Questione 15

I difetti dell'anima assunti da Cristo nella natura umana

Esaminiamo ora i difetti riguardanti l'anima.
Su di essi poniamo dieci quesiti: 1. Se in Cristo ci fosse il peccato; 2. Se ci fosse il fomite del peccato; 3. Se ci fosse l'ignoranza; 4. Se la sua anima fosse passibile; 5. Se egli fosse soggetto al dolore sensibile; 6. Se fosse soggetto alla tristezza; 7. Se fosse soggetto al timore; 8. Se provasse la meraviglia; 9. Se sentisse l'ira; 10. Se fosse insieme viatore e comprensore.

ARTICOLO 1

Se in Cristo ci fosse il peccato

SEMBRA che in Cristo ci fosse il peccato. Infatti:
1. Il salmista scrive: "Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato? Il grido dei miei peccati allontana da me la salvezza". Ma queste parole sono dette in persona di Cristo, come risulta dal fatto che egli le proferì sulla croce. Dunque in Cristo c'erano dei peccati.
2. L'Apostolo dice che "in Adamo peccarono tutti", in quanto cioè erano in lui come nella loro origine. Ma anche Cristo era originalmente in Adamo. Dunque peccò in lui.
3. L'Apostolo scrive che Cristo, "avendo sperimentato egli stesso la tentazione e la sofferenza, può venire in aiuto di quelli che sono messi alla prova". Ma questi avevano bisogno del suo aiuto specialmente contro il peccato. Dunque in lui ci fu il peccato.
4. S. Paolo dichiara che "Dio ha fatto diventare peccato per noi colui che non conobbe il peccato", cioè Cristo. Ma quello che Dio opera si compie davvero. In Cristo dunque c'era veramente il peccato.
5. Come afferma S. Agostino, "in Cristo uomo si è presentato a noi quale modello il Figlio di Dio". Ma l'uomo ha bisogno di modello non soltanto per vivere rettamente, bensì anche per pentirsi dei peccati. In Cristo dunque doveva esserci il peccato, perché pentendosi potesse dare a noi l'esempio della penitenza.

IN CONTRARIO: Nel Vangelo si legge: "Chi di voi mi potrà convincere di peccato?".

RISPONDO: Come si è detto sopra, Cristo assunse i nostri difetti per soddisfare per noi, per dimostrare la realtà della sua natura umana e per essere a noi esempio di virtù. E per questi tre motivi è evidente che non doveva assumere il peccato. Primo, perché il peccato non contribuisce all'espiazione, anzi ne impedisce l'efficacia, poiché secondo l'Ecclesiastico, "l'Altissimo non gradisce le offerte degli empi". Similmente non serve il peccato a dimostrare la realtà della natura umana, perché il peccato non è essenziale alla natura umana che ha Dio per autore, ma è stato piuttosto introdotto contro natura "per la semina del diavolo", come si esprime il Damasceno. Terzo, non poteva egli, peccando, darci esempio di virtù, essendo il peccato contrario alla virtù. Per tutto questo Cristo non assunse in nessun modo la miseria del peccato né originale né attuale, come dice S. Pietro: "Non ha commesso peccato e sulla sua bocca non si è trovato inganno".

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Come nota il Damasceno, ciò che si attribuisce a Cristo, talvolta riguarda lui nelle sue proprietà naturali e ipostatiche, come quando si dice che si è fatto uomo e che ha patito per noi; altre volte riguarda lui solo come rappresentante nostro e non gli conviene per nulla in senso proprio. Per cui la prima delle sette regole di Ticonio, ricordate da S. Agostino, ha per titolo "il Signore e il suo corpo", perché "Cristo e la Chiesa si considerano una sola persona". Attesa questa spiegazione, Cristo pronunzia le parole: "il grido dei miei peccati", a nome delle sue membra; non già nel senso che in lui stesso che ne è il capo ci fossero dei peccati.
2. Come spiega S. Agostino, Cristo non era in Adamo e negli altri Patriarchi alla stessa maniera nostra. Noi infatti eravamo in Adamo per la ragione seminale e per la materia fecondabile, perché, egli aggiunge, "distinguendosi nel seme una materia visibile e una ragione seminale invisibile, ambedue ci vengono da Adamo. Cristo invece prese dalla carne della Vergine la sostanza visibile della propria carne, mentre la ragione seminale della sua concezione non era del seme virile, ma veniva da ben altra causa e molto più alta". Perciò Cristo non era in Adamo per la forza genetica del seme, ma solo per la materia fecondabile. E quindi Cristo ebbe da Adamo la natura umana non attivamente, ma solo materialmente; attivamente invece l'ebbe dallo Spirito Santo; come anche lo stesso Adamo ebbe il corpo materialmente dal fango della terra e attivamente da Dio. Cristo dunque non peccò in Adamo, perché fu in lui soltanto materialmente.
3. Cristo ci è stato d'aiuto espiando per noi con le sue tentazioni e sofferenze. Il peccato invece non contribuisce all'espiazione, ma se mai l'impedisce, come si è detto. Non c'era dunque bisogno che avesse in sé il peccato, ma che ne fosse totalmente immune; altrimenti la pena da lui subita sarebbe stata dovuta al peccato proprio.
4. Dio "ha fatto diventare peccato Cristo", non già permettendone il peccato, ma facendolo vittima del peccato; conforme alle parole del profeta, secondo le quali i sacerdoti "mangeranno i peccati del popolo", in quanto a norma della legge mangiavano le vittime immolate per il peccato. Nello stesso senso si legge in Isaia: "Il Signore ha posto sopra di lui i peccati di noi tutti", cioè l'ha consegnato perché fosse vittima dei peccati di tutti gli uomini.
Oppure si può dire che "lo fece peccato" nel senso che lo fece "con una carne somigliante a quella del peccato", come dice S. Paolo. E ciò a motivo del corpo passibile e mortale che assunse.
5. L'esempio lodevole che dà il penitente, non è quello del suo peccato, ma quello della volontarietà con la quale ne sopporta la pena. Perciò Cristo ha offerto ai penitenti l'esempio più grande, subendo volontariamente la pena per i peccati degli altri, senza alcun peccato suo proprio.

