero, per l'edificazione del corpo di Cristo". Dunque a Cristo si addiceva la speranza.

IN CONTRARIO: Domanda S. Paolo: "Quello che si vede, come si può sperare?". Ciò vuol dire che al pari della fede anche la speranza è di cose non evidenti. Ma in Cristo non c'era la fede, come si è detto. Dunque neppure la speranza.

RISPONDO: Come la fede consiste nell'assenso a ciò che non si vede, così la speranza consiste nell'attesa di ciò che non si possiede ancora. E come la fede in quanto virtù teologale non si riferisce a qualunque cosa non vista ma a Dio soltanto, così anche la speranza in quanto virtù teologale ha per oggetto il godimento stesso di Dio, che è per l'uomo la principale attesa della virtù della speranza. Però chi ha la virtù della speranza, può conseguentemente attendere l'aiuto divino anche per altre cose, come chi ha la virtù della fede crede a Dio, non solo nelle cose divine, ma in qualunque altra cosa che Dio gli abbia rivelato.
Ora, Cristo fin dal principio della sua concezione ebbe il pieno godimento di Dio, come vedremo. Quindi non aveva la virtù della speranza. Tuttavia aveva la speranza rispetto ad alcuni beni non ancora conseguiti, quantunque non avesse la fede in nessun modo. Perché, sebbene conoscesse tutto perfettamente e questo gli impedisse totalmente la fede, non possedeva però in pieno tutto ciò che era destinato alla sua perfezione; p. es. l'immortalità e la gloria del corpo, che poteva sperare.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Quelle parole si riferiscono a Cristo non per la virtù teologale della speranza, ma per l'attesa di alcuni beni non ancora da lui posseduti, come si è detto.
2. La gloria del corpo appartiene alla beatitudine non come suo elemento principale, ma come ridondanza della gloria dell'anima, come abbiamo spiegato nella Seconda Parte. Perciò la speranza, quale virtù teologale, non ha per oggetto la beatitudine del corpo, ma quella dell'anima, che consiste nel godimento di Dio.
3. L'edificazione della Chiesa mediante la conversione dei fedeli contribuisce alla perfezione di Cristo, non nel senso che lo perfezioni personalmente, ma in quanto comunica ad altri la sua perfezione. E, siccome la speranza è propriamente di ciò che uno spera per sé, non ci si può valere del motivo addotto per attribuire a Cristo la virtù della speranza in senso proprio.

ARTICOLO 5

Se Cristo avesse i doni

SEMBRA che Cristo non avesse i doni. Infatti:
1. Come si dice comunemente, i doni vengono dati in aiuto delle virtù. Ma ciò che è perfetto in se stesso, non ha bisogno di aiuto esterno. Poiché dunque in Cristo c'erano virtù perfette, è chiaro che non c'erano in lui i doni.
2. Dare e ricevere suppongono soggetti diversi, perché dare è di chi ha e ricevere di chi non ha. Ma a Cristo compete di dare i doni, come attesta il Salmo: "Diede doni agli uomini". Dunque a Cristo non si addice di ricevere i doni dello Spirito Santo.
3. Quattro doni si riferiscono alla conoscenza propria dei viatori: la sapienza, la scienza, l'intelletto e il consiglio, che rientra nella prudenza; tanto che anche il Filosofo pone queste cose tra le virtù intellettuali. Ma il Cristo aveva la conoscenza propria dei comprensori. Dunque non aveva tali doni.

IN CONTRARIO: A proposito di quel passo d'Isaia: "Sette donne avranno un solo uomo", la Glossa spiega: "cioè i sette doni dello Spirito Santo possederanno il Cristo".

RISPONDO: Come si è detto nella Seconda Parte, i doni propriamente sono perfezionamenti delle potenze dell'anima, per disporle alla mozione dello Spirito Santo. Ora, sappiamo bene dal Vangelo che l'anima di Cristo era mossa perfettissimamente dallo Spirito Santo: "Gesù, pieno dello Spirito Santo, tornò dal Giordano e fu spinto dallo Spirito nel deserto". È chiaro dunque che in Cristo c'erano i doni nella maniera più eccelsa.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Ciò che è perfetto secondo la propria natura, ha bisogno dell'aiuto di chi ha una natura superiore, cosicché all'uomo, per quanto perfetto, è necessario il soccorso di Dio. In tal senso le virtù richiedono l'aiuto dei doni, che perfezionano le potenze dell'anima in ordine alla mozione dello Spirito Santo.
2. Non sotto il medesimo aspetto il Cristo riceve e dà i doni dello Spirito Santo: li dà in quanto Dio e li riceve in quanto uomo. Perciò S. Gregorio dice che "lo Spirito Santo, procedente dalla divinità di Cristo, non abbandonò mai l'umanità di lui".
3. In Cristo non c'era solo la conoscenza propria della patria beata, ma anche la conoscenza propria della vita presente, come si dirà dopo. Tuttavia anche in cielo ci sono i doni dello Spirito Santo in qualche modo, come si è detto nella Seconda Parte.

