Questione 3

L'unione da parte della persona assumente

Passiamo a studiare l'unione dal punto di vista della persona assumente.
In proposito si pongono otto quesiti: 1. Se a una persona divina convenga assumere; 2. Se ciò convenga alla natura divina; 3. Se la natura, considerata prescindendo dalla personalità, possa assumere; 4. Se una persona divina possa assumere senza l'altra; 5. Se ciascuna persona possa assumere; 6. Se più persone possano assumere una sola e medesima natura; 7. Se una persona possa assumere due nature, numericamente distinte; 8. Se assumere la natura umana fosse più conveniente per la persona del Figlio che per le altre persone divine.

ARTICOLO 1

Se una persona divina possa assumere una natura creata

SEMBRA che una persona divina non possa assumere una natura creata. Infatti:
1. La persona divina è qualcosa di sommamente perfetto. Ma perfetto è ciò cui non si possono fare aggiunte. Ora, essendo l'assunzione un ad se sumere (trarre a sé), ne segue che la persona divina non possa assumere una natura creata.
2. Ciò a cui una cosa viene assunta, si comunica in qualche modo a quest'ultima: una dignità, p. es., si comunica a colui che viene assunto ad essa. Ma è proprio della persona essere incomunicabile, come si è detto nella Prima Parte. Quindi la persona divina non può assumere, ossia trarre a sé.
3. La persona è costituita dalla natura. Ma ciò che è costituito non può assumere ciò che lo costituisce, perché l'effetto non agisce sulla sua causa. Dunque la persona non può assumere la natura.

IN CONTRARIO: S. Agostino afferma: "Quel Dio", cioè l'Unigenito, "unì alla sua persona la forma o natura di servo". Ma il Dio unigenito è persona. Dunque la persona può prendere, cioè assumere, una natura.

RISPONDO: Il termine assunzione include due cose: il principio e il termine dell'operazione; assumere è infatti "trarre qualcosa a sé". Ora, di tale assunzione la persona è principio e termine. Principio, perché è proprio della persona agire, e l'assunzione della carne è stata fatta per azione divina. Similmente la persona è anche termine di tale assunzione, perché l'unione, come abbiamo detto sopra, è stata fatta nella persona e non nella natura. Così risulta che l'assunzione della natura è compito assolutamente proprio della persona.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Niente può essere aggiunto alla persona divina, essendo essa infinita. Perciò S. Cirillo dice nell'Epistola Sinodale del Concilio Efesino: "Non intendiamo l'unione a modo di addizione". Nella stessa unione dell'uomo con Dio mediante la grazia d'adozione non si aggiunge qualcosa a Dio, bensì ciò che è divino viene elargito all'uomo. Non è dunque Dio ma l'uomo che si perfeziona.
2. La persona si dice incomunicabile in quanto non si predica di più suppositi. Ma nulla proibisce che di una persona si possano predicare più cose. Non è dunque impossibile che la persona si comunichi nel senso di sussistere in più nature. Infatti anche in una persona creata possono ritrovarsi accidentalmente più nature: nella persona di un medesimo uomo, p. es., c'è la quantità e la qualità. Tuttavia è proprio della persona divina, data la sua infinità, attuare in sé il concorso di più nature non in modo accidentale, ma secondo la sussistenza.
3. Come abbiamo detto sopra, la natura umana costituisce la persona divina non in senso assoluto, ma in quanto la denomina. lnfatti il Figlio di Dio non dipende dalla natura umana in modo assoluto, essendo egli dall'eternità, ma soltanto come uomo. Invece la natura divina costituisce in maniera assoluta la persona divina. Ecco perché si può dire che la persona divina assume la natura umana, ma non che assume la natura divina.

ARTICOLO 2

Se assumere spetti alla natura divina

SEMBRA che assumere non spetti alla natura divina. Infatti:
1. Si è detto che assumere è come trarre a sé. Ma la natura divina non trasse a sé la natura umana, perché l'unione non avvenne nella natura ma nella persona, come si è detto sopra. Dunque non spetta alla natura divina assumere la natura umana.
2. La natura divina è comune alle tre persone. Se dunque l'assunzione spetta alla natura, ne segue che ciò va attribuito alle tre persone. Così il Padre avrebbe assunto la natura umana come il Figlio. Il che è falso.
3. Assumere è agire. Ma agire è proprio della persona, non della natura che è piuttosto il principio con il quale chi opera agisce. Assumere dunque non spetta alla natura.

