Questione 17

L'unità di Cristo in rapporto all'essere

Passiamo ora a considerare l'unità di Cristo in generale. Infatti ciò che riguarda unità e pluralità su argomenti particolari va trattato a parte, come abbiamo già visto a proposito della sua scienza e come vedremo in seguito a proposito delle sue due nascite.
Dobbiamo dunque trattare dell'unità che va attribuita a Cristo, primo, in rapporto all'essere; secondo, in rapporto alla volontà; terzo, in rapporto all'operazione.
Sul primo argomento si pongono due quesiti: 1. Se Cristo sia un'unità o una dualità; 2. Se in Cristo ci sia un solo essere.

ARTICOLO 1

Se Cristo sia un'unità o una dualità

SEMBRA. che Cristo non sia un'unità, ma una dualità. Infatti:
1. S. Agostino scrive: "Poiché la forma di Dio ha preso la forma di servo, entrambe (utrumque) sono Dio a causa di Dio che assume, e sono uomo a causa dell'uomo che è stato assunto". Ma "entrambe" non si può usare se le cose non son due. Dunque Cristo è una dualità.
2. L'espressione altro e altro importa due realtà diverse. Ma Cristo è altro e altro; poiché, come dice S. Agostino, "sussistendo egli nella forma di Dio, prese la forma di servo: ambedue le cose sono l'unico (Cristo), ma altro egli è come Verbo, e altro come uomo". Dunque Cristo è una dualità.
3. Cristo non è soltanto uomo, altrimenti non sarebbe Dio. Dunque è qualcos'altro oltre che uomo. Quindi in lui c'è altro e altro. Perciò Cristo è una dualità.
4. Cristo è qualcosa d'identico al Padre e qualcosa di diverso da lui. Dunque Cristo è qualcosa e qualche altra cosa. Perciò Cristo è una dualità.
5. Come nel mistero della Trinità ci sono tre persone in una sola natura, così nel mistero dell'incarnazione ci sono due nature in una sola persona. Ma per l'unità di natura, nonostante la distinzione delle persone, il Padre e il Figlio sono una cosa sola, secondo le parole evangeliche: "Io e il Padre siamo una cosa sola". Quindi, nonostante l'unità di persona, Cristo è una dualità per la dualità delle nature.
6. Il Filosofo dice che uno e due sono attribuzioni relative. Ma Cristo ha dualità di natura. Dunque Cristo è una dualità.
7. Come la forma accidentale rende altri (alter), così la forma sostanziale rende diversi (aliud) secondo l'insegnamento di Porfirio. Ma in Cristo ci sono due nature sostanziali, l'umana e la divina. Dunque Cristo è aliud et aliud. Perciò Cristo costituisce una dualità.

IN CONTRARIO: Boezio scrive: "Ogni ente, in quanto ente, è un'unità". Ma Cristo è un ente. Dunque Cristo è un'unità.