ARTICOLO 6

Se Cristo avesse il dono del timore

SEMBRA che Cristo non avesse il dono del timore. Infatti:
1. La speranza è migliore del timore, perché oggetto della speranza è il bene e del timore il male, come si è spiegato nella Seconda Parte. Ma in Cristo non c'era la virtù della speranza, come si è detto sopra. Dunque non c'era in lui neppure il dono del timore.
2. Con il dono del timore si teme, o la separazione da Dio, e questo è timore "casto", o la punizione di Dio, e questo è timore "servile", come dice S. Agostino. Ma il Cristo non temeva di separarsi da Dio con il peccato né d'essere da lui punito per colpa propria, perché era impossibile che egli peccasse, come si dirà in seguito, e il timore dell'impossibile non esiste. Dunque Cristo non aveva il dono del timore.
3. S. Giovanni dice che "la carità perfetta esclude il timore". Ma in Cristo c'era la più perfetta carità, secondo l'espressione dell'Apostolo: "la carità di Cristo superiore a ogni conoscenza". Dunque Cristo non aveva il dono del timore.

IN CONTRARIO: Dice Isaia: "Lo Spirito del timore del Signore lo riempirà".

RISPONDO: Come si è detto nella Seconda Parte, il timore riguarda due oggetti: il male che spaventa e la persona che lo può infliggere, p. es., il re che ha il potere di uccidere. Ma la persona non incuterebbe timore, se il suo potere non fosse tale da non potergli resistere con facilità, perché non temiamo ciò che possiamo agevolmente respingere. Perciò una persona non viene temuta se non per la sua superiorità.
Si deve dunque concludere che Cristo aveva il timore di Dio, non in quanto esso riguarda il male della separazione da Dio con la colpa, né il male della punizione per la colpa, ma in quanto esso ha per oggetto l'eminenza stessa di Dio, cioè in quanto l'anima di Cristo era mossa dallo Spirito Santo a un sentimento di riverenza verso Dio. Ecco perché sta scritto che egli in tutto "fu esaudito per il suo contegno reverenziale". Tale sentimento di riverenza verso Dio il Cristo come uomo l'ebbe più d'ogni altro. E per questo la Scrittura gli attribuisce la pienezza del timore di Dio.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Gli abiti delle virtù e dei doni hanno per oggetto proprio e principale il bene, il male invece in modo indiretto: la virtù infatti ha il compito di "rendere buona un'azione", come dice Aristotele. Perciò il dono del timore non ha per oggetto il male temuto, bensì l'eminenza della bontà di Dio il quale ha il potere d'infliggere il male. Al contrario la speranza, come virtù, riguarda non solo l'autore del bene, ma anche il bene stesso in quanto assente. A Cristo dunque, che già possedeva il bene perfetto della beatitudine, non si attribuisce la virtù della speranza, ma si attribuisce il dono del timore.
2. L'obiezione parla del timore in quanto ha per oggetto il male.
3. La carità perfetta elimina il timore servile, che riguarda principalmente la punizione. In tal senso Cristo non aveva il timore.

ARTICOLO 7

Se Cristo avesse le grazie gratis date

SEMBRA che Cristo non avesse le grazie gratis date. Infatti:
1. Chi ha una perfezione nella sua pienezza, non la può avere parzialmente. Ma il Cristo aveva la grazia nella sua pienezza, secondo la frase del Vangelo: "pieno di grazia e di verità". Ora, le grazie gratis date sono doni parziali distribuiti tra persone diverse, come attesta S. Paolo: "c'è divisione di grazie". Cristo dunque non aveva le grazie gratis date.
2. Non è grazia ciò che si possiede per diritto. Ma a Cristo come uomo spettavano i carismi della parola di sapienza e di scienza, il potere di fare i miracoli e altre simili qualità che si conoscono come grazie gratis date, essendo egli "la potenza e la sapienza di Dio", come si esprime l'Apostolo. Dunque non era conveniente che Cristo avesse le grazie gratis date.
3. Le grazie gratis date hanno per scopo il bene dei fedeli, secondo l'affermazione di S. Paolo: "La manifestazione dello Spirito è data a ciascuno per l'utilità comune". Ma non serve al bene degli altri un abito o una disposizione che non si eserciti, come osserva la Scrittura: "Sapienza nascosta e tesoro invisibile: quale utilità in ambedue?". Ora, non si legge che il Cristo abbia esercitato tutte le grazie gratis date, specialmente nell'uso delle lingue. Dunque Cristo non aveva tutte le grazie gratis date.