IN CONTRARIO: S. Agostino dice: "Quella natura che permane sempre generata dal Padre", che cioè sussiste mediante la generazione eterna del Padre, "prese la nostra natura senza il peccato".

RISPONDO: Nella parola assunzione, come si è detto, sono indicate due cose: il principio e il termine dell'azione. Ora, essere principio di assunzione compete alla natura divina per se stessa; perché l'assunzione è stata fatta dalla virtù di codesta natura. Ma essere termine d'assunzione non compete alla natura divina per se stessa, bensì in ragione della persona divina in cui si considera. Perciò diciamo che in senso primario e assolutamente proprio assumere è della persona; ma in senso secondario si può dire che anche la natura (divina) assume per la persona cui s'identifica.
E in questo senso si parla di natura (divina) incarnata: non come se si fosse convertita in carne, ma in quanto assunse la natura della carne. Perciò il Damasceno afferma: "Noi diciamo, secondo i santi Atanasio e Cirillo, che la natura di Dio si è incarnata".

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Quel sé è un pronome riflessivo, e indica l'identità del supposito (in una data operazione). Ora, la natura divina non differisce per supposito dalla persona del Verbo. Perciò in quanto la natura divina assume la natura umana alla persona del Verbo, si può dire che l'assume a sé. Invece il Padre sebbene assuma (come causa) la natura umana alla persona del Verbo, non per questo l'assume a sé, perché il supposito del Padre e del Verbo non è il medesimo. Quindi propriamente parlando non si può dire che il Padre assume la natura umana.
2. Ciò che spetta alla natura divina per se stessa, spetta alle tre persone: p. es., la bontà, la sapienza e attributi consimili. Assumere invece le si attribuisce in ragione della persona del Verbo, come si è detto. Perciò assumere è proprio di quella sola persona.
3. In Dio come s'identifica il soggetto sussistente con l'essenza, così s'identifica il soggetto operante con il principio d'operazione: perché ogni soggetto agisce secondo il suo modo di essere. Perciò la natura divina è il principio per cui Dio opera ed è lo stesso Dio operante.

ARTICOLO 3

Se, fatta astrazione dalla personalità, la natura possa assumere

SEMBRA che, fatta astrazione dalla personalità, la natura non possa assumere. Infatti:
1. Si è detto che la natura assume in ragione della persona. Ma ciò che compete a una cosa in forza di un'altra, non le può competere senza di questa: un corpo, p. es., che è visibile in virtù del colore, non si può vedere senza di questo. Dunque prescindendo dalla personalità, la natura non può assumere.
2. L'assunzione, come si è detto, indica il termine d'unione. Ma l'unione non può avvenire nella natura, bensì solo nella persona. Dunque la natura divina non può assumere, se si astrae dalla personalità.
3. Si è detto nella Prima Parte che degli attributi divini non rimarrebbe niente, se si astraesse dalla personalità. Ma l'assumente è una realtà. Dunque la natura divina non può assumere, fatta astrazione dalla personalità.

IN CONTRARIO: In Dio, come si è visto nella Prima Parte, la personalità s'identifica con le tre proprietà personali della paternità, della processione e della filiazione. Ma astraendo mentalmente da queste proprietà, rimane ancora l'onnipotenza di Dio, mediante la quale, secondo le parole dell'angelo: "Nulla è impossibile a Dio", è avvenuta l'incarnazione. Dunque la natura divina può assumere, anche astraendo dalla personalità.

