Questione 2

L'unione del Verbo Incarnato con la natura umana

Dobbiamo ora considerare in che modo il Verbo si è unito alla natura umana. Primo, esamineremo l'unione in se stessa; secondo, l'unione rispetto alla persona assumente; terzo, rispetto alla natura assunta.
Sul primo argomento si pongono dodici quesiti: 1. Se l'unione del Verbo Incarnato sia avvenuta in unità di natura; 2. Se sia avvenuta in unità di persona; 3. Se sia avvenuta in unità di supposito o d'ipostasi; 4. Se dopo l'incarnazione la persona, o ipostasi di Cristo risulti composta; 5. Se in Cristo ci sia unione d'anima e corpo; 6. Se la natura umana sia stata unita al Verbo accidentalmente; 7. Se l'unione in se stessa sia qualcosa di creato; 8. Se equivalga all'assunzione; 9. Se sia la massima delle unioni; 10. Se l'unione delle due nature in Cristo sia avvenuta per opera della grazia; 11. Se sia stata meritata in qualche modo; 12. Se la grazia dell'unione ipostatica fosse naturale per l'umanità di Cristo.

ARTICOLO 1

Se l'unione del Verbo Incarnato sia avvenuta in unità di natura

SEMBRA che l'unione comporti unità di natura nel Verbo Incarnato. Infatti:
1. S. Cirillo, citato negli atti del Concilio di Calcedonia, dice: "Non dobbiamo pensare a due nature, ma a una sola natura incarnata del Verbo di Dio". Ciò non sarebbe possibile, se non ci fosse unità di natura. Dunque l'unione del Verbo è avvenuta in unità di natura.
2. S. Atanasio afferma: "Come l'anima razionale e la carne si uniscono a costituire la natura umana, così Dio e l'uomo si uniscono a costituire un'unica natura". Dunque l'unione è avvenuta in unità di natura.
3. Non possiamo qualificare una natura da un'altra, se in qualche modo ambedue non subiscono una trasformazione reciproca. Ora, ciò avviene per le nature divina e umana in Cristo: infatti S. Cirillo dice che la natura divina si è "incarnata" e S. Gregorio Nazianzeno, riportato da S. Giovanni Damasceno, dice che la natura umana si è "deificata". Dunque delle due nature se n'è fatta una sola.

IN CONTRARIO: Il Concilio di Calcedonia ha definito: "Professiamo che l'unigenito Figlio di Dio, (incarnato) negli ultimi tempi, è da riconoscersi di due nature, non confuse tra loro, non mutate, non separate, non separabili: l'unione infatti non ha tolto la loro diversità specifica". Perciò l'unione non è avvenuta in unità di natura.

RISPONDO: Per chiarire la questione bisogna considerare il concetto di natura. Il termine natura deriva da nascere. Perciò prima si usò per indicare la generazione, la nascita o riproduzione dei viventi: natura vale così quasi "nascitura". - Poi il termine fu usato per indicare il principio della generazione. - Successivamente passò a indicare qualunque principio intrinseco di mutazione, perché il principio della generazione è intrinseco nei viventi: in questo senso il Filosofo definisce la natura "principio del moto immanente al soggetto essenzialmente e non accidentalmente". - Ora, tale principio è o la forma o la materia. A volte, perciò natura si dice la forma, a volte invece la materia. - Inoltre, poiché il termine della generazione naturale è costituito nella cosa generata dalla sua "essenza specifica, indicata dalla sua definizione", si chiama natura la stessa essenza specifica. Sotto tale aspetto Boezio ne dà questa definizione: "È natura la differenza specifica che informa ciascuna cosa", che cioè completa la definizione della sua specie. Noi ora dunque parliamo della natura in quanto significa l'essenza o la quiddità della specie.
Ma intendendo in questo modo la natura, è impossibile che l'unione nel Verbo Incarnato sia avvenuta in unità di natura. In tre modi infatti da due o più cose può risultarne una sola. Primo, da cose perfette che rimangono immutate. E ciò può avvenire solo per quelle cose la cui forma, consiste nella disposizione, nell'ordine o nella figura: da molte pietre, p. es., accumulate a caso nasce un mucchio, disponendo invece pietre e assi con un determinato ordine o figura si fa una casa. In questa maniera alcuni hanno inteso l'incarnazione: o come semplice addizione o come coordinazione delle due nature.
Ma ciò è inammissibile. Primo, perché disposizione, ordine e figura possono costituire forme accidentali e non sostanziali. Ne seguirebbe allora che l'incarnazione non è un'unione sostanziale, ma accidentale: proprio quello che poi dimostreremo falso. - Secondo, perché da tale combinazione non risulta un'unità sostanziale, ma accidentale: le cose di fatto rimarrebbero distinte. - Terzo, perché tale forma non costituisce natura, ma arte: come la forma di una casa. E così in Cristo non si costituirebbe un'unica natura, com'essi vorrebbero.
Secondo, (un'unica natura può risultare) da cose perfette, ma trasmutate: come un composto dai suoi elementi. Così per alcuni sarebbe avvenuta l'incarnazione: come composizione di elementi.
Ma ciò è inammissibile. Primo, perché la natura divina esclude qualsiasi mutamento, come si è detto nella Prima Parte. Perciò né essa può cambiarsi in altra cosa, essendo incorruttibile; né altre cose in essa, non essendo riproducibile. - Secondo, perché un corpo composto non è della stessa specie di nessuno dei componenti: la carne p. es. differisce specificamente da ciascuno dei suoi elementi. Stando a ciò, Cristo non sarebbe della stessa natura né del Padre né della madre. - Terzo, perché è impossibile la combinazione tra cose troppo distanti: infatti la più debole si sperde nell'altra, come una goccia d'acqua in un'anfora di vino. Nel caso nostro, unendo la natura umana alla natura divina che la supera all'infinito, non si avrà una composizione, ma rimarrà soltanto la natura divina.
Terzo, (potrebbe risultare) da cose non trasmutate, ma imperfette: cioè come l'uomo dall'insieme di anima e di corpo, oppure dal complesso delle sue membra.
Ma questo non si può dire del mistero dell'incarnazione. Primo, perché tanto l'una che l'altra natura, divina e umana, è perfetta nel suo ordine. - Secondo, perché le nature, divina e umana, non possono comporsi insieme quali parti quantitative di un tutto, come le membra costituiscono un corpo, essendo immateriale la natura divina. Neppure in rapporto di forma e di materia, perché la natura divina non può essere forma di alcuna cosa, tanto meno se è materiale. Ne seguirebbe anche che la specie costituita da siffatta unione sarebbe comunicabile a più individui, cosicché potrebbero esserci molti Cristi. - Terzo, perché Cristo non sarebbe né di natura umana né di natura divina, perché come nota Aristotele, la differenza aggiunta cambia la specie, come ogni unità cambia il numero.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il testo di S. Cirillo viene spiegato nel Quinto Concilio (ecumenico) in questo modo: "Se qualcuno, affermando nel Verbo di Dio incarnato una sola natura, non la intende come hanno insegnato i Padri, cioè che della natura divina e della natura umana, unite insieme secondo la sussistenza (è stato fatto un solo Cristo), ma vuole con tali parole introdurre in Cristo una natura o sostanza mista di divinità e di carne, costui sia scomunicato". Il senso non è dunque che di due nature sia stata fatta una sola natura nell'incarnazione, ma che dall'unione della carne umana con la natura del Verbo di Dio è risultata una sola persona.
2. Dall'unione dell'anima con il corpo nasce in noi una duplice unità: di natura e di persona. Nasce l'unità di natura, in quanto l'anima si unisce al corpo come sua forma e perfezione, così da risultare una sola natura, come da atto e potenza o da materia e forma. Questo aspetto del paragone non è applicabile all'incarnazione, perché la natura divina non può essere forma di un corpo, come si è dimostrato nella Prima Parte. L'unità di persona invece risulta dal fatto che è uno solo a sussistere in carne e anima. Questo è l'aspetto applicabile del paragone: uno infatti, Cristo, sussiste in natura divina e umana.
3. Come spiega il Damasceno, la natura divina si dice incarnata, perché si è unita alla carne in unità di persona, non perché si sia cambiata in carne. Così pure la carne si dice deificata non per mutazione, ma per l'unione col Verbo, rimanendo intatte le sue proprietà: carne deificata significa che è divenuta carne del Verbo divino, non che è diventata Dio.