IN CONTRARIO: S. Agostino pone in Cristo tutte le grazie, come nel capo ci sono tutti i sensi.

RISPONDO: Come si è notato nella Seconda Parte, le grazie gratis date sono mezzi per la manifestazione della fede e dell'insegnamento religioso. Chi insegna è necessario che abbia i mezzi per comunicare la sua dottrina, altrimenti questa sarebbe inutile. Ora, il primo e principale Maestro della dottrina religiosa e della fede è il Cristo, come scrive S. Paolo: "La salvezza fu annunziata prima dal Signore, poi ci è stata confermata da quelli che lo avevano udito, mentre Dio aggiungeva la sua testimonianza con segni e prodigi". È chiaro dunque che in Cristo, come primo e principale Maestro della fede, c'erano tutte le grazie gratis date nella maniera più eccelsa.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Come la grazia santificante è il mezzo per compiere atti meritori interni ed esterni, così la grazia gratis data è il mezzo per compiere alcuni atti esterni dimostrativi della fede: p. es., fare miracoli e simili. Ora, il Cristo aveva la pienezza di entrambe le grazie: la sua anima infatti, unita com'era alla divinità, aveva somma efficacia per produrre tutti quegli atti. Invece gli altri santi, che Dio usa come strumenti non congiunti ma separati, ricevono poteri particolari per questa o per quella operazione. Quindi negli altri santi, a differenza di Cristo, tali grazie si trovano divise.
2. Il Cristo è denominato "potenza e sapienza di Dio", in quanto è l'eterno Figlio di Dio. Ma sotto tale aspetto non gli si addice di ricevere la grazia, bensì di esserne il donatore. Riceve invece la grazia secondo la natura umana.
3. Il dono delle lingue fu concesso agli Apostoli, perché mandati "a istruire tutte le genti". Il Cristo invece volle predicare personalmente solo in mezzo al popolo dei Giudei, come dice egli stesso: "Non sono stato mandato che alle pecore smarrite della casa d'Israele"; e come afferma l'Apostolo: "Dico che il Cristo si è fatto ministro dei circoncisi". Non c'era dunque bisogno che parlasse più lingue. E nondimeno ebbe la conoscenza di tutte le lingue, non essendogli nascosti neppure gli intimi segreti dei cuori, di cui le parole d'ogni idioma sono segni. Né in lui era inutile tale conoscenza, come non è inutile un abito per uno che non lo adopera quando non ne ha bisogno.

ARTICOLO 8

Se Cristo avesse la profezia

SEMBRA che Cristo non avesse la profezia. Infatti:
1. La profezia è conoscenza oscura e imperfetta, come si legge nella Scrittura: "Se c'è tra voi qualche profeta del Signore, parlerò a lui per sogno o per visione". Ma il Cristo aveva conoscenza piena e perfetta, molto meglio di Mosè, del quale sta scritto che "apertamente e non per enigmi vide il Signore". Dunque non c'è motivo di ammettere in Cristo la profezia.
2. Come la fede è di cose non viste e la speranza di cose non possedute, così la profezia è di cose non presenti, ma distanti: infatti profeta deriva da procul fans (parla lontano). Ma Cristo non aveva né la fede né la speranza, come sopra abbiamo visto. Dunque va esclusa in lui anche la profezia.
3. Il profeta è inferiore all'angelo, cosicché lo stesso Mosè, il quale come si è notato nella Seconda Parte, fu il maggiore dei profeti, a detta della Scrittura nel deserto non parlò che con un angelo. Ora, Cristo è stato "inferiore agli angeli" non per la conoscenza dell'anima, ma solo "per la passione del corpo", come dice l'Apostolo. Cristo dunque non era profeta.

IN CONTRARIO: Nel Deuteronomio così si parla del Cristo: "Dio susciterà per te un profeta tra i tuoi fratelli". E di se stesso egli dice: "Non c'è profeta senza stima fuorché nella sua patria".