RISPONDO: L'intelletto può considerare Dio in due modi. Primo, conoscendolo così com'è. E in tal modo è impossibile che, togliendo mentalmente da Dio una parte, gliene rimanga un'altra, perché ciò che è in Dio è assolutamente uno, eccetto la distinzione delle persone, delle quali però, a toglierne una, si toglie anche l'altra, dato che si distinguono solo per le relazioni, che sono per natura simultanee.
Secondo, l'intelletto può considerare Dio non come è in se stesso, ma secondo il nostro modo di conoscerlo, che è un conoscere in modo frazionato e diviso ciò che in Dio è un tutto indiviso. E in tal modo il nostro intelletto può pensare alla bontà, alla sapienza divina e ad altri attributi essenziali, senza considerare la paternità o la filiazione, che sono proprietà personali. Ebbene, in questo secondo modo possiamo ancora pensare la natura come assumente, pur astraendo dalla personalità.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Poiché in Dio l'essenza s'identifica con l'esistenza, ogni attributo, considerato astrattamente in se stesso prescindendo dagli altri, è sussistente in una natura intellettuale e quindi persona. Come dunque ora, date le tre proprietà personali divine, parliamo di tre persone, così togliendo mentalmente le proprietà personali rimarrà nella nostra considerazione la natura divina come sussistente e come persona. E in tal modo la natura divina per la sua sussistenza o personalità può assumere la natura umana.
2. Anche astraendo dalle proprietà personali delle tre persone, rimarrebbe nell'intelletto la personalità unica di Dio, come pensano i Giudei: ad essa quindi potrebbe terminare l'assunzione, come ora diciamo che termina alla persona del Verbo.
3. Astratta mentalmente (in Dio) la personalità, non rimane nulla, perché il soggetto della relazione non si distingue realmente dalla relazione stessa, in quanto tutto ciò che possiamo considerare in Dio è supposito sussistente. Si può tuttavia considerare un attributo divino senza l'altro, non per separazione, bensì nel modo spiegato.

ARTICOLO 4

Se una persona divina, con esclusione delle altre, possa assumere una natura creata

SEMBRA che una persona divina con esclusione delle altre non possa assumere una natura creata. Infatti:
1. "Indivisibili sono le opere della Trinità", dice S. Agostino: poiché come una è l'essenza delle tre persone, così una è l'operazione. Ma assumere è un'operazione. Non può dunque attribuirsi a una persona con esclusione delle altre.
2. Come diciamo incarnata la persona del Figlio, così diciamo anche la natura: infatti "tutta la natura divina si è incarnata in una delle sue ipostasi", come dice il Damasceno. Ma la natura è comune alle tre persone. Dunque anche l'assunzione.
3. La natura umana in Cristo fu assunta da Dio, così come gli uomini vengono assunti da lui mediante la grazia, secondo le parole di S. Paolo: "Dio lo ha assunto". Ma questa assunzione è comune alle tre persone. Perciò anche la prima.

IN CONTRARIO: Dionigi insegna che il mistero dell'incarnazione fa parte della "teologia discretiva", che tratta appunto delle singole persone divine.

RISPONDO: L'assunzione, come si è detto, importa due cose: l'atto di chi assume e il termine dell'assunzione. Ora, l'atto di assumere procede dalla potenza divina, che è comune alle tre persone; il termine dell'assunzione invece è la persona, come abbiamo spiegato. Perciò l'assunzione all'attivo è comune alle tre persone, mentre sotto l'aspetto terminale essa è esclusiva di una sola persona così da non appartenere a un'altra. Infatti le tre persone fecero sì che la natura umana fosse unita alla sola persona del Figlio.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'argomento considera l'assunzione all'attivo. E la conclusione reggerebbe, se l'assunzione importasse solo tale operazione, senza il termine che è la persona.
2. La natura divina si dice incarnata, come pure assumente, in ragione della persona cui è termine l'unione, come si è detto: non già in quanto essa è comune alle tre persone. Si dice poi "incarnata tutta la natura divina", non perché si sia incarnata in tutte le persone; ma perché alla persona incarnata non manca nulla della perfezione della natura divina.
3. L'assunzione dovuta all'adozione della grazia (santificante), termina a una certa partecipazione della natura di Dio a modo di imitazione della sua bontà, secondo le parole di S. Pietro: "Per essere partecipi della natura divina". Perciò tale assunzione è comune alle tre persone sia rispetto alla causalità o principio attivo, sia rispetto al termine di essa. Invece l'assunzione dovuta alla grazia dell'unione (ipostatica), è comune, come si è visto, solo rispetto alla causalità, non già rispetto al termine di essa.