ARTICOLO 2

Se nel Verbo Incarnato l'unione sia avvenuta in unità di persona

SEMBRA che nel Verbo Incarnato l'unione non sia avvenuta in unità di persona. Infatti:
1. La persona in Dio non è nulla di diverso dalla sua natura, come è stato detto nella Prima Parte. Se dunque l'unione non è avvenuta in unità di natura, non è avvenuta neppure in unità di persona.
2. La natura umana non ha in Cristo meno dignità che in noi. Ma personalità implica dignità, come si è detto nella Prima Parte. Perciò, dato che la natura umana possiede in noi la propria personalità, tanto più la deve possedere in Cristo.
3. Secondo Boezio, "la persona è una sostanza individua di natura razionale". Ma il Verbo di Dio ha assunto una natura umana individua: infatti "la natura universale non sussiste, ma è astratta", come dice il Damasceno. Quindi la natura umana (di Cristo) ha la sua personalità. L'unione dunque non è avvenuta in unità di persona.

IN CONTRARIO: Il Concilio di Calcedonia dichiara: "Professiamo un solo e medesimo Figlio unigenito, nostro Signore Gesù Cristo, non distinto o diviso in due persone". L'unione dunque del Verbo (con la carne) è avvenuta in unità di persona.

RISPONDO: Persona ha un significato diverso da quello di natura. Infatti natura significa "l'essenza specifica espressa dalla definizione". Ora, se l'essenza specifica esistesse da sola senza alcunché di aggiunto, non ci sarebbe bisogno di distinguere la natura dal supposito della natura, che è un individuo sussistente di essa, perché ogni individuo sussistente in una natura si identificherebbe con la sua natura. Invece in alcune cose sussistenti si riscontrano aspetti che non appartengono alla natura specifica: gli accidenti cioè e i principi individuanti, come appare evidentissimo negli esseri composti di materia e forma. In essi perciò natura e supposito differiscono anche realmente, non come cose separate, ma perché il supposito implica la natura specifica e le altre proprietà non specificanti. Conseguentemente il supposito è il tutto che possiede la natura specifica come sua parte formale e perfettiva. Per questo nelle cose composte di materia e forma la natura non si può predicare del supposito: non diciamo, p. es., che un uomo è l'umanità. Se però una cosa non possiede proprietà distinte dalla specie o natura, come Dio, allora supposito e natura non si distinguono tra loro realmente, ma solo secondo i nostri concetti: perché con il termine natura indichiamo l'essenza, e con il termine supposito indichiamo il sussistente. Ora quanto si è detto del supposito va inteso della persona nell'ambito delle creature razionali o intellettuali; poiché la persona non è altro che "una sostanza individua di natura razionale", secondo la definizione di Boezio.
Concludendo, tutto ciò che si trova in una persona, ne costituisca o no la natura, è unito ad essa in unità di persona. Se dunque la natura umana non fosse unita al Verbo di Dio in unità di persona, non gli sarebbe unita in nessun modo. Ma così si eliminerebbe del tutto la fede dell'incarnazione: e ciò equivale a distruggere tutto il cristianesimo. Poiché dunque il Verbo possiede la natura umana come unita a sé, ma senza che faccia parte della sua natura divina, ne consegue che l'incarnazione si è attuata nel Verbo nell'unità della persona, e non nell'unità di natura.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Sebbene in Dio natura e persona non siano realmente distinte, tuttavia non hanno per noi il medesimo significato, come abbiamo detto, perché persona indica la sussistenza. Ora, poiché la natura umana viene unita al Verbo in modo da assumerne la sussistenza e non, al contrario, in modo da aggiungere qualcosa alla natura del Verbo o da trasmutarla, per questo l'incarnazione è stata fatta nell'unità di persona e non nell'unità di natura.
2. La personalità in tanto dice dignità e perfezione di un soggetto in quanto implica la sussistenza, e questo è espresso con il termine persona. Ora, una cosa riceve maggiore dignità dal sussistere in un ente superiore che dal sussistere per se stessa. Proprio per questo la natura umana è più nobile in Cristo che in noi, perché in noi, sussistendo per se stessa, ha la propria personalità, ma in Cristo esiste nella persona del Verbo. Parimente per una forma è ragione di dignità essere completiva della specie; tuttavia la sensibilità è più nobile nell'uomo per la sua unione a una forma più alta distintiva (della specie umana) di quello che sia nei bruti, dove (la stessa sensibilità) è forma distintiva (della specie).
3. Come dice il Damasceno, "il Verbo di Dio non assunse la natura umana universale, bensì una natura individua": altrimenti ciascun uomo sarebbe il Verbo di Dio, come Cristo. Tuttavia va ricordato che non ogni individuo di ordine sostanziale, si tratti pure della natura razionale, costituisce persona, ma solo l'individuo che esiste per sé, non già quello che sussiste in un supposito più perfetto. Per questo la mano di Socrate, pur essendo una parte individua, non è tuttavia persona, perché non esiste per sé, ma in un essere più perfetto, che è quello del suo tutto. E ciò si rileva anche dalla definizione di persona come "sostanza individua": infatti la mano non è una sostanza completa, ma parte di una sostanza. Dunque, sebbene la natura umana (di Cristo) sia un individuo di ordine sostanziale, poiché tuttavia non sussiste per sé ma in una individualità superiore, cioè nella persona del Verbo, ne consegue che non possiede una personalità propria. E perciò l'unione è avvenuta nell'unità di persona.