ARTICOLO 2

Se in Cristo ci fosse il fomite del peccato

SEMBRA che in Cristo ci fosse il fomite del peccato. Infatti:
1. Il fomite del peccato e la passibilità o mortalità del corpo hanno la stessa origine, dipendono cioè dalla perdita della giustizia originale, che teneva le potenze inferiori sottomesse alla ragione e il corpo sottomesso all'anima. Ma in Cristo c'era la passibilità e mortalità del corpo. Dunque c'era in lui anche il fomite del peccato.
2. Come dice il Damasceno, "il beneplacito della volontà divina lasciava alla carne di Cristo di patire e operare conformemente alla sua natura". Ma è conforme alla natura della carne che essa brami quanto le piace. Poiché dunque, come spiega la Glossa, il fomite non è nient'altro che la concupiscenza, in Cristo c'era il fomite del peccato.
3. Per il fomite "la carne ha desideri opposti a quelli dello spirito", come afferma l'Apostolo. Ma lo spirito si dimostra tanto più forte e più meritevole di premio quanto più trionfa sul nemico, cioè sulla concupiscenza della carne, poiché S. Paolo scrive: "Non viene coronato se non chi ha combattuto secondo le regole". Ora, Cristo aveva uno spirito straordinariamente forte, vittorioso e meritevole di premio, come di lui dice l'Apocalisse: "Gli fu data una corona ed egli uscì vincitore per vincere ancora". Dunque in Cristo il fomite doveva esserci nella maniera più grande.

IN CONTRARIO: Nel Vangelo si legge: "Ciò che in lei è nato, viene dallo Spirito Santo". Ma lo Spirito Santo esclude il peccato e l'inclinazione al peccato, implicita nel termine fomite. Dunque in Cristo non c'era il fomite del peccato.

RISPONDO: Come si è detto sopra, Cristo aveva nel modo più perfetto la grazia e tutte le virtù. Ma la virtù morale, estendendosi alla parte irrazionale dell'anima, la rende sottomessa alla ragione e tanto meglio quanto più perfetta è la virtù: così la temperanza soggioga l'appetito concupiscibile, la fortezza e la mansuetudine l'appetito irascibile, come si è visto nella Seconda Parte. Ora, il fomite consiste nell'inclinazione dell'appetito sensitivo a oggetti che sono contro la ragione. È chiaro perciò che quanto più cresce in una persona la virtù, tanto più si smorza in lei la violenza del fomite. Poiché dunque in Cristo la virtù raggiungeva il vertice più alto, ne segue che in lui non c'era il fomite del peccato; tanto più che questo difetto non è un mezzo d'espiazione, ma se mai inclina a ciò che è contrario all'espiazione.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Le facoltà inferiori dell'appetito sensitivo sono inclini per natura a obbedire alla ragione, non così invece le potenze del corpo, gli umori e le facoltà dell'anima vegetativa, come spiega Aristotele. Perciò la perfetta virtù, che è rettitudine razionale, non esclude la passibilità del corpo, ma esclude il fomite del peccato, che consiste nella resistenza dell'appetito sensitivo alla ragione.
2. Il corpo per sua natura brama ciò che gli piace con l'appetito sensitivo; ma il corpo dell'uomo che è un animale ragionevole, sottomette queste sue brame al governo e all'ordine della ragione. Così il corpo di Cristo con l'appetito sensitivo cercava naturalmente cibo, bevanda, sonno e cose simili che sono consentite dalla retta ragione, come risulta dal Damasceno. Ma da questo non segue che in Cristo ci sia stato il fomite del peccato che è la ricerca del piacere fuori dell'ordine razionale.
3. Una certa fortezza lo spirito la dimostra resistendo alla concupiscenza della carne quando gli si oppone, ma esso dimostra una fortezza maggiore quando la reprime totalmente così da eliminarne le brame disordinate. Questa era appunto la condizione di Cristo, il cui spirito aveva raggiunto il sommo grado della fortezza. E sebbene egli non abbia dovuto sostenere il combattimento interiore del fomite, subì però la lotta esterna del mondo e del diavolo, trionfando dei quali meritò la corona della vittoria.

