Questione 27

L'atto principale della carità, che è l'amore

Ed eccoci a considerare gli atti della carità. Prima tratteremo del suo atto principale, che è l'amore; quindi degli altri atti o effetti consecutivi.
Sul primo argomento si pongono otto quesiti: 1. Se appartenga di più alla carità amare, o essere amati; 2. Se amare, in quanto atto di carità, si identifichi con la benevolenza; 3. Se Dio debba essere amato per se stesso; 4. Se in questa vita possa essere amato senza intermediari; 5. Se possa essere amato totalmente; 6. Se il suo amore debba avere una misura; 7. Se sia più meritorio amare gli amici, o amare i nemici; 8. Se sia più meritorio amare Dio, o amare il prossimo.

ARTICOLO 1

Se alla carità appartenga di più amare o essere amati

SEMBRA che alla carità appartenga di più essere amati che amare. Infatti:
1. La carità più squisita si trova nei più buoni. Ma i più buoni meritano di essere amati di più. Dunque alla carità appartiene maggiormente l'essere amati.
2. Ciò che si riscontra più di frequente dimostra di essere più conforme alla natura, e quindi migliore. Ora, a detta del Filosofo, "molti preferiscono essere amati che amare: e per questo sono molti quelli che amano l'adulazione". Perciò essere amati è meglio che amare: e quindi si addice di più alla carità.
3. Una causa è superiore ai suoi effetti. Ora, gli uomini amano, mossi dal fatto che sono amati: poiché, come dice S. Agostino, "non c'è una spinta più grande ad amare, che essere prevenuti dall'amore". Dunque la carità consiste più nell'essere amati che nell'amare.

IN CONTRARIO: Il Filosofo afferma, che "l'amicizia consiste più nell'amare che nell'essere amati". Ma la carità è un'amicizia. Quindi la carità consiste più nell'amare che nell'essere amati.

RISPONDO: Amare appartiene alla carità come tale. Infatti essendo essa una virtù, in forza della sua essenza ha l'inclinazione al proprio atto. Ora, l'essere amato non è un atto della carità di chi viene amato, ché l'atto della sua carità è amare: essere amato è invece un fatto che lo riguarda sotto l'aspetto universale di bene, cioè in quanto un'altra persona si volge verso il suo bene con un atto di carità. Perciò è evidente che alla carità spetta più amare che essere amati: infatti a ogni cosa appartiene più ciò che le conviene di per sé ed essenzialmente, di quanto le conviene da parte di altri. Di questo fatto abbiamo due indizi. Primo, perché gli amici vengono lodati di più in quanto amano, che in quanto sono amati: anzi se non amano essendo amati, vengono biasimati. Secondo, perché le madri, che sommamente amano, pensano più ad amare che ad essere amate: "alcune infatti", come scrive il Filosofo, "danno i loro figli a balia, e continuano ad amarli, ma non chiedono di essere riamate, se non è possibile".

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. I più virtuosi, per il fatto che sono più buoni, sono più amabili. Ma per il fatto che hanno una carità più perfetta, sono più amanti: rispettando però il valore di ciascun oggetto. Infatti chi è più buono non ama le cose che sono inferiori a lui meno di quanto esse meritino; invece chi è meno buono non arriva ad amare i migliori secondo il loro merito.
2. Il Filosofo spiega che gli uomini vogliono essere amati, in quanto vogliono essere onorati. Infatti come si rende onore a una persona in riconoscimento del bene in essa esistente, così il fatto di amarla è una dimostrazione che in essa c'è del bene: perché il bene soltanto è amabile. E quindi gli uomini desiderano di essere amati ed onorati per qualche altra cosa, cioè per il riconoscimento del bene esistente in essi. Invece chi ha la carità desidera direttamente l'atto di amare, come se si trattasse del bene stesso della carità: cioè come l'atto di una virtù è il bene di essa. Perciò alla carità appartiene di più amare che essere amati.
3. Alcuni sono portati ad amare per essere stati amati, non nel senso che l'amore ricevuto sia per essi il fine per cui amano: ma nel senso che esso è un mezzo che li ha indotti ad amare.