ARTICOLO 3

Se l'unione del Verbo Incarnato sia avvenuta in unità di supposito o di ipostasi

SEMBRA che l'unione del Verbo Incarnato non sia avvenuta in unità di supposito o di ipostasi. Infatti:
1. S. Agostino dice: "Sostanza divina e sostanza umana, l'una e l'altra cosa, è il medesimo e unico Figlio di Dio: ma l'una perché Verbo, l'altra perché uomo". E il papa S. Leone: "L'una delle due cose splende di miracoli, l'altra soccombe alle ingiurie". Ma tutte le cose che si contrappongono (aliud et aliud), differiscono come suppositi. Dunque nell'incarnazione del Verbo non c'è unità di supposito.
2. L'ipostasi non è altro che "una sostanza particolare", come scrive Boezio. Ma è chiara in Cristo l'esistenza di un'altra sostanza particolare, oltre l'ipostasi del Verbo: il corpo, l'anima e il loro composto. Dunque in Cristo c'è un'altra ipostasi, oltre quella del Verbo.
3. L'ipostasi del Verbo non è compresa in nessun genere né specie, come risulta dalla Prima Parte. Invece Cristo come uomo è compreso nella specie umana: scrive infatti Dionigi che "nella nostra natura è apparso colui che essenzialmente sorpassa ogni ordine creato in ogni suo aspetto". Ma non è compresa nella specie umana, se non una determinata ipostasi della medesima. Perciò in Cristo c'è un'altra ipostasi, oltre quella del Verbo di Dio.

IN CONTRARIO: Il Damasceno ha scritto: "Nel Signore nostro Gesù Cristo riconosciamo due nature, ma una sola ipostasi".

RISPONDO: Alcuni, ignorando i rapporti tra ipostasi e persona, sebbene concedessero in Cristo una sola persona, ammisero tuttavia un'ipostasi divina e un'altra umana, quasi che l'unione implicasse unità di persona, non di ipostasi. Il che è erroneo per tre motivi. Primo, perché la persona non aggiunge all'ipostasi se non la qualificazione della natura, cioè la razionalità, essendo la persona, come dice Boezio, "sostanza individua di natura razionale". Perciò attribuire una propria ipostasi alla natura umana in Cristo è lo stesso che attribuirle una propria persona. Per questo i santi Padri nel Quinto Concilio (ecumenico) celebrato presso Costantinopoli, condannarono entrambe le asserzioni: "Se qualcuno tenterà d'introdurre nel mistero di Cristo due sussistenze o due persone, sia scomunicato, poiché la Trinità santa non ha ricevuto una persona o una sussistenza di più per l'incarnazione della persona divina del Verbo". Ma sussistenza è lo stesso che realtà sussistente, ed è proprio dell'ipostasi esser tale, come spiega Boezio.
Secondo, perché supposto che la persona aggiunga all'ipostasi un elemento valido per l'unione, esso non sarebbe altro che una dignità propria della persona, essendo questa definita da alcuni "una ipostasi caratterizzata dalla dignità che le è propria (d'essere intellettuale)". Se dunque l'incarnazione è unità di persona e non d'ipostasi, ciò vuol dire che l'unione non è stata attuata se non per un legame di dignità. Proprio quello che fu condannato da S. Cirillo con l'approvazione del Concilio di Efeso: "Se qualcuno nell'unico Cristo divide dopo l'incarnazione le sussistenze dicendole unite solo nella dignità, nell'autorità o nella potenza e non invece per unione fisica, costui sia scomunicato".
Terzo, perché soltanto all'ipostasi si attribuiscono le operazioni, le proprietà naturali e tutte le cose che spettano alla natura in concreto: diciamo infatti che quest'uomo ragiona, ride, è animale ragionevole. Ed è per tale motivo che quest'uomo si dice supposito, cioè in quanto si sub-pone a tutte le cose che sono proprie dell'uomo ricevendone l'attribuzione. Se dunque ci fosse in Cristo un'altra ipostasi oltre l'ipostasi del Verbo, ne conseguirebbe che gli avvenimenti propri della natura umana, come essere nato dalla Vergine, aver patito, essere stato crocifisso e sepolto, si sarebbero compiuti in un soggetto diverso dal Verbo. Anche questo è stato condannato nel Concilio di Efeso: "Se qualcuno attribuisce a due persone o sussistenze le parole delle Scritture evangeliche e apostoliche dette di Cristo o dagli agiografi o da lui stesso, e alcune le applica a un uomo, inteso come distinto dal Verbo di Dio, altre invece al solo Verbo del Padre perché degne di Dio, costui sia scomunicato".
Così dunque risulta che è un'eresia condannata da tempo ammettere in Cristo due ipostasi o due suppositi, oppure negare che l'incarnazione sia avvenuta nell'unità d'ipostasi o supposito. Nel medesimo Concilio perciò si legge: "Se qualcuno non riconosce che il Verbo di Dio Padre, unito alla carne secondo la sussistenza, è con la sua carne un unico Cristo, cioè un unico uomo-Dio, sia scomunicato".

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Come una differenza accidentale si esprime in latino con il pronome alter (altro, distinto), così una differenza essenziale si esprime con il pronome aliud (altra cosa). Ora, è certo che nelle creature una alterazione accidentale può compiersi in una medesima ipostasi, perché essa può accogliere diversi accidenti rimanendo numericamente identica; non avviene invece tra le cose create che una cosa, rimanendo numericamente la stessa, possa sussistere in essenze o nature diverse. Perciò, come nelle cose create alter et alter non significano diversità di suppositi ma solo diversità di forme accidentali, così l'aliud et aliud in Cristo non comportano diversità di suppositi o di ipostasi ma diversità di nature. Di qui le parole di S. Gregorio Nazianzeno: "Le cose di cui è costituito il Salvatore sono aliud et aliud, ma non alius et alius (cioè due soggetti diversi). Dico aliud et aliud, al contrario di ciò che è vero della Trinità. In essa infatti diciamo alius et alius, per non confondere le sussistenze (o persone), ma non possiamo ammettere aliud et aliud".
2. Ipostasi significa sostanza particolare, non in qualsiasi modo, ma considerata nella sua completezza, Ora, quando una tale sostanza viene a far parte di un essere già completo, come avviene per la mano o per il piede, non può dirsi ipostasi. Ugualmente la natura umana in Cristo, sebbene sia una sostanza particolare, tuttavia, perché viene a far parte di un essere completo, cioè del Cristo totale in quanto Dio e uomo, non può dirsi ipostasi o supposito, ma si chiama ipostasi o supposito quel tutto completo di cui fa parte.
3. Anche nel mondo creato le singole cose si classificano in un genere o in una specie non in ragione della loro individualità, ma in ragione della loro natura che dipende dalla forma, mentre l'individuazione dipende piuttosto dalla materia nelle cose composte. Perciò diciamo che Cristo appartiene alla specie umana in ragione della natura assunta, non in ragione della sua ipostasi.

ARTICOLO 4

Se la persona di Cristo sia composta

SEMBRA che la persona di Cristo non sia composta. Infatti:
1. La persona di Cristo, come abbiamo visto, non è diversa dalla persona o ipostasi del Verbo. Ma nel Verbo non differiscono persona e natura, come abbiamo visto nella Prima Parte. Perciò, essendo semplice la natura del Verbo, è impossibile che la persona di Cristo sia composta.
2. Ogni composto risulta di parti. Ma la natura divina non può essere parte, perché ogni parte è cosa imperfetta. È dunque impossibile che la persona di Cristo sia composta di due nature.
3. Ogni composto è omogeneo con le sue parti: un corpo, p. es., è composto di corpi. Allora, se in Cristo c'è un composto risultante dalle due nature, esso non sarà persona ma natura. E così in Cristo ci sarà unità di natura, contrariamente a quanto abbiamo dimostrato.

IN CONTRARIO: Il Damasceno ha scritto: "In Cristo Gesù Signore conosciamo due nature, ma una sola ipostasi composta da entrambe".