ARTICOLO 3

Se in Cristo ci fosse l'ignoranza

SEMBRA che in Cristo ci fosse l'ignoranza. Infatti:
1. C'era veramente in Cristo quello che gli competeva secondo la natura umana, anche se non gli competeva secondo la natura divina, come la passione e la morte. Ma l'ignoranza competeva a Cristo secondo la natura umana. Infatti il Damasceno afferma che "assunse una natura ignorante e servile". Dunque in Cristo c'era veramente l'ignoranza.
2. Ignorante è chi non conosce qualcosa. Ma qualcosa era ignoto a Cristo, secondo quello che dice l'Apostolo: "Colui che non conobbe il peccato, Dio lo ha fatto diventare peccato per noi". Dunque in Cristo c'era l'ignoranza.
3. Isaia afferma: "Prima che il bambino sappia chiamare padre e madre, saranno asportate le ricchezze di Damasco". Ma quel bambino è Cristo. Dunque in Cristo c'era l'ignoranza di qualcosa.

IN CONTRARIO: L'ignoranza non toglie l'ignoranza. Ma Cristo è venuto a togliere la nostra ignoranza; è venuto infatti "per illuminare coloro che giacciono nelle tenebre e nell'ombra di morte". Dunque in Cristo non c'era l'ignoranza.

RISPONDO: In Cristo, come c'era la pienezza della grazia e della virtù, così pure c'era la pienezza d'ogni scienza, secondo le spiegazioni date. Ma in Cristo, come la pienezza della grazia e della virtù esclude il fomite del peccato, così la pienezza della scienza esclude l'ignoranza che si oppone alla scienza. Dunque in Cristo, come non c'era il fomite del peccato, così non c'era l'ignoranza.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La natura assunta da Cristo si può considerare sotto due punti di vista. Primo, nel suo essere specifico. È in tal senso che il Damasceno la chiama "ignorante e servile". E spiega: "La natura dell'uomo è serva di Dio che l'ha creata ed essa ignora le cose future". - Secondo, può considerarsi in rapporto alla sua unione con l'ipostasi divina, che le conferisce la pienezza della scienza e della grazia, secondo l'attestazione evangelica: "Lo abbiamo visto come Unigenito del Padre, pieno di grazia e di verità". E in tal senso la natura umana in Cristo escludeva l'ignoranza.
2. Si dice che Cristo non conobbe il peccato per non averlo commesso personalmente. Ma lo conosceva nozionalmente.
3. Quel testo d'Isaia parla della scienza umana di Cristo. Dice infatti: "Prima che il bambino" secondo la natura umana, "sappia chiamare suo padre", cioè Giuseppe, padre di lui putativamente, "e sua madre", Maria, "saranno asportate le ricchezze di Damasco". Ciò non va inteso nel senso che Cristo nella sua umanità abbia ignorato tali cose, ma "prima che sappia", cioè prima che egli diventando uomo si formi una scienza umana, "saranno asportate", o in senso letterale "le ricchezze di Damasco e le spoglie di Samaria dal re degli Assiri", o in senso figurale "ancor prima di nascere salverà il suo popolo con la sola invocazione del suo nome" come spiega una Glossa di S. Girolamo.
S. Agostino invece dice che tale profezia si è avverata nell'adorazione dei Magi. Scrive infatti: "Prima che nella sua carne umana pronunziasse parole umane, ricevette in dono la potenza di Damasco, cioè le ricchezze di cui Damasco andava orgogliosa: ora tra le ricchezze l'oro occupa il primo posto. Le spoglie poi di Samaria erano i Magi stessi. Perché Samaria rappresenta i popoli idolatri, essendo il popolo in quella regione passato al culto degli idoli. Essi dunque erano le prime spoglie che il bambino strappava all'idolatria". Le parole "prima che il bambino sappia" hanno allora il senso: "prima che mostri di sapere".