ARTICOLO 5

Se una persona diversa dal Figlio avrebbe potuto assumere la natura umana

SEMBRA che nessun'altra persona divina diversa dal Figlio potesse assumere la natura umana. Infatti:
1. Per tale assunzione Dio è divenuto Figlio dell'uomo. Ma disdirebbe chiamare figlio il Padre o lo Spirito Santo, perché ciò porterebbe a confondere le persone divine. Dunque il Padre e lo Spirito Santo non potevano assumere la carne.
2. Per l'incarnazione divina gli uomini hanno conseguito la filiazione adottiva, secondo le parole di S. Paolo: "Voi non avete ricevuto uno spirito di schiavitù per ricadere di nuovo nel timore, ma avete ricevuto lo spirito di figli adottivi". Ma la filiazione adottiva è una somiglianza partecipata della filiazione naturale, che non compete né al Padre né allo Spirito Santo; cosicché S. Paolo può affermare: "Quelli che previde, li predestinò pure a essere conformi all'immagine del Figlio suo". Dunque nessun'altra persona poteva incarnarsi all'infuori della persona del Figlio.
3. In forza dell'incarnazione il Figlio deve dirsi mandato e generato nel tempo. Ma il Padre, come si è visto nella Prima Parte, non può essere mandato, essendo innascibile. Dunque almeno la persona del Padre non poteva incarnarsi.

IN CONTRARIO: Quanto può il Figlio lo può anche il Padre: altrimenti la potenza delle tre persone non sarebbe la stessa. Ma il Figlio ha potuto incarnarsi. Dunque avrebbero potuto farlo anche il Padre e lo Spirito Santo.

RISPONDO: Come si è detto, l'assunzione importa due cose: l'atto stesso dell'assumente e il termine dell'assunzione. Ora, principio dell'atto è la potenza divina, termine è la persona. Ma la potenza divina è comune e uguale per tutte le persone. Identica è pure nelle tre persone la perfezione della personalità, quantunque siano differenti le proprietà personali. Ebbene, quando una potenza è indifferentemente disposta a più oggetti, può terminare la sua azione a qualunque di essi, come si vede nelle facoltà razionali, che nell'ambito delle loro possibilità d'azione possono terminare a oggetti opposti. Così dunque l'onnipotenza divina poteva unire la natura umana o alla persona del Padre o a quella dello Spirito Santo, come l'unì alla persona del Figlio. Si deve dunque dire che il Padre o lo Spirito Santo potevano assumere la carne, alla pari del Figlio.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La filiazione temporale per cui Cristo si dice Figlio dell'uomo, non costituisce la sua persona alla maniera della filiazione eterna, ma è una conseguenza della nascita temporale. Perciò ad attribuire il nome di figlio al Padre o allo Spirito Santo sotto tale aspetto, non ne seguirebbe alcuna confusione tra le persone divine.
2. La filiazione adottiva è una somiglianza partecipata della filiazione naturale, ma secondo il linguaggio di appropriazione si compie in noi per opera del Padre che è il principio della filiazione naturale e per la donazione dello Spirito Santo che è l'amore del Padre e del Figlio, come dice S. Paolo: "Dio ha mandato nei nostri cuori lo Spirito del Figlio suo, che chiama: Abbà, Padre". E perciò come per l'incarnazione del Figlio riceviamo la filiazione adottiva simile alla sua filiazione naturale, così, se si fosse incarnato il Padre, riceveremmo la filiazione adottiva da lui come principio della filiazione naturale e dallo Spirito Santo come vincolo comune del Padre e del Figlio.
3. Il Padre è innascibile rispetto alla generazione eterna; ma ciò di suo non esclude una nascita temporale.
Il Figlio poi nell'incarnazione in tanto si dice mandato in quanto procede dal Padre, senza di che l'incarnazione non importerebbe una missione.