RISPONDO: La persona o ipostasi di Cristo si può considerare sotto due aspetti. Primo, per quello che è in se stessa. E sotto tale aspetto è assolutamente semplice, come la natura del Verbo. - Secondo, nella sua funzione di persona o ipostasi che è di sussistere in una determinata natura. E in questo senso la persona di Cristo sussiste in due nature. Perciò, sebbene in lui sia uno solo il soggetto sussistente, sono tuttavia due i modi di sussistenza. Appunto per il fatto che sussiste in due nature, pur essendo un unico sussistente, si dice che la sua persona è composta.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. È così risolta anche la prima difficoltà.
2. Le due nature compongono la persona di Cristo non come parti, ma come addendi; e in tal senso può dirsi composto come ogni entità in cui confluiscono due elementi.
3. Non ogni composto è omogeneo con le sue parti, ma solo il composto di parti continue. Un animale, per es., si compone d'anima e di corpo, ma né l'una né l'altro sono animale.

ARTICOLO 5

Se in Cristo si sia attuata l'unione tra anima e corpo

SEMBRA che in Cristo non si sia attuata l'unione tra anima e corpo. Infatti:
1. Dall'unione dell'anima con il corpo viene prodotta in noi la persona o ipostasi umana. Se dunque in Cristo si unirono insieme l'anima e il corpo, deve esserne risultata un'ipostasi. Ma non l'ipostasi del Verbo, che è eterna. Dunque ci sarà in Cristo un'altra persona o ipostasi al di fuori di quella del Verbo. E così andiamo contro a quanto si è già detto.
2. L'unione tra anima e corpo costituisce la natura della specie umana. Ma il Damasceno dice che "nel Signore nostro Gesù Cristo non si trova la specie comune". In lui dunque non avvenne l'unione tra l'anima e il corpo.
3. L'anima si unisce al corpo per poterlo vivificare. Ma il corpo di Cristo poteva ricevere la vita dallo stesso Verbo di Dio, fonte e principio di vita. In Cristo quindi non ci fu l'unione d'anima e corpo.

IN CONTRARIO: Il corpo non si dice animato, se non per l'unione con l'anima. Ma il corpo di Cristo è detto animato, come canta la Chiesa: "Assumendo un corpo animato, si degnò nascere dalla Vergine". Dunque in Cristo ci fu l'unione dell'anima con il corpo.

RISPONDO: Cristo si dice uomo nel medesimo senso degli altri uomini, in quanto appartiene alla medesima specie, secondo l'espressione dell'Apostolo: "divenuto simile agli uomini". Ma la specie umana esige che l'anima si unisca al corpo, perché la forma non costituisce la specie se non attuando la materia, e questo è il termine della generazione, con cui la natura tende alla specie. Quindi è necessario dire che in Cristo l'anima si unì al corpo: il contrario sarebbe eresia, perché negherebbe la verità della natura umana di Cristo.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Da questa difficoltà furono mossi coloro che negarono in Cristo l'unione dell'anima con il corpo, cioè per non essere costretti ad ammettere in Cristo una nuova persona o ipostasi, vedendo che nei puri uomini per l'unione dell'anima con il corpo si costituisce la persona. Ma ciò avviene nei puri uomini, perché in essi anima e corpo si congiungono per esistere di esistenza propria. In Cristo invece anima e corpo si uniscono per aderire a un soggetto superiore, che sussiste nella natura da essi composta. Per questo dall'unione dell'anima e del corpo non si costituisce in Cristo una nuova ipostasi o persona, ma il composto medesimo aderisce a una persona o ipostasi preesistente.
Né per questo l'unione tra anima e corpo è in Cristo meno efficace che in noi. Il congiungersi infatti di una cosa a un ente più nobile non menoma di per sé la sua attività o dignità, ma l'accresce: l'anima sensitiva, p. es., negli animali costituisce la specie perché è l'ultima forma, non così negli uomini, sebbene in questi sia più nobile e più attiva, precisamente per l'aggiunta dell'ulteriore e più alta perfezione dell'anima razionale, come si è detto anche sopra.
2. L'affermazione del Damasceno può intendersi in due modi. Primo, riferendola alla natura umana. Essa in verità si presenta come specie comune non in quanto la si considera in un determinato individuo, ma in quanto è astratta da ogni individuo nella nuda contemplazione, o in quanto si trova in tutti gli individui. Ora, il Figlio di Dio non ha assunto la natura umana così come essa è nella sola considerazione mentale, perché allora non avrebbe assunto la realtà stessa della natura umana. A meno che la natura umana non si giudichi un'idea separata, come l'uomo senza materia ammesso dai Platonici. Ma allora il Figlio di Dio non avrebbe assunto la carne, contro la testimonianza evangelica: "Lo spirito non ha carne e ossa, come vedete che ho io". - Ugualmente è impossibile che il Figlio di Dio abbia assunto la natura umana come è in tutti gli individui della nostra specie, perché in tal caso avrebbe assunto tutti gli uomini. - Con lo stesso Damasceno si conclude quindi che assunse la natura umana "al singolare" cioè individuale, "però senza costituire un individuo, nel senso di supposito o d'ipostasi, diverso dalla persona del Figlio di Dio".
Secondo, la frase del Damasceno si può intendere senza riferirla alla natura umana, come per negare che dall'unione dell'anima col corpo nasce la natura umana comune; ma riferendola all'unione delle due nature, divina e umana, per dire che essa non dà come risultato un nuovo composto, che sarebbe comune e quindi predicabile di molti individui. E questo è il senso del passo citato. E ciò risulta dalle parole che seguono: "Difatti non fu mai generato, né sarà generato un altro Cristo, composto di divinità e di umanità, perfetto Dio nella sua divinità e perfetto uomo nella sua umanità".
3. Nella vita fisica si possono riscontrare due principi. Il primo è la causa efficiente. E in tal senso il Verbo di Dio è principio d'ogni vita. Il secondo è il principio formale. Infatti, poiché, a detta del Filosofo, "per i viventi vivere è esistere", come ogni cosa esiste formalmente in virtù della sua forma, così il corpo vive in virtù dell'anima. Ebbene, in questo secondo senso il corpo di Cristo non poteva ricevere la vita dal Verbo, non potendo questi essere forma di un corpo.

ARTICOLO 6

Se la natura umana sia stata unita al Verbo di Dio accidentalmente

SEMBRA che la natura umana sia stata unita al Verbo di Dio accidentalmente. Infatti:
1. Del Figlio di Dio l'Apostolo dice che "fu riconosciuto uomo nell'abito". Ma l'abito è accidentale per colui che lo ha, tanto come predicamento distinto, quanto come specie della qualità. Dunque la natura umana fu unita al Figlio di Dio accidentalmente.
2. Quanto un ente acquista dopo aver raggiunto la sua completezza, è accidentale: infatti chiamiamo accidente ciò che una cosa può avere e non avere, senza cessare di essere quello che è. Ma la natura umana si unì nel tempo al Figlio di Dio, che dall'eternità aveva il suo essere perfetto. Dunque gli si unì accidentalmente.
3. Ciò che non appartiene alla natura o essenza di una cosa, è per essa un accidente, perché le cose sono o sostanze o accidenti. Ma la natura umana non appartiene all'essenza o natura divina del Figlio di Dio, non essendosi compiuta l'unione in unità di natura, come si è detto sopra. Quindi la natura umana si deve essere unita al Figlio di Dio accidentalmente.
4. Lo strumento si unisce accidentalmente (alla causa principale). Ma la natura umana era in Cristo strumento della divinità, come si esprime il Damasceno, dicendo che "la carne di Cristo fa da strumento alla divinità". Dunque la natura umana è stata unita accidentalmente al Figlio di Dio.