RISPONDO: La natura considerata in se stessa, cioè indicata in astratto, non si può attribuire al supposito o alla persona che nel solo caso di Dio, nel quale, come abbiamo visto nella Prima Parte, non c'è differenza tra il soggetto che è e la natura per cui è. Ora, in Cristo, essendoci due nature, la divina e l'umana, una di esse, la divina, si può attribuire a lui sia in astratto sia in concreto: diciamo infatti che il Figlio di Dio, ossia Cristo, "è la natura divina, ed è Dio". Invece la natura umana non si può attribuire a Cristo per se stessa in astratto, ma solo in concreto, indicata cioè in un supposito. Infatti non è vero che "Cristo sia natura umana", perché la natura umana non si può predicare dei suoi suppositi; è vero però che "Cristo è uomo", come è vero che "Cristo è Dio". Ebbene, Dio significa uno che ha la divinità e uomo significa uno che ha l'umanità. Tuttavia uno che ha l'umanità viene indicato diversamente con il termine uomo e con i nomi di Gesù o di Pietro. Perché il termine uomo sta a significare indistintamente uno che ha l'umanità, come pure il termine Dio significa indistintamente uno che ha la divinità. Invece il termine Pietro o Gesù indica un determinato uomo, cioè uno che ha l'umanità con determinate proprietà individuali, come anche l'espressione Figlio di Dio indica uno che ha la divinità secondo una determinata proprietà personale.
Ora, in Cristo c'è dualità di nature. Perciò se ambedue le nature si attribuissero a Cristo in astratto, egli sarebbe una dualità. Siccome però le due nature non si attribuiscono a Cristo se non in quanto sono in un supposito, ciò che determina in Cristo l'unità, o la dualità, è il supposito. Alcuni, è vero, ammisero in Cristo due suppositi e una sola persona, la quale secondo loro sarebbe il supposito che ha raggiunto la sua definitiva completezza. Perciò ponendo in Cristo due suppositi, dicevano che Cristo è due al neutro, ma uno al maschile, data l'unità della persona: perché il genere neutro indica qualcosa d'informe e d'imperfetto, mentre il genere maschile indica qualcosa di completo e perfetto. - I Nestoriani poi, ponendo in Cristo due persone, dicevano che Cristo non è soltanto due al neutro, ma è anche due al maschile. - Noi invece, ritenendo in Cristo l'unità di persona e di supposito, come risulta dalle spiegazioni date sopra, dobbiamo affermare non solo che Cristo è uno al maschile, ma anche che è un'unità al neutro.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Nella frase di S. Agostino utrumque (entrambe) non va preso come se fosse il predicato e volesse dire che "Cristo è entrambe le cose", ma come soggetto. E allora entrambe non indica due suppositi, ma le due nature in concreto. Posso infatti dire che entrambi, Dio e uomo, "sono Dio per causa di Dio che assume", e che entrambi, Dio e uomo, "sono uomo a causa dell'uomo assunto".
2. Quando si dice che "Cristo è altra e altra cosa", si deve intendere che "ha altra e altra natura". E così spiega S. Agostino, il quale dopo aver detto che "nel mediatore tra Dio e gli uomini altra cosa è il Figlio di Dio, altra cosa il Figlio dell'Uomo", soggiunge: "Altra cosa per la differenza di natura, non altro data l'unità di persona". E S. Gregorio Nazianzeno scrive: "Per dirla in breve, altra cosa e altra cosa sono gli elementi da cui è composto il Salvatore, perché l'invisibile non è la stessa cosa del visibile né l'estratemporale è la stessa cosa del temporaneo. Ma il Salvatore non è affatto altro e altro: poiché i due elementi costituiscono una realtà sola".
3. È falsa la proposizione: "Cristo è soltanto uomo", perché esclude non un secondo supposito ma una seconda natura, perché i termini in funzione di predicato hanno significato formale. Se invece si modificasse la proposizione con un'aggiunta che indicasse l'unità di supposito, sarebbe vera; p. es.: "Cristo è soltanto quella realtà che è uomo". Da cui però non seguirebbe che Cristo sia "qualcosa d'altro (aliud), o di diverso dall'uomo"; perché aliud, essendo un pronome che esprime diversità di sostanza, si riferisce propriamente al supposito, come tutti i relativi personali. Ne seguirebbe invece la conclusione: "Dunque ha un altra natura".
4. Quando si dice che "Cristo è qualcosa d'identico al Padre", qualcosa sta per la natura divina, la quale si predica anche in astratto del Padre e del Figlio. Quando invece si dice che "Cristo è qualcosa di diverso dal Padre", il termine qualcosa sta non per la natura umana in astratto, ma per la natura umana in concreto, però non in quanto esiste in un supposito determinato, ma senza tale determinazione: cioè come un supposito che ha la natura senza le proprietà individuanti. Perciò non ne segue che Cristo sia altro e altro, oppure che sia una dualità; perché il supposito della natura umana in Cristo, che è la persona del Figlio di Dio, non si distingue numericamente dalla natura divina che viene predicata e del Padre e del Figlio.
5. Nel mistero della Trinità la natura divina si attribuisce in astratto alle tre persone e quindi si può dire in senso assoluto che "le tre persone sono una cosa sola". Invece nel mistero dell'incarnazione le due nature non si predicano di Cristo in astratto e quindi non si può dire in senso assoluto che "Cristo sia una dualità".
6. L'aggettivo numerale due significa che la cosa stessa a cui s'attribuisce, ha una dualità. Ora, l'attribuzione si fa al supposito, indicato con il nome Cristo. Perciò è vero che Cristo ha dualità di natura, ma non si può dire che sia due, perché non ha dualità di supposito.
7. Alter implica diversità accidentale, e questa basta a far denominare altro qualcosa. Invece aliud implica diversità sostanziale. Ora, è sostanza non solo la natura, ma anche il supposito, come osserva Aristotele. Quindi la diversità di natura senza la diversità di supposito non è sufficiente a costituire aliud in senso assoluto. Però questa diversità di natura rende una cosa aliud (ossia diversa) in senso relativo, cioè quanto alla sua natura, quando non c'è diversità di supposito.