ARTICOLO 2

Se amare, in quanto atto di carità, si identifichi con la benevolenza

SEMBRA che amare, in quanto atto di carità, altro non sia che benevolenza. Infatti:
1. Il Filosofo scrive, che "amare è volere del bene a qualcuno". Ma questo è benevolenza. Dunque l'atto della carità non è altro che la benevolenza.
2. Dove risiede l'abito risiede anche l'atto. Ora, l'abito della carità risiede nella potenza volitiva, come sopra abbiamo detto. Perciò anche l'atto della carità è un atto del volere. Però è un atto che tende solo al bene: e quindi è benevolenza. Dunque gli atti della carità non sono altro che benevolenza.
3. Il Filosofo elenca cinque requisiti dell'amicizia: il primo è che uno "voglia del bene all'amico"; il secondo che "voglia stare e convivere con l'amico"; il terzo che "conviva volentieri con lui"; il quarto che "desideri le stesse cose"; il quinto che "si rattristi e si rallegri con lui". Ora, i primi due fanno parte della benevolenza. Quindi il primo atto della carità è la benevolenza.

IN CONTRARIO: Il Filosofo insegna che la benevolenza non è né "l'amicizia" né "l'amore", ma è "principio dell'amicizia". Ora, la carità, come abbiamo visto, è amicizia. Dunque la benevolenza non si identifica con l'amore che è l'atto della carità.

RISPONDO: Propriamente si chiama benevolenza l'atto di volontà col quale vogliamo del bene a un altro. Ma questo atto di volontà differisce dall'atto d'amare, sia dell'appetito sensitivo, che dell'appetito intellettivo, o volontà. Infatti l'amore che si riscontra nell'appetito sensitivo è una passione. Ora, ogni passione inclina verso il proprio oggetto con un certo impulso. Ma la passione dell'amore ha questo di particolare che non nasce all'improvviso, ma dalla frequente considerazione della cosa amata. Ecco perché il Filosofo, nel mostrare le differenze tra la benevolenza e la passione dell'amore, scrive che la benevolenza "non ha slancio né appetizione", cioè l'impulso dell'inclinazione, ma con essa si vuole del bene a qualcuno solo per un giudizio della ragione. Inoltre questo amore nasce da una certa familiarità: invece la benevolenza sorge talora all'improvviso; come quando nel pugilato vorremmo che uno dei due vincesse.
Ma anche l'amore che risiede nell'appetito intellettivo differisce dalla benevolenza. Esso infatti implica un legame affettivo di chi ama con la cosa amata: in quanto chi ama considera la persona amata come un'unica cosa con se stesso, o una cosa che gli appartiene, e così si muove verso di essa. Invece la benevolenza è il semplice atto di volontà col quale vogliamo del bene a qualcuno, anche se manca codesto legame affettivo con lui. Perciò nell'amore di carità è inclusa la benevolenza, ma l'amore vi aggiunge un legame di affetto. E per questo il Filosofo afferma che la benevolenza è un principio di amicizia.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il Filosofo in quel testo definisce l'atto di amare, non già presentando l'intera definizione, ma limitandosi a quei dati nei quali è più evidente l'atto dell'amore.
2. L'amore è un atto del volere tendente al bene, connesso però con una certa unione con la cosa amata: questo invece nella benevolenza non è incluso.
3. I requisiti che il Filosofo stabilisce, in tanto appartengono all'amicizia, in quanto derivano dall'amore che uno ha verso se stesso, come egli dice: cosicché uno compie tutte codeste cose verso gli amici come verso se stesso. E ciò appartiene al legame affettivo di cui abbiamo parlato.