IN CONTRARIO: Gli attributi accidentali non esprimono la sostanza, ma la quantità, la qualità o altre modalità. Perciò se la natura umana fosse unita a Cristo accidentalmente, dicendo che egli è uomo non gli si attribuirebbe sostanza umana, ma una qualità, o una quantità, o qualche altra modalità. E ciò è contro una decretale del papa Alessandro III, il quale dice: "Essendo Cristo perfetto Dio e perfetto uomo, con quale temerità osano alcuni affermare che Cristo in quanto uomo non è sostanza?".

RISPONDO: Per risolvere il problema si deve ricordare che riguardo al mistero dell'unione delle due nature in Cristo sono sorte due eresie. Una è quella di coloro che confondono le nature, come Eutiche e Dioscoro, i quali ritenevano che di due nature se n'era fatta una sola; cosicché Cristo sarebbe composto "di due nature", distinte prima dell'unione, ma non sarebbe "in due nature"; come se dopo l'unione la distinzione delle nature fosse cessata.
L'altra fu l'eresia di Nestorio e di Teodoro di Mopsuestia, i quali distinguevano due persone. Altra, essi dicevano, è la persona del Figlio di Dio e altra quella del figlio dell'uomo. Le quali secondo loro sarebbero unite in questo modo: primo, per l'inabitazione, in quanto cioè il Verbo di Dio abitava in quell'uomo come in un tempio; secondo, "mediante un'unione affettiva", in quanto cioè la volontà di tale uomo era sempre conforme alla volontà di Dio; terzo, nelle operazioni, in quanto quell'uomo sarebbe stato lo strumento del Verbo di Dio; quarto, per comunanza d'onore: ogni onore che si rende al Figlio di Dio si comunica al figlio dell'uomo per la sua unione con il Figlio di Dio; quinto, per trasposizione di nomi, in quanto diciamo che quell'uomo è Dio e Figlio di Dio. Ora, è chiaro che questi modi importano tutti un'unione accidentale.
In queste eresie sono poi caduti per ignoranza alcuni maestri posteriori, nel tentativo di evitarle. Alcuni di essi ammettevano una sola persona in Cristo, ma due ipostasi o due suppositi, dicendo che un uomo composto d'anima e di corpo fu assunto dal Verbo di Dio fin dal primo momento della sua concezione. È questa la prima sentenza che il Maestro pone nella sesta distinzione del Terzo Libro delle Sentenze. - Altri poi, volendo salvare l'unità di persona, dicevano che l'anima di Cristo non era stata unita al suo corpo, ma ambedue, l'una separatamente dall'altro, sarebbero uniti accidentalmente al Verbo, così da non moltiplicare le persone. Questa è la terza sentenza che riferisce il Maestro.
Ma tutte e due queste opinioni cadono nell'eresia di Nestorio. La prima, perché ammettere in Cristo due ipostasi o due suppositi è lo stesso che ammettere due persone, come si è detto sopra. E se si volesse far forza sul termine persona, si deve ricordare che anche Nestorio parlava di unità di persona nel senso di un'unione nella dignità e nell'onore. Perciò il Quinto Concilio (ecumenico) scomunica chi dice "una sola persona secondo la dignità, l'onore e l'adorazione, come vaneggiando scrissero Teodoro e Nestorio". - L'altra opinione poi cade nell'errore di Nestorio, perché ammette un'unione accidentale. Non c'è infatti differenza tra dire con Nestorio che il Verbo di Dio si unì all'uomo Cristo abitando in lui come nel suo tempio, e dire con la terza sentenza che il Verbo s'unì all'uomo rivestendosene come di un indumento. Anzi peggio di Nestorio afferma che l'anima e il corpo non sarebbero uniti.
Ma la fede cattolica, tenendo la via di mezzo tra le suddette posizioni, non dice né che l'unione di Dio e dell'uomo si è fatta nell'essenza o natura né che si è fatta in un modo accidentale; bensì in un modo intermedio, secondo la sussistenza o ipostasi. Perciò nel Quinto Concilio (ecumenico) si legge: "Nella molteplicità dei sensi in cui s'intende l'unità, coloro che seguono l'eresia di Apollinare e di Eutiche, volendo la distruzione delle cose che si sono unite insieme", cioè col sopprimere ambedue le nature, "parlano di unità di mescolanza; invece i seguaci di Teodoro e di Nestorio, parteggiando per la divisione, inventano l'unità affettiva; al contrario la Chiesa santa di Dio, respingendo l'una e l'altra eresia, professa l'unione del Verbo di Dio con la carne per composizione, cioè secondo la sussistenza".
Di conseguenza la seconda delle tre opinioni esposte dal Maestro, quella che ammette una sola ipostasi nell'uomo-Dio, non è un'opinione, ma la dottrina della fede cattolica. Come pure la prima opinione che ammette due ipostasi e la terza che sostiene un'unione accidentale non sono opinioni, ma eresie condannate dalla Chiesa.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Diciamo con il Damasceno "non essere necessario che gli esempi quadrino alla perfezione, altrimenti sono identici e non simili. Soprattutto poi nelle cose di Dio: è infatti impossibile trovare esempi di tal sorta, sia in Teologia", trattando cioè della divinità delle Persone, "sia nell'Economia", redentiva, cioè nel mistero dell'incarnazione. Perciò la natura umana è paragonata in Cristo a un abito, cioè a un vestito, non certo quanto all'unione accidentale, ma perché il Verbo è reso visibile dalla natura umana come l'uomo dal vestito. E anche perché come nel confezionare un vestito su misura è la stoffa che subisce delle modifiche e non chi lo indossa, così la natura umana assunta dal Verbo è stata nobilitata, mentre il Verbo non si è cambiato, come nota S. Agostino.
2. Ciò che sopravviene a un ente già completo, è accidentale, a meno che non gli comunichi il proprio essere. Così nella risurrezione il corpo s'unirà all'anima preesistente, ma non in maniera accidentale; perché gli verrà comunicato l'essere dell'anima stessa, venendo a ricevere la vita dall'anima. Ciò invece non accade per la bianchezza, poiché il suo essere è diverso da quello dell'uomo che la riceve. Ora, il Verbo di Dio aveva il suo essere completo come ipostasi o persona da tutta l'eternità, ma nel tempo gli si è aggiunta la natura umana, la quale non è stata assunta dal Verbo a condividere l'essere della sua natura, come il corpo che lo riceve dall'anima, ma l'essere dell'ipostasi o persona. Perciò la natura umana non è unita al Figlio di Dio in modo accidentale.
3. L'accidente si contrappone alla sostanza. Ma sostanza ha un doppio significato, come risulta da Aristotele: uno di essenza o natura, l'altro di supposito o ipostasi. Quindi per non avere un'unione accidentale basta che l'unione sia avvenuta nell'ipostasi, sebbene non sia avvenuta nella natura.
4. Lo strumento come tale, p. es., una scure o una spada, non è parte dell'ipostasi di chi lo adopera, ma nulla impedisce che adoperiamo quali strumenti anche parti della nostra ipostasi, come il corpo umano o le sue membra. Nestorio invece diceva che la natura umana è stata assunta dal Verbo soltanto come strumento e non nell'unità dell'ipostasi. Perciò non ammetteva che quell'uomo fosse veramente Figlio di Dio, ma solo suo strumento. In opposizione a questo S. Cirillo asserisce: "La Scrittura presenta l'Emanuele", cioè il Cristo, "non come un uomo preso a strumento, ma come Dio veramente umanato", cioè fatto uomo. Il Damasceno poi ha detto che la natura umana è in Cristo come strumento congiunto ipostaticamente (al Verbo).