ARTICOLO 2

Se in Cristo ci sia un unico essere

SEMBRA che in Cristo non ci sia un unico essere, ma due. Infatti:
1. Il Damasceno insegna che è duplice in Cristo tutto ciò che è attinente alla natura. Ma l'essere è attinente alla natura, perché deriva dalla forma. Dunque in Cristo c'è un duplice essere.
2. L'essere del Figlio di Dio è la stessa natura divina ed è eterno. Ma l'essere umano in Cristo non è la natura divina, bensì un essere temporale. Quindi in Cristo non c'è un unico essere.
3. Nella Trinità, sebbene ci siano tre persone, c'è però un unico essere per l'unità di natura. Ma in Cristo ci sono due nature, pur con una sola persona. Dunque in Cristo non c'è un unico essere, ma due.
4. In Cristo l'anima, essendo forma, dà l'essere al corpo. Ma non gli dà l'essere divino che è increato. Dunque c'è in Cristo un altro essere al di fuori di quello divino. Perciò in Cristo non c'è un unico essere.

IN CONTRARIO: Ogni ente in quanto ente è uno, perché ente e uno sono tra loro convertibili. Se dunque in Cristo l'essere fosse duplice e non unico, Cristo sarebbe due enti e non uno.

RISPONDO: Poiché in Cristo le nature sono due e unica è l'ipostasi, necessariamente è duplice in lui ciò che riguarda la natura, e unico ciò che riguarda l'ipostasi. Ora, l'essere riguarda sia l'ipostasi che la natura: l'ipostasi come soggetto che ha l'essere, la natura come principio mediante il quale si possiede l'essere; la natura infatti la indichiamo come forma, e questa si dice ente perché una cosa è tale in forza della forma: un oggetto, p. es., è bianco per la bianchezza e un uomo è uomo per l'umanità. Si deve poi considerare che se una forma o natura non fa parte dell'essere personale dell'ipostasi sussistente, l'essere di tale forma non si attribuisce alla persona in senso assoluto ma in senso relativo: Socrate, p. es., si dice bianco non in quanto è Socrate, ma in quanto è bianco. E niente impedisce che questo essere (accidentale) possa esser molteplice in una medesima ipostasi o persona: infatti l'essere per cui Socrate è bianco, non è quello per cui è musico. Ma è impossibile che l'essere il quale in senso assoluto appartiene all'ipostasi, o persona, sia in essa molteplice, perché una medesima cosa non può avere che un unico essere.
Se dunque la natura umana si fosse unita al Figlio di Dio non ipostaticamente o personalmente, ma accidentalmente, come alcuni hanno sostenuto, bisognerebbe porre in Cristo un duplice essere, uno in quanto Dio e uno in quanto uomo. Così come in Socrate l'essere per cui è bianco si distingue dall'essere per cui è uomo, non appartenendo l'essere della bianchezza allo stesso essere personale di Socrate. Invece l'esser corporeo, l'essere animato appartengono alla medesima persona di Socrate, e perciò costituiscono insieme l'unico essere di Socrate. E se accadesse a Socrate, quando la sua persona si è già costituita, d'acquistare mani o piedi o occhi, come accadde al cieco nato, questi acquisti non moltiplicherebbero in Socrate l'essere, ma solo delle nuove relazioni, perché verrebbe a vivere non solo con le membra che già possedeva, ma anche con quelle di nuova acquisizione.
Così dunque, poiché la natura umana si è unita al Figlio di Dio, come si è detto sopra, in maniera ipostatica o personale e non accidentale, ne segue che la natura umana non gli fa acquistare un nuovo essere personale, ma solo una nuova relazione dell'essere personale preesistente con la natura umana, di modo che quella persona ormai sussista non solo secondo la natura divina, ma anche secondo la natura umana.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'essere è attinente alla natura, non perché questa ne è il soggetto che lo possiede, ma perché ne è principio in forza del quale si possiede; tale è invece la persona o ipostasi. Perciò l'essere conserva l'unità dell'unica ipostasi piuttosto che derivare dualità dalle due nature.
2. L'essere eterno del Figlio di Dio che è la natura divina, diventa l'essere dell'uomo, in quanto la natura umana viene assunta dal Figlio di Dio in unità di persona.
3. Come si è detto nella Prima Parte, nelle persone divine non c'è altro essere all'infuori di quello della natura, perché la persona divina s'identifica con la natura e quindi le tre persone hanno un unico essere. Avrebbero invece un triplice essere, se l'essere della persona si distinguesse dall'essere della natura.
4. L'anima in Cristo dà l'essere al corpo in quanto lo rende animato in atto: lo completa cioè nell'ordine della natura specifica. Ma se immaginiamo un corpo perfezionato da un'anima senza un'ipostasi comune, allora il composto d'anima e corpo indicato con il termine umanità non significa un soggetto che esiste, ma il principio per cui esiste un dato soggetto. Perciò l'essere appartiene alla persona sussistente in quanto dice relazione con tale natura: e di questa relazione è causa l'anima, in quanto essa informando il corpo porta la natura umana al suo compimento.