ARTICOLO 4

Se l'anima di Cristo fosse passibile

SEMBRA che l'anima di Cristo non fosse passibile. Infatti:
1. Non si patisce se non da una forza superiore, essendo "l'agente superiore al paziente", come osservano S. Agostino e il Filosofo. Ma nessuna creatura era più nobile dell'anima di Cristo. Dunque l'anima di Cristo non poteva patire da nessuna creatura. E quindi non era passibile, perché inutilmente ne avrebbe avuta la capacità se non avesse poi subito l'azione di nessuna creatura.
2. Cicerone chiama "specie di malattie" le passioni dell'anima. Ma nell'anima di Cristo non c'era nessuna infermità, perché questa suppone il peccato, come risulta dalle parole del salmista: "Risana l'anima mia, perché ho peccato contro di te". In Cristo dunque non c'erano le passioni dell'anima.
3. Le passioni dell'anima sono tutt'uno con il fomite del peccato, tanto che l'Apostolo le chiama "passioni peccaminose". Ma in Cristo non c'era il fomite del peccato, come abbiamo detto sopra. Dunque non c'erano in lui le passioni dell'anima. Quindi l'anima di Cristo non era passibile.

IN CONTRARIO: Il salmista così parla in nome di Cristo: "Sazia di mali è l'anima mia", non di peccati, ma, come dice la Glossa, di mali umani, "cioè di dolori". Dunque l'anima di Cristo era passibile.

RISPONDO: L'anima unita al corpo può patire in due modi, per passione corporale e per passione animale o psichica. Per passione corporale patisce quando il corpo subisce una lesione. Perché, essendo l'anima forma del corpo, hanno tutti e due un solo essere e perciò se qualche danno colpisce il corpo, ne risente indirettamente anche l'anima per l'essere che ha comune con il corpo. Poiché dunque il corpo di Cristo era passibile e mortale, come si è visto sopra, era necessario che anche la sua anima fosse passibile in questo primo modo.
Si dice invece che l'anima patisce di passione animale o psichica, quando patisce per operazioni che, o sono proprie dell'anima, o sono più dell'anima che del corpo. Dobbiamo tuttavia precisare che, sebbene si possano chiamare passioni psichiche anche l'intendere e il sentire, tuttavia in senso rigoroso, come abbiamo spiegato nella Seconda Parte, si chiamano passioni dell'anima gli affetti dell'appetito sensitivo, che c'erano in Cristo come tutte le altre cose proprie della natura umana. Per cui dice S. Agostino: "Il Signore, degnandosi di vivere in forma di servo, usò le passioni alla maniera umana, quando ritenne opportuno. Né tali passioni erano apparenti in lui che aveva un vero corpo umano e una vera anima umana".
Bisogna però notare che queste passioni si trovavano in Cristo in modo diverso dal nostro sotto tre aspetti. Primo, per l'oggetto. Perché in noi il più delle volte queste passioni si volgono a cose illecite: ciò che non avveniva in Cristo. - Secondo, per la causa. Perché tali passioni spesso in noi prevengono il giudizio della ragione, mentre in Cristo tutti i movimenti dell'appetito sensitivo nascevano dall'impero della ragione. Dice pertanto S. Agostino che "per la grazia di una sicurissima libertà Cristo assumeva nel suo animo queste passioni quando voleva, come quando ha voluto si è fatto uomo". - Terzo, per l'effetto. Perché in noi a volte tali passioni non s'arrestano all'appetito sensitivo, ma trascinano la ragione. Ciò non avveniva in Cristo, perché tutti i moti attinenti alla carne umana erano così contenuti per sua volontà nell'appetito sensitivo che la sua ragione non ne veniva minimamente intralciata. Ecco perché S. Girolamo scrive che "il Signore per dimostrare la realtà dell'uomo assunto soffrì vera tristezza, ma per escludere un dominio della passione sul suo animo si dice che "cominciò a rattristarsi" per una propassione, indicando con la passione ciò che domina l'animo, cioè la ragione, e con il termine propassione il sentimento che si sviluppa entro l'appetito sensitivo, senza sconfinamenti".

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'anima di Cristo poteva impedire l'insorgere delle passioni, specialmente con la sua potenza divina. Ma si sottometteva liberamente sia alle sofferenze del corpo che alle passioni dell'anima.
2. Cicerone parla secondo l'opinione degli Stoici, i quali chiamavano passioni non già tutti i movimenti dell'appetito sensitivo, ma solo quelli disordinati. Ora, è chiaro che tali passioni in Cristo non potevano esserci.
3. "Passioni peccaminose" sono i movimenti dell'appetito sensitivo tendenti alle cose illecite. E questi in Cristo non potevano esserci, come non c'era il fomite del peccato.

ARTICOLO 5

Se in Cristo ci fosse vero dolore sensibile

SEMBRA che in Cristo non ci fosse vero dolore sensibile. Infatti:
1. S. Ilario scrive: "Se morire per Cristo è vivere, come si fa a pensare che nel mistero della morte egli abbia sofferto, mentre premia con la vita quelli che muoiono per lui?". E dopo aggiunge: "Dio Unigenito, senza cessare d'essere Dio, si è fatto vero uomo: perciò pestato dai colpi, coperto di ferite, caricato di catene, sospeso alla croce, può ricevere da tutto questo passione, ma non dolore". In Cristo dunque non c'era vero dolore.
2. Soggiacere alla necessità del dolore è proprio della carne concepita in peccato. Ma la carne di Cristo non è stata concepita in peccato, bensì per opera dello Spirito Santo in un seno verginale. Dunque non soggiaceva alla necessità di patire il dolore.
3. Il gaudio della contemplazione delle cose divine diminuisce il senso del dolore, per cui anche i martiri nelle loro passioni sopportavano meglio il dolore considerando l'amore divino. Ma l'anima di Cristo godeva sommamente della contemplazione di Dio che vedeva nell'essenza, come si è detto sopra. Dunque non poteva sentire alcun dolore.