RISPONDO: Si dà il nome di profeta a chi parla o vede di lontano, nel senso che conosce e predice avvenimenti lontani dalla percezione umana; come spiega anche S. Agostino. Si deve poi notare che uno non può dirsi profeta, se conosce e annunzia cose lontane dagli altri, senza trovarsi nelle loro condizioni. E ciò vale sia per il luogo che per il tempo. Infatti se uno stando in Francia conoscesse e svelasse ad altri in Francia gli avvenimenti che accadono allora in Siria, farebbe una profezia: come Eliseo nel dire a Giezi che un uomo era disceso dal carro e gli veniva incontro. Se invece uno stando sul posto parlasse di ciò che accade in Siria, non farebbe una profezia. Altrettanto vale per il tempo. Fu profezia, p. es., quando Isaia preannunziò che Ciro, re dei Persiani, avrebbe riedificato il tempio di Dio, come si legge nella Scrittura; non fu invece una profezia quando Esdra riferì l'avvenimento nel tempo in cui si compì.
Se dunque Dio o gli angeli o i beati conoscono e annunziano avvenimenti lontani dalle nostre conoscenze, non è profezia, perché essi non si trovano per nulla nelle nostre condizioni. Cristo invece prima della sua morte partecipava del nostro stato, essendo non solo comprensore ma anche viatore. E quindi faceva delle profezie, quando conosceva e manifestava cose lontane dalla conoscenza degli altri viatori. Per tal motivo si dice che egli aveva la profezia.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il testo citato non dice che la profezia è una conoscenza enigmatica quale si ha in sogno e in visione, ma fa un confronto degli altri profeti che vedevano le cose divine in sogno e in visione con Mosè che vide Dio apertamente e senza enigmi; e tuttavia Mosè è stato detto profeta dalla Scrittura: "Non è mai sorto in Israele un profeta pari a Mosè".
Ma si può anche rispondere che, sebbene Cristo avesse una conoscenza piena e aperta nell'ordine intellettivo, tuttavia nella fantasia aveva delle immaginazioni, e anche in queste poteva contemplare le cose divine, in quanto era non solo comprensore ma anche viatore.
2. La fede è di cose non viste dal credente stesso. Similmente la speranza è di cose non possedute dallo stesso che spera. Ma la profezia è di cose lontane dalla conoscenza di tutti gli uomini con i quali il profeta vive e comunica in stato di viatore. Perciò fede e speranza sono incompatibili con la perfezione della beatitudine di Cristo, non così la profezia.
3. L'angelo, essendo comprensore, è superiore al profeta che è soltanto viatore, ma non è superiore a Cristo che era insieme viatore e comprensore.

ARTICOLO 9

Se Cristo avesse la pienezza della grazia

SEMBRA che Cristo non avesse la pienezza della grazia. Infatti:
1. Dalla grazia scaturiscono le virtù, come si è detto nella Seconda Parte. Ma in Cristo non c'erano tutte le virtù: mancavano infatti in lui la fede e la speranza, come si è dimostrato. Dunque in Cristo non c'era la pienezza della grazia.
2. Come risulta dalla Seconda Parte, la grazia si divide in operante e cooperante. Ora, si dice operante la grazia che giustifica il peccatore. Ma la giustificazione non ebbe luogo in Cristo, che non fu mai soggetto al peccato. Dunque Cristo non ebbe la pienezza della grazia.
3. La Scrittura dice: "Ogni grazia eccellente, ogni dono perfetto discende dall'alto, dal Padre della luce". Ma ciò che discende, si riceve parzialmente e non con pienezza. Dunque nessuna creatura, neppure l'anima di Cristo, può avere la pienezza dei doni di grazia.

IN CONTRARIO: S. Giovanni dichiara: "Lo abbiamo visto pieno di grazia e di verità".

RISPONDO: Avere la pienezza di una cosa vuol dire possederla totalmente e perfettamente. Ma totalità e perfezione si possono considerare sotto due aspetti. Primo, quanto all'intensità: avrebbe, p. es., pienamente la bianchezza chi ne avesse tanta quanta se ne può avere. Secondo, quanto alla virtualità: ha, p. es., la pienezza della vita chi ne possiede tutti gli effetti e le opere. Così ha la pienezza della vita l'uomo, non i bruti né le piante.
Sotto ambedue gli aspetti Cristo ebbe la pienezza della grazia. Primo, perché l'aveva nel grado sommo, nel modo più perfetto in cui si possa avere. E ciò si spiega innanzi tutto per l'intimità tra l'anima di Cristo e la fonte della grazia. Si è detto infatti che quanto più si è vicini a chi dà, tanto più si riceve. L'anima di Cristo, che è unita a Dio più intimamente di tutte le creature razionali, riceve da lui la massima effusione di grazia. - Secondo, si spiega per rapporto all'effetto. Perché l'anima di Cristo riceveva la grazia con il compito di farla rifiuire sugli altri. Perciò occorreva che avesse la grazia al massimo grado, come il fuoco, il quale causa il calore nelle altre cose, è caldo in sommo grado.
Parimente anche riguardo alla virtualità della grazia, egli ne ebbe la pienezza, perché l'ebbe per tutte le operazioni e per tutti gli effetti di essa. E questo perché la grazia venne conferita a lui quale principio universale presso tutti coloro che la ricevono. Ora, la virtù del primo principio in ogni ordine di cose si estende a tutti gli effetti di quell'ordine: il sole, p. es., il quale, come insegna Dionigi, è la causa di ogni generazione, estende il suo potere a tutti i fenomeni della generazione. E così la seconda pienezza di grazia in Cristo s'intende nel senso che la sua grazia si estende a tutti gli effetti di essa, che sono le virtù, i doni e altre simili cose.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La fede e la speranza sono effetti della grazia connessi con alcune imperfezioni da parte del soggetto, in quanto cioè la fede è di cose non viste e la speranza di cose non possedute. Non era perciò necessario che in Cristo, autore della grazia, ci fossero i difetti propri della fede e della speranza. Tutto ciò invece che c'è di perfezione nella fede e nella speranza, si trova in Cristo in modo molto più perfetto. Come nel fuoco non si riscontrano le deficienze di calore che dipendono dal soggetto in cui si trova, ma tutto ciò che costituisce la perfezione del calore.
2. Compito della grazia operante è di per sé quello di fare giusto l'uomo, ma che lo faccia giusto da peccatore dipende dal soggetto che si trova in stato di peccato. L'anima di Cristo fu giustificata dalla grazia operante in quanto da essa fu resa giusta e santa fin dal principio della sua concezione, ma senza che prima fosse peccatrice o anche soltanto non giusta.