ARTICOLO 7

Se l'unione della natura divina con l'umana sia qualche cosa di creato

SEMBRA che l'unione della natura divina con l'umana non sia qualche cosa di creato. Infatti:
1. In Dio nulla può esserci di creato, perché tutto ciò che è in Dio, è Dio. Ma l'unione è in Dio, essendo Dio stesso unito alla natura umana. L'unione dunque non è qualcosa di creato.
2. Di ciascuna cosa conta soprattutto il fine. Ma il termine dell'unione è l'ipostasi o persona divina, alla quale si è unita la natura umana. Perciò l'unione va giudicata principalmente secondo ciò che conviene all'ipostasi divina. Ma questa non è qualcosa di creato. Dunque non lo è neppure l'unione stessa.
3. La causa è superiore all'effetto. Ma Cristo come uomo si dice Creatore a causa dell'unione. Dunque meno che mai può essere qualcosa di creato l'unione stessa, che deve invece identificarsi col Creatore.

IN CONTRARIO: È creato tutto ciò che comincia nel tempo. Ma quell'unione non fu eterna, bensì s'iniziò nel tempo. È dunque qualcosa di creato.

RISPONDO: L'unione di cui parliamo è una relazione tra la natura divina e l'umana, in quanto sono unite nella medesima persona del Figlio di Dio. Ora, come si è detto nella Prima Parte, ogni relazione che sorge tra Dio e una creatura è reale nella creatura, perché nasce da un cambiamento della creatura, in Dio invece non ha entità reale ma solo di ragione, perché non deriva da un cambiamento di Dio. Perciò l'unione di cui parliamo non si trova in Dio realmente ma solo concettualmente; al contrario nella natura umana, che è una creatura, si trova realmente. Quindi è necessario dire che essa è qualcosa di creato.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'unione in parola non è in Dio realmente, ma solo secondo il nostro modo di pensare: si dice infatti che Dio si è unito alla creatura, in quanto la creatura è stata unita a lui, senza mutamento di Dio.
2. La relazione, come il movimento, prende la specie dal suo termine e l'esistenza dal soggetto cui inerisce. E poiché l'unione in parola non esiste realmente se non nella natura creata, come si è detto, ne segue che ha un'esistenza creata.
3. L'uomo (in Cristo) si dice ed è Dio a causa dell'unione, in quanto essa termina all'ipostasi divina. Tuttavia non ne segue che l'unione stessa sia il Creatore o Dio, perché la creaturalità riguarda l'esistenza della relazione piuttosto che la sua specificazione.

ARTICOLO 8

Se unione e assunzione siano la stessa cosa

SEMBRA che unione e assunzione siano la stessa cosa. Infatti:
1. Le relazioni, come i movimenti, prendono la specie dal loro termine. Ma uno stesso è il termine dell'assunzione e dell'unione, cioè l'ipostasi divina. Dunque unione e assunzione non differiscono tra loro.
2. Nel mistero dell'incarnazione una medesima persona unisce e assume, e una medesima natura viene unita e assunta. Ma unione e assunzione sono conseguenti all'azione di chi unisce e alla passione di chi viene unito o assunto. Dunque unione e assunzione sono la stessa cosa.
3. Il Damasceno afferma: "Altro è unione, altro è incarnazione. L'unione infatti denota soltanto un congiungimento, ma non ancora il suo termine. L'incarnazione invece e l'umanazione precisano il termine dell'unione". Ma neppure la parola assunzione esprime il termine d'unione. Dunque unione e assunzione sono la stessa cosa.

IN CONTRARIO: La natura divina si dice unita, ma non può dirsi assunta.

RISPONDO: L'unione importa, come si è detto, una relazione tra la natura divina e l'umana, in quanto confluiscono in una sola persona. Ma ogni relazione che si inizia nel tempo, nasce da un mutamento. Ora, un mutamento richiede azione e passione. Ecco dunque la prima e principale differenza tra unione e assunzione: l'unione indica la relazione, l'assunzione invece indica l'azione di chi assume, o la passione di chi è stato assunto.
Da questa differenza ne deriva una seconda. Assunzione infatti è divenire, unione invece è un rapporto in atto. Perciò chi si unisce a un'altra cosa risulta unito con essa; ma chi l'assume non ne risulta assunto. Infatti la natura umana, se si esprime al concreto col vocabolo uomo, può riferirsi all'ipostasi divina quale termine della sua assunzione; ed è quindi giusto dire che il Figlio di Dio è uomo, in quanto unisce a sé la natura umana. Considerata invece in maniera astratta, la natura umana viene indicata come cosa assunta: e allora non si può dire che il Figlio di Dio è natura umana.
Una terza differenza che ne discende è che la relazione, specialmente quella simmetrica, non si riferisce ai suoi termini in modi diversi, mentre l'azione e la passione si riferiscono diversamente all'agente, al paziente e ai diversi termini. Assunzione quindi sta a indicare distintamente il termine di partenza e quello d'arrivo: poiché assumere equivale ad se sumere (tirare a sé una cosa); la parola unione invece non esprime queste precisazioni. Indifferentemente quindi si dice che la natura umana si è unita alla natura divina e viceversa. Invece non si può dire che la natura divina è stata assunta da quella umana, ma viceversa, perché la natura umana è stata aggiunta alla persona divina, in modo che la persona divina sussista in essa.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Unione e assunzione non hanno rispetto al termine uno stesso rapporto, ma diverso, come si è detto.
2. Le espressioni chi unisce e chi assume non sono perfettamente identiche: infatti ogni persona che assume, unisce; ma non viceversa. La persona del Padre, p. es., ha unito la natura umana al Figlio, non a sé, e perciò si dice che ha fatto l'unione, non l'assunzione. - Similmente non si identificano tra loro l'unito e l'assunto. La natura divina infatti può dirsi unita, ma non assunta.
3. Il termine assunzione precisa quale sia il soggetto cui l'assumente unisce la cosa assunta, poiché sta a indicare ad se sumptio (tirare a sé). Al contrario i termini di incarnazione e di umanazione precisano quale sia la cosa assunta, cioè la carne o la natura umana. Perciò assunzione, unione, incarnazione e umanazione differiscono tra loro concettualmente.