ARTICOLO 6

Se due persone divine possano assumere una sola e medesima natura

SEMBRA che due persone divine non possano assumere una sola e medesima natura. Infatti:
1. In tal caso o sarebbero un solo uomo o più. Ma non potrebbero essere più uomini: perché, come l'unicità della natura divina in più persone esclude una pluralità di dei, così l'unicità della natura umana in più persone esclude una pluralità di uomini. Similmente non potrebbero essere un solo uomo, perché un singolo uomo è quest'uomo qui, che sta a indicare una sola persona; e così si toglierebbe la distinzione delle tre persone divine: il che è assurdo. Dunque due o tre persone non possono assumere un'unica natura umana.
2. L'assunzione ha per termine l'unità di persona, come si è detto. Ma la persona del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo non è una sola. Dunque le tre persone non possono assumere un'unica natura umana.
3. Il Damasceno e S. Agostino insegnano che in conseguenza dell'incarnazione del Figlio di Dio si deve predicare del Figlio dell'uomo tutto ciò che si predica del Figlio di Dio e viceversa. Se dunque le tre persone assumessero un'unica natura umana, si dovrebbe affermare di quell'uomo tutto ciò che si predica di una qualunque persona divina, e viceversa si dovrebbe affermare di ognuna di esse tutto ciò che si predica di quell'uomo. Così si affermerebbe di quell'uomo, e conseguentemente del Figlio di Dio, ciò che è proprio del Padre, ossia generare il Figlio dall'eternità: il che è inammissibile. Dunque le tre persone divine non possono assumere un'unica natura umana.

IN CONTRARIO: La persona incarnata sussiste in due nature: la divina e l'umana. Ma le tre persone sussistono in un'unica natura divina. Dunque possono anche sussistere in una sola natura umana; cosicché un'unica natura umana sarebbe assunta dalle tre persone.

RISPONDO: Come si è detto sopra, dall'unione tra l'anima e il corpo non si determina in Cristo né una nuova persona né una nuova ipostasi, ma l'assunzione di una natura da parte della persona, o ipostasi divina. Ciò non avviene però per la potenza della natura umana, ma per quella della persona divina. Ora, il rapporto tra le persone divine è tale che l'una esclude l'altra non dall'unità di natura, ma solo dall'identità di persona. Poiché dunque nel mistero dell'incarnazione "la spiegazione del fatto è tutta nell'onnipotenza di Dio", come dice S. Agostino, tutto va giudicato più dalle condizioni della persona assumente che dalle condizioni della natura umana assunta. Non è dunque assurdo che due, o addirittura tre persone divine assumano un'unica natura umana.
Sarebbe invece assurdo che assumessero un'unica ipostasi o un'unica persona umana; secondo l'affermazione di S. Anselmo: "Più persone non possono assumere un solo e medesimo uomo".

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Supposto che le tre persone assumessero un'unica natura umana, sarebbero veramente per l'unità di questa un solo uomo, come ora è vero che sono un solo Dio per l'unità della natura divina. Né l'unità suddetta importerebbe unità di persona in Dio, ma unità nella natura umana. Infatti se le tre persone fossero un solo uomo, non si potrebbe concludere che sono una sola persona, perché niente impedisce di dire che molti uomini in senso assoluto siano un solo uomo in senso relativo, p. es., un solo popolo. Anzi in tal senso, a detta di S. Agostino, "pur essendo diversi per natura lo spirito dell'uomo e lo spirito di Dio, unendosi formano un solo spirito", secondo le parole di S. Paolo: "Chi si unisce al Signore, diventa un solo spirito con lui".
2. In quell'ipotesi la natura umana sarebbe stata assunta non per essere unita a una sola persona, ma per essere unita a tutte e tre, in modo che come la natura divina è unita alle singole persone per condizione naturale, così la natura umana sarebbe unita alle singole persone per assunzione.
3. In forza del mistero dell'incarnazione si produce la comunicazione delle proprietà naturali: cosicché tutti i caratteri di una natura si possono attribuire alla persona che sussiste in quella natura, comunque la persona si denomini secondo l'una o l'altra sua natura. Perciò nella suddetta ipotesi si potrebbero attribuire alla persona del Padre sia i caratteri della natura umana, sia quelli della natura divina. Lo stesso si dica per la persona del Figlio e dello Spirito Santo. Ma non si potrebbe attribuire alla persona del Figlio e dello Spirito Santo quello che conviene in senso esclusivo alla persona del Padre, perché rimarrebbe intatta la distinzione tra le persone. Si potrebbe dire quindi che l'uomo è ingenito come lo è il Padre, quando il termine uomo sta a indicare la persona del Padre. Però se uno ne ricavasse questo argomento: "L'uomo è ingenito, ma il Figlio è uomo, dunque il Figlio è ingenito", avremmo un sofisma di equivocazione nelle parole, o un sofisma che gioca sugli accidenti. Del resto anche ora diciamo che Dio è ingenito perché il Padre è ingenito, ma non possiamo concludere che il Figlio sia ingenito, sebbene sia Dio.