ARTICOLO 10

Se la pienezza di grazia sia esclusivamente di Cristo

SEMBRA che la pienezza di grazia non sia esclusivamente di Cristo. Infatti:
1. Ciò che è proprio, non compete ad altri. Ma la pienezza di grazia viene attribuita ad altri, p. es. alla SS. Vergine: "Ave, piena di grazia, il Signore è con te"; e a S. Stefano, "pieno di grazia e di fortezza". Dunque la pienezza di grazia non è propria di Cristo.
2. Non è proprio di Cristo ciò che per suo mezzo può essere comunicato ad altri. Ma la pienezza della grazia può essere così comunicata ad altri: l'Apostolo infatti scrive: "Siate ripieni di tutta la pienezza di Dio". Dunque la pienezza di grazia non è propria di Cristo.
3. Lo stato della vita terrena corrisponde a quello della patria celeste. Ma in cielo ci sarà una certa pienezza, perché, come scrive S. Gregorio Magno, "nella patria celeste, dove c'è la pienezza di ogni bene, nulla è posseduto a titolo privato, neppure i doni più grandi". Dunque nella vita terrena c'è la pienezza di grazia per tutti gli uomini. E così la pienezza di grazia non è esclusivamente di Cristo.

IN CONTRARIO: La pienezza di grazia viene riconosciuta a Cristo in quanto è l'Unigenito del Padre: "Lo abbiamo visto come Unigenito del Padre, pieno di grazia e di verità". Ma essere Unigenito del Padre è solo di Cristo. Dunque è proprio soltanto di lui essere pieno di grazia e di verità.

RISPONDO: La pienezza di grazia si può considerare sotto due aspetti: primo, da parte della grazia stessa; secondo, da parte di chi la possiede. Ora, da parte della grazia stessa, ne ha la pienezza chi raggiunge il sommo grado della grazia per la sua essenza e per la sua virtualità: cioè possiede la grazia nella massima eccellenza in cui si può possedere e nella massima estensione a tutti i suoi effetti. Ebbene, tale pienezza di grazia è propria solo di Cristo. - Da parte invece del soggetto, si parla di pienezza di grazia, quando uno la possiede pienamente secondo la sua condizione, sia riguardo all'intensità, in quanto in lui la grazia raggiunge il limite prestabilito da Dio, secondo le parole della Scrittura: "A ciascuno di noi è stata data la grazia secondo la misura del dono di Cristo"; sia riguardo anche alla virtualità in quanto riceve dalla grazia i poteri per tutto ciò che appartiene al suo stato o al suo ufficio, come diceva l'Apostolo: "A me, il più piccolo di tutti i santi, è stata concessa questa grazia d'istruire gli uomini...". Tale pienezza di grazia non è propria di Cristo, ma viene comunicata ad altri per suo mezzo.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La SS. Vergine si dice piena di grazia non per la grazia in se stessa, poiché non l'aveva nella misura massima in cui si può avere, né per tutti gli effetti di essa; ma si dice piena di grazia in rapporto alla propria persona, poiché aveva la grazia proporzionata allo stato a cui Dio l'aveva eletta, cioè a essere madre di Dio. Similmente S. Stefano è detto pieno di grazia, perché aveva la grazia per poter essere un buon ministro e testimone di Dio secondo la sua vocazione. Lo stesso vale per altri. Di queste pienezze una è maggiore dell'altra, secondo lo stato più o meno alto a cui Dio ha predestinato le singole persone.
2. L'Apostolo nel passo citato parla della pienezza di grazia considerata da parte del soggetto in relazione al compito a cui Dio lo ha predestinato. Ora esso, o è un compito comune a cui sono chiamati tutti i santi, o è un compito speciale che ne distingue alcuni. E così una certa pienezza di grazia è comune a tutti i santi, quella precisamente che basta a meritare la vita eterna, la quale consiste nel pieno godimento di Dio. Tale pienezza augura l'Apostolo ai fedeli cui scriveva.
3. Ai doni che in patria sono comuni, cioè alla visione, al possesso, al gaudio e ad altri simili, corrispondono nella vita terrena alcuni doni che sono ugualmente comuni ai santi. Tuttavia in cielo e sulla terra esistono certi privilegi che non tutti possiedono.