IN CONTRARIO: Isaia scrive: "Egli ha portato i nostri mali e ha sofferto i nostri dolori".

RISPONDO: Come risulta dalla Seconda Parte, perché ci sia vero dolore sensibile, occorre una lesione del corpo e la sensazione di essa. Ora, il corpo di Cristo poteva subire lesioni, essendo passibile e mortale, come si è visto sopra. Né gli faceva difetto la sensazione delle lesioni, avendo l'anima di Cristo perfette tutte le potenze naturali. Non si può dunque dubitare che in Cristo ci fosse vero dolore.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. In quei testi e in altri simili S. Ilario non intende escludere dalla carne di Cristo la realtà del dolore, ma la necessità. Tanto che dopo le parole citate spiega: "Infatti quando il Signore ebbe fame e sete o piangeva, non simulò di mangiare, di bere, di piangere; ma per dimostrare la realtà del suo corpo assunse le abitudini del corpo e le soddisfece alla nostra maniera. Oppure quando accettava da bere e da mangiare, non lo faceva per necessità del suo corpo, ma per adattarsi all'uso comune". E la "necessità" che esclude è quella del peccato, quale causa prima di quei difetti, come si è detto sopra: cioè la carne di Cristo non sottostava alla necessità di quei difetti, perché non c'era in essa il peccato. Per questo soggiunge che Cristo "aveva un corpo ma di origine singolare, non viziosamente concepito alla maniera umana, ma fatto dalla sua potenza a somiglianza del nostro corpo". Quanto però alla causa prossima di quei difetti, che è la composizione di elementi contrari, la carne di Cristo soggiaceva alla necessità di essi, come abbiamo già spiegato.
2. La carne concepita in peccato soggiace necessariamente al dolore non solo in forza dei suoi principi naturali, ma anche in pena del peccato. Quest'ultima necessità mancava in Cristo e c'era solo la necessità dei principi naturali.
3. Come si è detto sopra, la divinità di Cristo faceva sì che in via straordinaria la beatitudine della sua anima non rifluisse nel corpo, così da togliere la sua passibilità e mortalità. Per lo stesso motivo il gaudio della contemplazione era così circoscritto nell'anima, da non discendere nelle facoltà sensitive e non impedire il dolore sensibile.

ARTICOLO 6

Se in Cristo ci fosse la tristezza

SEMBRA che in Cristo non ci fosse la tristezza. Infatti:
1. Isaia dice di Cristo: "Non sarà triste né turbolento".
2. Nei Proverbi si legge che "il giusto non si rattrista mai, qualunque cosa gli accada". E gli Stoici spiegavano questo fatto nel senso che ci si rattrista soltanto della perdita dei propri beni, e il giusto considera suoi beni solo la giustizia e la virtù che non può perdere. Altrimenti il giusto sarebbe in balia della fortuna, se si rattristasse per la perdita dei beni di fortuna. Ma Cristo, a detta di Geremia, era sommamente giusto: "Questo è il nome con cui lo chiameranno: Signore, giustizia nostra". Dunque non c'era tristezza in lui.
3. Il Filosofo asserisce che ogni tristezza è "una cosa cattiva e da fuggirsi". Ma in Cristo non c'era nessuna cosa cattiva o da fuggirsi. Dunque in Cristo non c'era tristezza.
4. S. Agostino dice che "la tristezza ha per oggetto le cose che accadono contro la nostra volontà". Ma Cristo non ha sofferto nulla contro volontà, poiché sta scritto: "È stato immolato, perché egli stesso l'ha voluto". Dunque in Cristo non c'era tristezza.

IN CONTRARIO: Attesta il Signore: "L'anima mia è triste fino alla morte". E S. Ambrogio scrive: "Soffrì tristezza come uomo: prese infatti la mia tristezza. E senza esitazione dico tristezza, perché predico la croce".