ARTICOLO 9

Se l'unione delle due nature sia la massima delle unioni

SEMBRA che l'unione delle due nature non sia la massima delle unioni. Infatti:
1. Ciò che è unito, è meno unitario di ciò che è uno, perché ciò che è unito, partecipa dell'unità, mentre ciò che è uno la possiede per essenza. Ora, nel creato c'è qualcosa che possiede l'unità in modo assoluto, come consta specialmente nell'unità numerica. Dunque l'unione di cui parliamo non importa la massima unità.
2. Quanto più distano le cose che vengono unite, tanto minore è la loro unione. Ma le realtà che nell'incarnazione vengono unite, cioè la natura divina e la natura umana, distano al massimo, perché distano all'infinito. Minima dunque è la loro unione.
3. L'unione fa l'unità. Ma in noi l'unione tra l'anima e il corpo fa l'unità di persona e di natura, mentre l'unione tra la natura divina e la natura umana (in Cristo) fa solo l'unità di persona. Maggiore dunque è l'unione tra l'anima e il corpo che tra la natura divina e l'umana. Perciò l'unione di cui parliamo non importa la massima unità.

IN CONTRARIO: S. Agostino dice che "l'uomo è nel Figlio più che il Figlio nel Padre". Ma il Figlio è nel Padre per unità di natura, mentre l'uomo è nel Figlio per l'unione dell'incarnazione. Dunque l'unione dell'incarnazione è maggiore dell'unità dell'essenza divina. Ma questa è l'unità suprema; perciò l'unione dell'incarnazione implica la massima unità.

RISPONDO: Unione è congiungimento di più cose in una. Può allora l'unione dell'incarnazione considerarsi sotto due aspetti: o da parte delle cose che si uniscono, o da parte di ciò in cui si uniscono. Sotto questo secondo aspetto l'incarnazione ha il primato tra le altre unioni, perché è massima l'unità della persona divina, in cui le due nature si uniscono. Tale primato invece non esiste, se consideriamo le nature che vengono a unirsi.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'unità della persona divina è maggiore dell'unità numerica, di quella cioè da cui inizia la numerazione. Infatti l'unità della persona divina è per sé sussistente, non ricevuta per partecipazione dal di fuori; è anche in sé completa, avendo tutto ciò che compete all'unità. Perciò non può avere funzione di parte, come l'unità numerica che è parte del numero e che si attribuisce alle cose numerate. Sotto questo aspetto, dunque, cioè per l'unità della persona, l'unione dell'incarnazione supera l'unità numerica. Non la supera invece da parte della natura umana, la quale non è l'unità stessa della persona divina, ma è soltanto unita ad essa.
2. L'argomento vale quanto alle nature unite, non quanto alla persona in cui si è compiuta l'unione.
3. L'unità della persona divina è superiore all'unità umana di persona e di natura. Perciò l'unione dell'incarnazione supera l'unione in noi tra anima e corpo.
Tuttavia, poiché l'argomento in contrario suppone il falso, che cioè l'unione dell'incarnazione sia maggiore dell'unità naturale tra le persone divine, all'autorità di S. Agostino si deve rispondere che la natura umana non è nel Figlio di Dio più che questi nel Padre, ma molto meno; se mai è l'uomo che sotto un certo aspetto si trova nel Figlio più che il Figlio nel Padre, in quanto cioè in Cristo l'uomo e il Figlio di Dio sono un medesimo supposito, mentre diversi sono i suppositi del Padre e del Figlio.

ARTICOLO 10

Se l'unione dell'incarnazione sia avvenuta mediante la grazia

SEMBRA che l'unione dell'incarnazione non sia avvenuta mediante la grazia. Infatti:
1. La grazia è un accidente, come si è detto nella Seconda Parte. Ma l'unione della natura umana con la divina non è avvenuta mediante un accidente, come si è dimostrato sopra. Dunque l'unione dell'incarnazione non si è fatta mediante la grazia.
2. Soggetto della grazia è l'anima. Ma, come dice S. Paolo, "in Cristo abita la pienezza della divinità corporalmente". Dunque quell'unione non avvenne mediante la grazia.
3. Ogni santo si unisce a Dio con la grazia. Se dunque l'unione dell'incarnazione avvenne in virtù della grazia, Cristo non sarebbe Dio in modo diverso dagli altri uomini santi.

IN CONTRARIO: Dice S. Agostino che "ciascun uomo all'inizio della sua fede diviene cristiano in virtù della medesima grazia per la quale dal primo momento della sua esistenza un uomo divenne il Cristo". Ma quell'uomo divenne il Cristo unendosi alla natura divina. Quell'unione dunque si compì mediante la grazia.

RISPONDO: Come si disse nella Seconda Parte, la grazia significa due cose: anzitutto la stessa volontà di Dio che dona gratuitamente; in secondo luogo lo stesso dono gratuito di Dio. Ora, la natura umana ha bisogno della gratuita volontà di Dio per essere elevata a lui, essendo ciò al di sopra delle sue forze. Ma in due modi si eleva la natura umana a Dio. Primo, mediante l'operazione, cioè con quella per cui i santi conoscono e amano Dio. Secondo, mediante l'essere personale, e questo modo è proprio di Cristo in cui la natura umana è stata portata ad appartenere alla persona del Figlio di Dio. Ora, è chiaro che per avere un'operazione perfetta si richiede che la potenza sia perfezionata da un abito, mentre non si richiede un abito perché una natura abbia l'essere nel suo supposito.
Perciò, se per grazia s'intende la stessa volontà di Dio in quanto gratuitamente fa qualche cosa o mostra a qualcuno benevolenza e approvazione, si dirà che l'incarnazione è avvenuta per grazia, come l'unione dei santi con Dio nella conoscenza e nell'amore. Se invece si chiama grazia lo stesso dono gratuito di Dio, allora il fatto stesso dell'unione della natura umana con la persona divina può dirsi grazia in quanto si è avverato senza preparazione di meriti, non però nel senso che ci sia una grazia abituale che faccia da mezzo per tale unione.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La grazia come accidente è un dono che comunica all'uomo una certa somiglianza con Dio. Ma con l'incarnazione la natura umana non fu resa partecipe di una somiglianza con la natura divina, bensì fu congiunta con la stessa natura divina nella persona del Figlio. Ora, una realtà in se stessa vale più di una sua immagine partecipata.
2. La grazia abituale risiede nell'anima, ma la grazia o il dono gratuito di Dio che consiste nell'unione con la persona divina spetta a tutta la natura umana, composta d'anima e di corpo. In questo senso si dice che in Cristo abita corporalmente la pienezza della divinità, perché la natura divina è unita non solo all'anima ma anche al corpo.
Tuttavia si può intendere quel corporalmente nel senso di "non a guisa d'ombra", cioè non come era presente Dio nei sacramenti dell'antica Legge, dei quali nello stesso testo si dice che erano "ombra delle cose future, mentre Cristo è il corpo": contrapponendo così corpo a ombra.
Alcuni anche spiegano quel corporalmente nel senso che la divinità è in Cristo in tre modi, come tre sono le dimensioni di un corpo: in un primo modo, per essenza, presenza e potenza come nelle altre creature; in un secondo modo, mediante la grazia santificante come nei santi; in un terzo modo, per l'unione personale, che è propria di lui soltanto.
3. Ciò rende chiara la risposta alla terza difficoltà: cioè l'unione dell'incarnazione non si compì solo in virtù della grazia abituale come negli altri santi, ma secondo la sussistenza, o persona.