ARTICOLO 7

Se un'unica persona divina possa assumere due nature umane

SEMBRA che un'unica persona divina non possa assumere due nature umane. Infatti:
1. La natura umana nel mistero dell'incarnazione non ha altro supposito che quello della persona divina, come risulta dalle cose già dette. Se dunque un'unica persona divina assumesse due nature umane, si avrebbe un medesimo supposito in due nature della stessa specie. Ciò sembra contraddittorio; perché una natura non si moltiplica nella stessa specie, se non per la distinzione dei suppositi.
2. In questa ipotesi la persona divina incarnata non si potrebbe dire un solo uomo, perché non avrebbe una sola natura umana. Ma non sarebbe neppure più uomini, perché più uomini hanno suppositi distinti, mentre nel caso ci sarebbe un solo supposito. Dunque la predetta ipotesi è assolutamente impossibile.
3. Nel mistero dell'incarnazione tutta la natura divina si è unita a tutta la natura assunta, ossia a ciascuna parte di essa: Cristo infatti è "perfetto Dio e perfetto uomo, interamente Dio e interamente uomo", come dice il Damasceno. Ma due nature umane non potrebbero unirsi tra loro totalmente, perché allora l'anima dell'una dovrebbe essere unita al corpo dell'altra e i due corpi dovrebbero compenetrarsi: il che porterebbe anche a confondere le nature. È dunque impossibile che una sola persona divina assuma due nature umane.

IN CONTRARIO: Quanto può il Padre lo può anche il Figlio. Ma il Padre dopo l'incarnazione del Figlio può assumere un'altra natura umana numericamente diversa da quella assunta dal Figlio, non essendo affatto diminuita per l'incarnazione del Figlio la potenza del Padre o del Figlio. Dunque il Figlio dopo la sua incarnazione potrebbe assumere una seconda natura umana.