ARTICOLO 11

Se la grazia di Cristo sia infinita

SEMBRA che la grazia di Cristo sia infinita. Infatti:
1. L'immenso è infinito. Ma la grazia di Cristo è immensa, come asserisce S. Giovanni: "Dio concede lo Spirito senza misura", a Cristo s'intende. Dunque la grazia di Cristo è infinita.
2. Un effetto infinito suppone un'efficacia infinita, che non si può fondare se non in una natura infinita. Ma l'effetto della grazia di Cristo è infinito, estendendosi alla salvezza di tutto il genere umano: "Egli è vittima espiatrice dei peccati di tutto il mondo", come dice la Scrittura. Dunque la grazia di Cristo è infinita.
3. Ogni cosa limitata può raggiungere crescendo la grandezza di qualunque altra cosa limitata. Se dunque la grazia di Cristo è limitata, potrebbe la grazia di un altro uomo crescere tanto da uguagliarla. Contro tale eventualità valgono, come spiega S. Gregorio, le parole della Scrittura: "Non la pareggia l'oro e il cristallo". Dunque la grazia di Cristo è infinita.

IN CONTRARIO: La grazia di Cristo è qualche cosa di creato nell'anima. Ma ogni cosa creata è limitata, secondo l'affermazione della Sapienza: "Tu hai ordinato ogni cosa con misura, numero e peso". Dunque la grazia di Cristo non è infinita.

RISPONDO: Come risulta da sopra, in Cristo si può considerare una duplice grazia. La prima è la grazia dell'unione, la quale consiste nella stessa unione personale con il Figlio di Dio concessa gratuitamente alla natura umana. Questa è una grazia infinita, essendo infinita la persona del Verbo.
L'altra è la grazia abituale. Essa si può considerare sotto due aspetti. Primo, in quanto è un'entità. E allora è necessariamente un'entità finita. Perché ha per soggetto l'anima di Cristo. Ora, l'anima di Cristo è una creatura avente una capacità limitata. Perciò l'entità della grazia, corrispondendo al suo soggetto, non può essere infinita.
Secondo, si può considerare nella sua natura di grazia. E allora la grazia (in lui) può dirsi infinita, nel senso che non ha limiti: Cristo possiede tutti i possibili doni della grazia e questi gli vengono concessi senza alcuna misura, perché "secondo la gratuita volontà di Dio", cui spetta il diritto di misurare la grazia, questa viene conferita all'anima di Cristo come alla causa universale di gratificazione nella natura umana, conforme a quel testo di S. Paolo: "Ci ha gratificati nel suo Figlio diletto". Come se dicessimo infinita la luce del sole, non nella sua entità, ma nella sua luminosità, avendo essa ogni possibile luminosità.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La frase: "Il Padre concede lo Spirito al Figlio senza misura", può riferirsi al dono che Dio Padre ha fatto al Figlio nell'eternità, al dono cioè della natura divina, che è un dono infinito. Ecco perché una Glossa aggiunge: "affinché il Figlio sia grande quanto il Padre".
Secondo un'altra spiegazione si può intendere del dono che è stato fatto alla natura umana d'essere unita alla persona divina, ed è un dono infinito. La Glossa in proposito osserva: "Così pieno e perfetto si è unito il Verbo alla natura umana, come pieno e perfetto lo ha generato il Padre".
Secondo una terza spiegazione, si può intendere della grazia abituale, in quanto essa in Cristo comprende tutto ciò che è proprio della grazia. Perciò S. Agostino spiegando quelle parole afferma: "La misura è una certa divisione di doni: a uno viene dato dallo Spirito il linguaggio della sapienza, a un altro il linguaggio della scienza. Ma Cristo che dà, non ha ricevuto su misura".
2. La grazia di Cristo produce un effetto infinito, sia per la infinità della grazia stessa, come abbiamo detto, sia per l'unione con la persona divina cui l'anima di Cristo è stata unita.
3. Il meno può raggiungere il più con successivi aumenti, quando hanno la medesima natura. Invece la grazia degli altri uomini sta alla grazia di Cristo come un potere particolare a un potere universale. Perciò, come il calore del fuoco per quanto salga non può mai pareggiare il calore del sole, così la grazia degli altri uomini per quanto cresca non può uguagliare la grazia di Cristo.