RISPONDO: Come si è detto sopra, il gaudio della contemplazione di Dio per intervento della potenza divina era così circoscritto nell'anima di Cristo che non giungeva alle facoltà sensitive e non impediva quindi il dolore sensibile. Ma, come il dolore sensibile, così anche la tristezza ha sede nell'appetito sensitivo, con una differenza però quanto al motivo o all'oggetto. Infatti oggetto e motivo del dolore è una lesione percepita dal tatto, per esempio una ferita. Invece oggetto e motivo della tristezza è un danno o un male percepibile interiormente con la ragione o con l'immaginazione, come si è visto nella Seconda Parte, p. es., la tristezza d'aver perso la grazia o il denaro.
Ora, l'anima di Cristo poteva percepire interiormente qualcosa di nocivo per sé, come la passione e la morte, e per gli altri, come il peccato dei discepoli, o dei Giudei che lo uccidevano. Perciò in Cristo, come ci poteva essere vero dolore, così ci poteva essere vera tristezza, diversamente però da noi per quelle tre ragioni già ricordate parlando della passibilità di Cristo.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La tristezza in Cristo va negata come passione vera, ma non come propassione. Il Vangelo dice infatti che "cominciò a rattristarsi e ad esser mesto". Ora, altro è rattristarsi, altro cominciare a rattristarsi, come osserva S. Girolamo.
2. Come scrive S. Agostino, "gli Stoici al posto dei tre turbamenti dell'animo", cioè del desiderio, del godimento e del timore, "ponevano nell'animo del sapiente tre eupatie" o buone passioni, cioè "la volontà al posto del desiderio, il gaudio al posto del godimento, la prudenza al posto del timore. Ma non ammettevano che ci potesse essere qualcosa nell'animo del sapiente al posto della tristezza, perché essa si sente per un male che è già accaduto e nessun male, dicono, può accadere al sapiente". E questo perché giudicavano buono solo ciò che è onesto e che rende buoni, cattivo solo ciò che è disonesto e che rende cattivi.
Ora, per quanto sia vero che l'onestà è il bene principale dell'uomo e la disonestà è il suo male principale, perché riguardano la ragione che è l'elemento primario dell'uomo, tuttavia esistono dei beni umani secondari che riguardano il corpo stesso o cose esterne utili al corpo. Dentro questi limiti può nell'animo del sapiente sorgere la tristezza da parte dell'appetito sensitivo per la percezione di questi mali, senza però che tale tristezza turbi la ragione. E in questo senso è vero che "il giusto non si rattrista mai, qualunque cosa gli accada", perché nessun avvenimento turba la sua mente. Così la tristezza era in Cristo come propassione, non come passione.
3. La tristezza è sempre una pena, ma non sempre è una colpa: lo è soltanto quando nasce da un sentimento disordinato. Per cui scrive S. Agostino: "Se queste passioni obbediscono alla retta ragione e vengono adoperate quando e dove occorre, chi oserebbe chiamarle allora morbose o viziose?".
4. Ciò che per se stesso è contrario alla volontà, può essere voluto come mezzo per un determinato fine: così una medicina amara non è voluta di per sé, ma solo in quanto è un mezzo per guarire. Similmente la morte e la passione di Cristo, considerate in se stesse, ripugnavano alla volontà e causavano tristezza, ma come mezzi al fine della redenzione del genere umano erano volontarie.

ARTICOLO 7

Se in Cristo ci fosse il timore

SEMBRA che in Cristo non ci fosse il timore. Infatti:
1. Si legge nei Proverbi: "Il giusto è senza timore, sicuro come un leone". Ma Cristo era sommamente giusto. Dunque in Cristo non c'era alcun timore.
2. Scrive S. Ilario: "Domando a coloro che pensano diversamente, se sia ragionevole ammettere la paura di morire in colui che fugando dagli Apostoli ogni timore di morte li esortò alla gloria del martirio". Non è dunque ragionevole ammettere in Cristo il timore.
3. Il timore è solo per mali che l'uomo non può evitare. Ma Cristo poteva evitare e il male della pena che soffrì e il male della colpa che commettono gli altri. Dunque in Cristo non poteva esserci il timore.

IN CONTRARIO: Il Vangelo attesta che "Gesù cominciò a sentire tedio e timore".

RISPONDO: Come la percezione d'un male presente provoca la tristezza, così la conoscenza d'un male futuro provoca il timore. Però se il male futuro si prospetta con assoluta certezza, non si ha più il timore. Perciò dice il Filosofo che c'è timore solo dove c'è una qualche speranza di scansare il male: quando infatti non c'è alcuna speranza d'evitarlo, si apprende il male come presente e allora provoca tristezza piuttosto che timore.
Il timore quindi si presenta sotto due aspetti. Primo, come ripugnanza naturale dell'appetito sensitivo per il male corporeo, il quale causa tristezza se il male è presente, e timore se il male è futuro. Sotto questo aspetto in Cristo c'era il timore, come pure la tristezza. - Secondo, come incertezza del futuro, quando, p. es., di notte ci spaventiamo a sentire qualche rumore di cui ignoriamo la causa. E sotto questo aspetto in Cristo il timore non c'era, come afferma il Damasceno.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. È detto che il giusto è "senza timore" nel senso di passione perfetta che distoglie l'uomo dal bene razionale. Tale timore non c'era in Cristo, ma solo come propassione. Per questo si dice che "Gesù cominciò a sentire timore e tedio", nel senso di propassione, come spiega S. Girolamo.
2. S. Ilario esclude da Cristo il timore in quel senso in cui esclude la tristezza: esclude cioè la necessità di subirlo. Tuttavia, a dimostrare la realtà della sua natura umana, Cristo assunse volontariamente sia il timore che la tristezza.
3. Sebbene Cristo potesse con la sua potenza divina evitare i mali futuri, nondimeno rispetto alla debolezza della sua carne questi si presentavano inevitabili, o difficilmente evitabili.