RISPONDO: Chi non può fare che una sola cosa, ha un potere limitato a quella. Ora, il potere della persona divina è infinito e non si può limitare a un particolare oggetto creato. È quindi impossibile che una persona divina abbia assunto una sola natura umana così da non poterne assumere un'altra. Ne seguirebbe infatti che la personalità divina sarebbe tanto assorbita da una sola natura umana da non poterne assumere nessun'altra. Ciò è assurdo, perché l'increato non può essere esaurito dal creato. È dunque evidente che, sia considerando la persona divina nella sua potenza, cioè quale principio dell'unione (ipostatica), sia considerandola nella sua personalità che è il termine dell'unione, bisogna riconoscere che essa, oltre alla natura umana assunta, potrebbe assumerne un'altra numericamente distinta.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La natura creata ha la propria perfetta definizione nella forma che si moltiplica con la divisione della materia. Quando perciò la composizione tra forma e materia costituisce un nuovo supposito, ne segue che la natura si moltiplica secondo la moltiplicazione dei suppositi. Ma nel mistero dell'incarnazione l'unione tra forma e materia, cioè tra anima e corpo, non costituisce un nuovo supposito, come si è detto sopra. Potrebbe quindi esserci una moltiplicazione numerica delle nature, a causa della divisione della materia, senza distinzione di suppositi.
2. La predetta ipotesi potrebbe far pensare a due uomini, data la presenza di due nature umane, pur non essendoci due suppositi; come viceversa le tre persone, secondo le spiegazioni date, sarebbero un solo uomo, se avessero assunto un'unica natura umana. Ma ciò sarebbe falso. Perché i nomi vanno usati secondo il loro modo di significare. E questo dipende dalle cose che costituiscono l'oggetto ordinario della nostra conoscenza. Perciò per quanto riguarda il modo di significare e consignificare, bisogna rifarsi ai dati della nostra conoscenza. Ora, riferendoci ad essi noi non usiamo mai al plurale il nome che significa una determinata forma, se non c'è pluralità di suppositi: infatti un uomo vestito di due abiti non si dice che sia due uomini, ma uno solo con due vestiti, e chi ha due qualità, si dice qualificato, al singolare, mediante due qualità. Ora, la natura assunta è in certo modo un vestito, sebbene il paragone non sia perfetto, come si è detto sopra. Se dunque una persona divina assumesse due nature umane, sarebbe, per l'unità di supposito, "un solo uomo con due nature umane". - Che poi più uomini si dicano un sol popolo, dipende dal loro comunicare in un tutto, non dall'unità di supposito. E similmente se due persone divine assumessero una sola natura umana, sarebbero un uomo solo, come si è detto sopra, non per l'unità di supposito, ma per la natura che avrebbero in comune.
3. Le due nature, la divina e l'umana, non hanno con l'unica loro persona divina un rapporto di parità: ché la natura divina ha con essa un rapporto originario, perché forma con essa ab aeterno una sola cosa; mentre la natura umana ha con la persona divina un rapporto derivato, in quanto è stata assunta nel tempo dalla persona divina, non già perché essa venisse a identificarsi con la persona, ma perché la persona potesse sussistere nella natura: il Figlio di Dio infatti è la propria divinità, ma non è la propria umanità. Perciò affinché la natura umana sia assunta dalla persona divina, bisogna che la natura divina sia unita personalmente a tutta la natura assunta, cioè a tutte le sue parti. Ma se le nature assunte fossero due, avrebbero un medesimo rapporto con la persona divina né l'una assumerebbe l'altra. Non ne seguirebbe quindi necessariamente l'unione totale dell'una con l'altra, cioè l'unione di tutte le parti della prima con tutte le parti della seconda.

ARTICOLO 8

Se l'incarnazione del Figlio di Dio sia stata più conveniente di quella del Padre o dello Spirito Santo

SEMBRA che l'incarnazione del Figlio di Dio non sia stata più conveniente di quella del Padre o dello Spirito Santo. Infatti:
1. Con il mistero dell'incarnazione gli uomini sono stati condotti alla vera conoscenza di Dio, secondo le parole di S. Giovanni: "Per questo io sono nato e per questo sono venuto nel mondo: per rendere testimonianza alla verità". Ma a motivo dell'incarnazione del Figlio di Dio molti sono stati impediti nella conoscenza vera di Dio, perché attribuirono alla stessa persona del Figlio le cose che gli convengono secondo la natura umana, come p. es. Ario, il quale sostenne l'ineguaglianza delle persone basandosi sulle parole di Cristo: "Il Padre è più grande di me", e questo errore non sarebbe sorto, se si fosse incarnata la persona del Padre, perché nessuno avrebbe ritenuto il Padre minore del Figlio. Dunque sarebbe stato più conveniente che invece della persona del Figlio si fosse incarnata la persona del Padre.
2. Effetto dell'incarnazione è quasi una seconda creazione della natura umana, secondo le parole di S. Paolo: "In Cristo Gesù non vale né la circoncisione né l'incirconcisione, bensì la nuova creatura". Ma la potenza di creare si appropria al Padre. Dunque sarebbe stata più conveniente l'incarnazione del Padre che non quella del Figlio.
3. L'incarnazione ha per fine la remissione dei peccati, come dice S. Matteo: "Gli porrai nome Gesù, perché salverà il suo popolo dai suoi peccati". Ma la remissione dei peccati si attribuisce allo Spirito Santo, stando alle parole evangeliche: "Ricevete lo Spirito Santo: a chi rimetterete i peccati, saranno rimessi". Perciò l'incarnazione conveniva di più alla persona dello Spirito Santo che alla persona del Figlio.