ARTICOLO 12

Se la grazia di Cristo potesse aumentare

SEMBRA che la grazia di Cristo potesse aumentare. Infatti:
1. A ogni cosa limitata si possono fare delle aggiunte. Ma la grazia di Cristo era limitata, come si è detto. Dunque poteva aumentare.
2. L'aumento della grazia dipende dalla potenza divina, come afferma la Scrittura: "Dio ha il potere di far abbondare tra voi ogni grazia". Ma la potenza divina, essendo infinita, non ha limiti. Dunque la grazia di Cristo avrebbe potuto essere maggiore.
3. Il Vangelo dichiara che "Gesù fanciullo cresceva in età, in sapienza e grazia dinanzi a Dio e agli uomini". Dunque la grazia di Cristo poteva aumentare.

IN CONTRARIO: Giovanni afferma: "Lo abbiamo visto come Unigenito del Padre, pieno di grazia e di verità". Ma non può esistere né si può immaginare nulla di più grande che essere l'Unigenito del Padre. Dunque non può esistere né può pensarsi una grazia più grande di quella di cui Cristo era pieno.

RISPONDO: Per una perfezione l'impossibilità di crescere può dipendere da due cose: dal suo soggetto, o dalla perfezione stessa. Dal soggetto, quando esso raggiunge nella partecipazione della forma suddetta il grado più alto nella misura che gli compete: l'aria, p. es., non può aumentare di calore quando raggiunge quel grado che è compatibile con la sua natura, sebbene in natura possa esistere un calore maggiore che è quello del fuoco. Da parte poi della perfezione c'è l'impossibilità di crescere, quando un soggetto la possiede nella misura più alta che essa possa raggiungere: come se dicessimo che non può crescere il calore del fuoco, non potendoci essere un calore più grande. Ora, la sapienza divina, come ha dato una misura a tutte le altre cose, così l'ha data anche alla grazia, secondo il detto della Sapienza: "Tu hai ordinato ogni cosa con misura, numero e peso". Ma la misura viene stabilita per ciascuna forma in rapporto al suo fine: non esiste, p. es., gravità maggiore a quella della terra, perché non può esserci un luogo più basso di quello che spetta all'elemento della terra. Ebbene, il fine della grazia è l'unione della creatura razionale con Dio. Ma non può esistere né si può pensare un'unione della creatura razionale con Dio più intima dell'unione personale. Percio la grazia di Cristo tocca il vertice più alto della grazia. E così è chiaro che la grazia di Cristo non poteva crescere da parte della grazia stessa.
Ma neppure da parte dello stesso soggetto. Perché Cristo in quanto uomo dal primo istante della sua concezione fu comprensore in modo vero e pieno. In lui dunque non ci poteva essere aumento di grazia, come non ci può essere negli altri beati, avendo essi raggiunto il loro termine.
Nei viatori invece la grazia può crescere, sia da parte della forma, perché essi non l'hanno nel grado sommo, sia da parte dei soggetti, perché costoro non hanno ancora raggiunto il loro termine.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Nella quantità matematica a ogni quantità limitata si possono sempre fare addizioni, perché questo non ripugna alla quantità finita. Quando invece si tratta della quantità fisica, la ripugnanza può esserci da parte della forma, fatta per una determinata quantità, come per determinati altri accidenti. Perciò il Filosofo dice che "di tutte le cose costanti la natura è limite e causa di grandezza e di sviluppo". Così alla grandezza del cielo non si può aggiungere nulla. Molto più dunque nelle forme stesse c'è un termine invalicabile. Ecco perché la grazia di Cristo, sebbene limitata nella sua essenza, non era suscettibile di aumento.
2. Alla potenza divina, per quanto fosse possibile fare qualche cosa di più grande e perfetto della grazia abituale di Cristo, non era però possibile dare a tale grazia un fine più alto dell'unione personale con l'Unigenito del Padre, e a tale unione corrisponde esattamente tanta misura di grazia come l'ha stabilita la sapienza divina.
3. In sapienza e grazia si può progredire in due modi. Primo, con l'aumento degli abiti stessi della sapienza e della grazia. Così Cristo non poteva progredire. - Secondo, in rapporto agli effetti, in quanto cioè uno compie opere più sapienti e più virtuose. E così progrediva Cristo in sapienza, grazia ed età, perché secondo lo sviluppo dell'età egli compiva opere più perfette per dimostrarsi veramente uomo, sia nelle relazioni con Dio, sia nelle relazioni con gli uomini.