ARTICOLO 8

Se in Cristo ci fosse la meraviglia

SEMBRA che in Cristo non ci fosse la meraviglia. Infatti:
1. Dice il Filosofo che la meraviglia nasce quando s'ignora la causa di ciò che accade, e perciò la meraviglia suppone l'ignoranza. Ma in Cristo non c'era ignoranza. Dunque in Cristo non c'era meraviglia.
2. Il Damasceno scrive: "La meraviglia è timore prodotto da ciò che colpisce grandemente l'immaginazione", e di conseguenza il Filosofo afferma che "il magnanimo non si meraviglia di nulla". Ma Cristo era sommamente magnanimo. Dunque in Cristo non c'era meraviglia.
3. Nessuno si meraviglia di ciò che è capace di fare. Ma Cristo era capace delle più grandi cose. Dunque non si meravigliava di nulla.

IN CONTRARIO: Il Vangelo attesta che alle parole del centurione "Gesù, dopo averle ascoltate, restò meravigliato".

RISPONDO: Propriamente suscita meraviglia una cosa nuova e insolita. Ora, per Cristo non ci poteva essere niente di nuovo e d'insolito quanto alla sua scienza divina e neppure quanto alla scienza umana con la quale conosceva le cose nel Verbo o con idee infuse. Invece poteva esserci per lui qualcosa di nuovo e d'insolito rispetto alla scienza sperimentale, a cui ogni giorno si potevano offrire delle novità. Perciò se parliamo di Cristo secondo la scienza divina, la scienza beata o la scienza infusa, in lui non c'era meraviglia. Se invece parliamo di lui secondo la scienza sperimentale, allora poteva esserci in lui meraviglia. E assunse questo sentimento a nostra istruzione, per insegnarci che la meraviglia è doverosa, poiché anch'egli volle sperimentarla. Ecco perché S. Agostino ha scritto: "La meraviglia del Signore c'insegna il dovere di meravigliarci, poiché noi abbiamo bisogno anche di questo stimolo. Sentimenti simili non sono in lui segni di turbamento, ma lezioni di un maestro".

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Sebbene Cristo sapesse tutto, nondimeno alla sua scienza sperimentale potevano capitare delle novità atte a provocare la meraviglia.
2. Cristo restò meravigliato della fede del centurione, non perché fosse cosa grande per lui, ma per gli altri.
3. Cristo poteva far tutto con la sua potenza divina, secondo la quale in lui non poteva esserci meraviglia; ma questa poteva esserci solo secondo la sua scienza umana sperimentale, come si è detto.

ARTICOLO 9

Se in Cristo ci fosse l'ira

SEMBRA che in Cristo non ci fosse l'ira. Infatti:
1. Dice la Scrittura che "l'ira dell'uomo non opera la giustizia di Dio". Ma tutto in Cristo era giustizia di Dio, perché egli stesso "è diventato per noi giustizia da parte di Dio", secondo S. Paolo. Dunque in Cristo non c'era l'ira.
2. L'ira si oppone alla mansuetudine, come risulta da Aristotele. Ma Cristo era mansuetissimo. Dunque in lui non poteva esserci l'ira.
3. S. Gregorio Magno scrive che "l'ira prodotta da vizio acceca l'occhio della mente, l'ira prodotta da zelo lo turba". Ma in Cristo l'occhio della mente non è stato mai né accecato né turbato. Dunque in Cristo non ci fu mai l'ira né per vizio né per zelo.

IN CONTRARIO: Il Vangelo afferma che si è compiuto in lui quello che si legge nella Scrittura: "Lo zelo per la tua casa mi ha divorato".