IN CONTRARIO: Il Damasceno dice che "nel mistero dell'incarnazione si è manifestata la sapienza e la potenza di Dio: la sapienza, perché ha trovato la più opportuna solvenza per il debito più insolvibile; la potenza, perché ha reso il vinto a sua volta vincitore". Ma la potenza e la sapienza si appropriano al Figlio, secondo l'espressione paolina: "Cristo, potenza e sapienza di Dio". Dunque era conveniente che s'incarnasse la persona del Figlio.

RISPONDO: Era convenientissimo che s'incarnasse la persona del Figlio. Primo, dal punto di vista dell'unione. È conveniente unire insieme cose simili. Ora, la stessa persona del Figlio, che è il Verbo di Dio, ha anzitutto una somiglianza con la totalità delle creature. Infatti il verbo o concetto dell'artefice è l'immagine esemplare di tutto quello che egli produce. Quindi il Verbo di Dio, che è il suo concetto eterno, costituisce il modello esemplare di tutte le cose create. Perciò come le creature per la partecipazione a tale modello sono state collocate nella loro specie in maniera da sottostare al moto e alla corruzione, così era conveniente che non per mezzo di partecipazione, bensì d'unione personale con il Verbo, la creatura fosse risanata e costituita nella sua perfezione eterna e immutabile: infatti anche un artefice, quando la sua opera ha subito dei danni, la ripara ricorrendo al modello mentale che gli servì a produrla. - In secondo luogo il Figlio di Dio ha una particolare somiglianza con la natura umana, perché il Verbo è il concetto della sapienza eterna, da cui deriva tutta la sapienza umana. Perciò l'uomo partecipando del Verbo di Dio progredisce nella sapienza, che è la perfezione propria di lui in quanto razionale, come un alunno s'istruisce accogliendo il verbo del maestro. Di qui le parole dell'Ecclesiastico: "Fonte di sapienza è il Verbo di Dio in cielo". Dunque per il perfezionamento supremo dell'uomo era conveniente che lo stesso Verbo di Dio si unisse personalmente alla natura umana.
Una seconda ragione di convenienza si può desumere dal fine dell'unione, che è il compimento della predestinazione, ossia la salvezza di coloro che sono stati preordinati all'eredità celeste, la quale non è dovuta se non ai figli, come dice S. Paolo: "Se figli, anche eredi". Perciò fu conveniente che gli uomini partecipassero per adozione a una somiglianza di tale filiazione per opera di colui che è Figlio naturale, secondo l'insegnamento dell'Apostolo: "Quelli che ha preconosciuto, li ha anche predestinati a essere conformi all'immagine del Figlio suo".
Un terzo motivo di convenienza si può desumere dal peccato del primo nostro padre, a cui l'incarnazione pone rimedio. Il primo uomo infatti peccò per cupidigia di scienza, come risulta dalle parole del serpente che promise all'uomo "la scienza del bene e del male". Era dunque opportuno che, per mezzo del Verbo della vera sapienza, fosse ricondotto a Dio l'uomo allontanatosi da lui per disordinata brama di scienza.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Non c'è nulla di cui la malizia umana non possa abusare, dal momento che abusa persino della bontà di Dio, come accenna S. Paolo: "Disprezzi tu la ricchezza della sua bontà?". Dunque anche se si fosse incarnata la persona del Padre, l'uomo avrebbe potuto prendere da ciò occasione per qualche errore, supponendo, p. es., che il Figlio non sarebbe bastato a riparare la natura umana.
2. La prima creazione dell'universo è stata fatta dalla potenza di Dio Padre per mezzo del Verbo. Dunque anche la seconda creazione per corrispondere alla prima doveva essere fatta dalla potenza del Padre per mezzo del Verbo, secondo le parole di S. Paolo: "Era Dio che in Cristo riconciliava a sé il mondo".
3. È proprio dello Spirito Santo essere il dono del Padre e del Figlio. Ora, la remissiono dei peccati si compie per mezzo dello Spirito Santo in quanto dono di Dio. Era dunque più opportuno che per la giustificazione degli uomini s'incarnasse il Figlio, di cui lo Spirito Santo è dono.