ARTICOLO 13

Se la grazia abituale derivi in Cristo dall'unione ipostatica

SEMBRA che la grazia abituale in Cristo non derivi dall'unione (ipostatica). Infatti:
1. Una cosa non deriva mai da se stessa. Ma la grazia abituale di Cristo s'identifica con la grazia d'unione; dice infatti S. Agostino: "Dall'inizio della sua fede ogni uomo diventa cristiano, per quella medesima grazia per la quale quell'uomo divenne Cristo fin dall'inizio della sua esistenza", alludendo con la prima affermazione alla grazia abituale e con la seconda alla grazia d'unione. Dunque la grazia abituale non deriva dall'unione (ipostatica).
2. La disposizione precede la relativa perfezione cronologicamente o almeno razionalmente. Ma la grazia abituale è per la natura umana come una disposizione all'unione personale. Dunque la grazia abituale non segue, ma se mai precede l'unione (ipostatica).
3. Ciò che è comune, precede ciò che è proprio. Ma la grazia abituale è comune a Cristo e agli altri uomini, la grazia dell'unione invece è propria di Cristo. Dunque in ordine di natura vien prima la grazia abituale che l'unione stessa. Perciò non deriva da essa.

IN CONTRARIO: Sta scritto: "Ecco il mio servo; io lo assumerò" e dopo continua: "Ho effuso il mio Spirito su di lui", accennando così al dono della grazia abituale. È perciò dimostrato che in Cristo l'unione ipostatica precede la grazia abituale.

RISPONDO: L'unione della natura umana con la persona divina, che sopra abbiamo chiamato grazia dell'unione (ipostatica), precede in Cristo la grazia abituale, sia pure non in ordine di tempo, ma di natura e di conoscenza. E questo per tre ragioni. Primo, in ordine alle rispettive cause. Causa dell'unione è la persona del Figlio, che assume la natura umana e che per questa assunzione si dice "mandata nel mondo". Causa invece della grazia abituale, che vien data insieme alla carità, è lo Spirito Santo, il quale si dice mandato in quanto abita nell'anima per mezzo della carità. Ora, la missione del Figlio in ordine di natura precede la missione dello Spirito Santo, come in ordine di natura lo Spirito Santo procede quale amore dal Figlio e dal Padre. Perciò anche l'unione ipostatica, alla quale riferiamo la missione del Figlio, precede in ordine di natura la grazia abituale, a cui riferiamo la missione dello Spirito Santo.
Secondo, tale ordine si giustifica per il rapporto tra la grazia e la sua causa. Perché la grazia è causata nell'uomo dalla presenza di Dio, come la luce nell'aria dalla presenza del sole, tanto che la Bibbia dice: "La gloria del Dio d'Israele giungeva dalla via orientale e la terra risplendeva della sua gloria". Ora, la presenza di Dio in Cristo dipende dall'unione della natura umana con la persona divina. Perciò la grazia abituale di Cristo deriva da questa unione come lo splendore dal sole.
Una terza giustificazione di tale ordine si può desumere dal fine della grazia. Essa è infatti un mezzo per agire bene. Ma "le azioni appartengono ai suppositi e agli individui". Perciò l'azione e quindi la grazia a essa destinata presuppongono l'ipostasi operante. Però nella natura umana (di Cristo) l'ipostasi non è pensabile prima dell'unione, come sopra abbiamo spiegato. E quindi la grazia dell'unione in ordine logico precede la grazia abituale.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. S. Agostino nel testo citato intende per grazia la libera volontà di Dio che elargisce benefici gratuiti. Per questo dice che qualunque uomo diventa cristiano con la stessa grazia per cui un uomo è diventato Cristo, perché ambedue i fatti si compiono per gratuita volontà di Dio senza alcun merito.
2. Come nell'ordine della generazione, dove le cose hanno uno sviluppo successivo, la disposizione precede la perfezione, o forma, così dopo l'introduzione della forma la disposizione naturalmente deriva da quest'ultima: il calore, p. es., che ha predisposto la materia al fuoco, è un effetto conseguente al fuoco stesso. Ma la natura umana fu unita in Cristo con la persona del Verbo fin da principio senza successione. Perciò la grazia abituale non va concepita come anteriore all'unione, ma come da essa derivante quale proprietà naturale. Di qui l'affermazione di S. Agostino che "la grazia è in certo qual modo naturale per Cristo uomo".
3. Ciò che è comune precede ciò che è proprio, quando sono della stessa natura; altrimenti nulla impedisce che il proprio preceda il comune. Ma la grazia dell'unione non è dello stesso genere della grazia abituale, bensì al di là d'ogni genere, come la stessa persona divina. Perciò niente impedisce che questa singolarità preceda ciò che è comune, perché non va intesa come specificazione di ciò che è comune, essendone anzi il principio e la fonte.