RISPONDO: Come si è detto nella Seconda Parte, l'ira è un effetto della tristezza. Infatti la tristezza suscitata in una persona accende nella sua sensibilità il desiderio di respingere il male subito da lei o da altri. L'ira è così una passione composta di tristezza e di desiderio di vendetta. Ora, abbiamo detto che in Cristo ci poteva essere la tristezza. Quanto poi al desiderio di vendetta, esso qualche volta è peccato; quando questa è cercata contro l'ordine della ragione. Tale ira non poteva esserci in Cristo: si tratta infatti del vizio dell'ira. Altre volte invece tale desiderio di vendetta non è peccato, anzi è lodevole, quando per esempio si cerca la vendetta secondo giustizia. Questa è "l'ira per zelo", di cui S. Agostino scrive che "è divorato dallo zelo per la casa di Dio, chi brama di correggere i mali che vede e, non potendolo, li tollera e soffre". E tale ira poteva essere in Cristo.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Come dice S. Gregorio Magno, l'ira si comporta nell'uomo in due modi. A volte previene la ragione e la trascina ad agire. Allora è propriamente l'ira che "opera", perché l'operazione si attribuisce all'agente principale. E in tal senso è vero che "l'ira dell'uomo non opera la giustizia di Dio". A volte invece l'ira segue la ragione e le serve da strumento. Allora l'operazione che è secondo giustizia non si attribuisce all'ira, ma alla ragione.
2. L'ira che viola l'ordine razionale, si oppone alla mansuetudine, non già l'ira che è moderata dalla ragione e contenuta nel giusto mezzo. È proprio la mansuetudine che segna il giusto mezzo dell'ira.
3. In noi secondo l'ordine di natura le potenze dell'anima si ostacolano a vicenda, nel senso che quanto più intensamente agisce l'una, tanto più si affievolisce l'operazione dell'altra. Da questo deriva che l'ira, per quanto moderata dalla ragione, impedisce sempre un poco la contemplazione dell'anima. Ma in Cristo sotto la direzione della divinità "ogni potenza aveva la libertà d'agire secondo la sua natura", senza che l'una impedisse l'altra. Perciò in lui, come il gaudio della contemplazione della mente non impediva nella parte inferiore la tristezza e il dolore, così all'inverso le passioni della parte inferiore non impedivano per nulla l'attività razionale.

ARTICOLO 10

Se Cristo fosse insieme viatore e comprensore

SEMBRA che Cristo non fosse insieme viatore e comprensore. Infatti:
1. Chi cammina verso la felicità finale, è viatore; chi invece si riposa nel fine raggiunto, è comprensore. Ma non è possibile che uno cammini verso la meta e insieme l'abbia già raggiunta. Cristo dunque non poteva essere insieme viatore e comprensore.
2. Tendere alla beatitudine o raggiungerla non è compito del corpo, ma dell'anima. Per cui S. Agostino scrive che "alla parte inferiore, ossia al corpo, non ridonda dall'anima la beatitudine stessa dell'anima capace di godere e d'intendere". Ma Cristo, sebbene avesse un corpo passibile, con l'anima tuttavia godeva pienamente di Dio. Dunque Cristo non era viatore ma comprensore soltanto.
3. I santi che sono con l'anima in cielo e con il corpo nel sepolcro, godono nell'anima la beatitudine, sebbene i loro corpi soggiacciano alla morte, e tuttavia non si dicono viatori ma solo comprensori. Dunque per lo stesso motivo, sebbene il corpo di Cristo fosse mortale, poiché però la sua anima godeva di Dio, egli era semplicemente comprensore e per nulla viatore.

IN CONTRARIO: La Scrittura dice: "Tu sarai come straniero sulla terra e come viandante che cerca un giaciglio".

RISPONDO: Si dice viatore chi tende alla beatitudine, comprensore chi l'ha già raggiunta, secondo l'esortazione di S. Paolo: "Correte in modo da giungere al premio"; e ancora: "Continuo a correre per prendere il premio". Ma la beatitudine perfetta dell'uomo si riferisce all'anima e al corpo, come si è visto nella Seconda Parte: all'anima per quello che le è proprio e che consiste nel vedere Dio e nel godere di lui; al corpo in quanto esso "risorgerà spirituale, pieno di forza, glorioso, immortale", come dice S. Paolo. Ora, Cristo prima della morte con la sua intelligenza vedeva Dio perfettamente, e così godeva la beatitudine propria dell'anima. Ma quanto al resto la beatitudine gli mancava, perché la sua anima era passibile e il corpo era passibile e mortale, come risulta dalle cose già dette. Cosicché era comprensore per il possesso della beatitudine propria dell'anima, e insieme era viatore perché tendeva a quello che della beatitudine gli mancava.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. È impossibile sotto il medesimo aspetto camminare verso una meta e averla già raggiunta. Ma non è impossibile sotto aspetti diversi: uno sia p. es. può essere maestro per le cose che già conosce e discepolo per quelle che non conosce ancora.
2. La beatitudine principalmente e propriamente riguarda la parte spirituale dell'anima, ma secondariamente e quasi strumentalmente si richiedono alla beatitudine i beni del corpo, i quali secondo il Filosofo concorrono alla beatitudine "come strumenti".
3. Due sono le ragioni per cui non c'è parità tra Cristo e le anime sante dei defunti. Primo, perché le anime sante non sono passibili come lo era l'anima di Cristo. Secondo, perché i corpi dei defunti non fanno nulla per la beatitudine, mentre Cristo con le sofferenze fisiche tendeva alla beatitudine rispetto alla gloria del suo corpo.