ARTICOLO 11

Se l'unione dell'incarnazione sia stata meritata

SEMBRA che l'unione dell'incarnazione sia stata meritata. Infatti:
1. Le parole del Salmista, "Sia sopra di noi la tua misericordia, o Signore, perché noi la speriamo da te", vengono commentate così dalla Glossa: "Qui traspare nel Profeta il desiderio dell'incarnazione e il merito per ottenerne il compimento". Dunque l'incarnazione è oggetto di merito.
2. Chi merita una retribuzione, merita ciò che è indispensabile per essa. Ma gli antichi Padri meritavano la vita eterna, cui però non potevano giungere, se non in virtù dell'incarnazione; dice infatti S. Gregorio: "Quelli che vennero in questo mondo prima della nascita di Cristo, per quanta santità avessero, non potevano essere accolti nella celeste patria appena usciti dal corpo, perché non era ancora giunto colui che doveva collocare le anime dei giusti nella sede eterna". Dunque meritarono l'incarnazione.
3. Della Vergine Santa si canta che "meritò di portare il Signore di tutti": e ciò avvenne con l'incarnazione. Dunque l'incarnazione è oggetto di merito.

IN CONTRARIO: S. Agostino dice: "Chi trovasse nel nostro Capo dei meriti precedenti alla sua singolare generazione, cerchi pure in noi sue membra dei meriti precedenti alla nostra comune rigenerazione". Ma a detta di S. Paolo nessun merito precede la nostra rigenerazione: "Ci ha salvato non per le opere di giustizia che potevamo aver fatto noi, ma per sua misericordia, mediante il lavacro della rigenerazione". Dunque neppure la generazione di Cristo fu preceduta da meriti.

RISPONDO: Quanto al Cristo stesso è chiaro, per le cose già dette, che da parte sua nessun merito poté precedere l'unione. Non diciamo infatti con Fotino che egli prima sia stato soltanto uomo, meritando con una buona condotta di diventare in seguito Figlio di Dio; ma affermiamo che quell'uomo fu veramente Figlio di Dio dall'inizio della sua concezione, non avendo altra ipostasi che il Figlio di Dio, secondo le parole del Vangelo: "L'essere santo che nascerà da te, sarà chiamato Figlio di Dio". Perciò ogni attività di quell'uomo è posteriore all'unione. Quindi nessuna sua operazione poté meritare l'unione.
Ma neppure le opere di qualunque altro uomo poterono meritare de condigno questa unione. Primo, perché le opere meritorie dell'uomo hanno propriamente come scopo la beatitudine, che è "premio della virtù" e consiste nel pieno godimento di Dio. Ora, l'incarnazione, essendo unione nell'essere personale, trascende l'unione con Dio che lo spirito beato realizza nell'atto della sua beatitudine. E così non può dipendere dal merito. - Secondo, perché la grazia non può essere effetto del merito, dato che ne è la causa. Tanto meno perciò è effetto del merito l'incarnazione, che è causa della grazia, come afferma S. Giovanni: "Grazia e verità sono state donate per Gesù Cristo". - Terzo, perché l'incarnazione è rinnovatrice di tutta l'umanità. Per questo non può essere meritata da nessun uomo singolo, non potendo la bontà di un semplice uomo causare il bene di tutta la natura umana.
Nondimeno i santi Padri meritarono de congruo l'incarnazione con i loro desideri e preghiere. Era infatti conveniente che Dio esaudisse quelli che gli obbedivano.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Con ciò abbiamo anche risposto alla prima difficoltà.
2. È falso che il merito si estenda a tutto ciò che è indispensabile al premio. Ci sono infatti delle cose che non solo condizionano il premio, ma che insieme fanno da presupposti del merito, come la bontà di Dio, la sua grazia e la natura stessa dell'uomo. Similmente il mistero dell'incarnazione è presupposto del merito, perché "dalla pienezza di Cristo noi tutti abbiamo ricevuto", come dice S. Giovanni.
3. Si dice che la Vergine Santa meritò di portare il Signore nostro Gesù Cristo, non perché meritò l'incarnazione di Dio, ma perché con la grazia che le era stata concessa meritò tale grado di purità e di santità, da poter essere degnamente madre di Dio.

ARTICOLO 12

Se la grazia dell'unione sia stata naturale per l'umanità di Cristo

SEMBRA che la grazia dell'unione non sia stata naturale per l'umanità di Cristo. Infatti:
1. L'unione dell'incarnazione non è avvenuta nella natura ma nella persona, come si è detto sopra. Ora, ogni cosa prende nome dal suo termine. Dunque quella grazia deve dirsi personale piuttosto che naturale.
2. La grazia si contrappone alla natura, come i doni gratuiti di Dio si contrappongono ai doni naturali che derivano da un principio intrinseco alle cose. Ma tra cose che si contrappongono non c'è scambio di denominazione. In nessun modo perciò la grazia dell'unione è naturale per Cristo.
3. Naturale si dice ciò che è secondo natura. Ma la grazia dell'unione non è naturale per Cristo né secondo la natura divina, perché allora si estenderebbe anche alle altre persone, né secondo la natura umana, perché si estenderebbe a tutti gli uomini che sono della sua medesima natura. Dunque in nessun modo la grazia dell'unione è naturale per Cristo.

IN CONTRARIO: S. Agostino dice: "Nell'incarnazione la grazia divenne così naturale per Cristo da renderlo impeccabile".

RISPONDO: Secondo il Filosofo si dice natura sia la nascita, sia l'essenza di una cosa. Perciò il termine naturale può significare due cose. Anzitutto ciò che deriva solo dai principi essenziali: così è naturale per il fuoco tendere in alto. In secondo luogo si dice naturale per l'uomo ciò che possiede fin dalla nascita: e in tal senso S. Paolo dice che "eravamo per natura figli d'ira", e la Sapienza che "era cattiva la loro stirpe e naturale la loro malizia".
Perciò la grazia di Cristo, sia quella dell'unione, sia quella abituale, non si può dire naturale nel senso che sia causata in lui dai principi della natura umana, sebbene possa dirsi naturale in quanto è causata nella sua natura umana dalla sua natura divina. L'una e l'altra grazia poi si dicono naturali in Cristo nel senso che le ebbe fin dalla nascita: la sua natura umana fin dal primo momento della concezione fu unita alla persona divina e la sua anima fu ricolma di grazia.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Sebbene l'unione non sia avvenuta nella natura, è stata causata però dalla natura divina che è veramente natura di Cristo. Inoltre spetta a Cristo fin dal primo istante della nascita.
2. Non si dice nello stesso senso che l'unione è una grazia e qualcosa di naturale. Ma è grazia in quanto non dipende dal merito; è invece naturale in quanto si compie nell'umanità di Cristo fin dalla sua nascita in virtù della sua natura divina.
3. La grazia dell'unione è naturale per Cristo non da parte della natura umana, come se fosse causata dai principi di quest'ultima. E quindi non ne segue che si estenda a tutti gli uomini. Gli è però naturale secondo la natura umana, data la singolarità della sua nascita, essendo stato concepito per opera dello Spirito Santo in modo tale che uno stesso soggetto fosse Figlio di Dio e dell'uomo. Gli è poi naturale per la natura divina, in quanto tale natura è principio attivo di questa grazia. Ché essere principio attivo di questa grazia compete a tutta la Trinità.