ARTICOLO 3

Se con la carità Dio debba essere amato per se stesso

SEMBRA che con la carità Dio non debba essere amato per se stesso, ma per altre cose. Infatti:
1. S. Gregorio afferma: "Dalle cose che conosce l'anima impara ad amare quelle sconosciute". E chiama sconosciute le cose intelligibili e divine, conosciute invece quelle sensibili. Dunque Dio è da amarsi per altre cose.
2. L'amore segue la conoscenza. Ora, Dio viene conosciuto per altre cose, secondo le parole di S. Paolo: "Le affermazioni invisibili di Dio intese per le opere sue si vedono chiaramente". Quindi viene anche amato per altre cose, e non per se stesso.
3. "La speranza genera la carità", come dice la Glossa. E S. Agostino insegna che "il timore introduce la carità". Ma la speranza aspetta di ricevere qualche cosa da Dio: e il timore tende a scansare eventuali castighi di Dio. Sembra quindi che Dio si debba amare per il bene sperato, o per il male temuto. Perciò non è da amarsi per se stesso.

IN CONTRARIO: Come insegna S. Agostino, "fruire è aderire a un bene per se stesso". Ma di Dio si deve fruire, come egli afferma. Dunque Dio si deve amare per se stesso.

RISPONDO: La preposizione per (propter) sta a indicare un rapporto causale. Ora, ci sono quattro generi di cause, e cioè: finale, formale, efficiente e materiale, a cui si riduce anche la disposizione della materia, che non è causa in senso assoluto, ma solo relativo. E si può dire che una cosa è amata per un'altra secondo ciascuna di queste quattro causalità. Secondo la causa finale, come quando amiamo la medicina per la guarigione. Secondo la causa formale, come quando amiamo un uomo per la sua virtù: cioè perché con la virtù è formalmente buono, e quindi amabile. Secondo la causa efficiente, come quando amiamo certuni perché figli di un dato padre. E finalmente secondo la disposizione, che si riduce alla causalità materiale, quando amiamo una persona per i beni che ci dispongono al suo amore, mettiamo per i benefici ricevuti: sebbene in seguito, dopo aver cominciato ad amare, si ami l'amico non per quei benefici, ma per la sua virtù.
Ebbene, noi non possiamo amare Dio per altre cose secondo i primi tre modi indicati. Infatti egli non è ordinabile ad altro, essendo il fine ultimo di tutte le cose. E non riceve da altri una forma per acquistare bontà, poiché la sua essenza è la stessa bontà, causa esemplare su cui tutti gli esseri modellano la loro bontà. Così pure nessuno può conferirgli una qualche bontà, ma è lui che la distribuisce a tutte le altre cose. Invece nel quarto modo Dio può essere amato per altre cose: poiché da altre cose veniamo predisposti a crescere nell'amore di Dio, cioè dai benefici ricevuti da lui, o dai premi che speriamo, oppure dai castighi che col suo aiuto vogliamo evitare.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. "L'anima impara ad amare le cose sconosciute da quelle che conosce", non nel senso che le cose conosciute sono il motivo per amare quelle sconosciute quali cause formali, finali o efficienti: ma solo perché così l'uomo viene predisposto ad amare le cose sconosciute.
2. La conoscenza di Dio si acquista mediante le cose; ma dopo di averlo conosciuto, non si conosce (formalmente) per altre cose, bensì per se stesso; secondo le parole evangeliche: "Noi non crediamo più a motivo delle tue parole, ma perché noi stessi abbiamo visto e conosciuto che egli è veramente il Salvatore del mondo".
3. La speranza e il timore portano alla carità come altrettante disposizioni, secondo le spiegazioni date.

ARTICOLO 4

Se in questa vita si possa amare Dio senza intermediari

SEMBRA che in questa vita non si possa amare Dio senza intermediari. Infatti:
1. Come dice S. Agostino, "è impossibile amare ciò che non si conosce". Ma in questa vita Dio non lo conosciamo immediatamente: ché a detta di S. Paolo "adesso noi vediamo attraverso uno specchio in enigma". Perciò neppure lo possiamo amare senza intermediari.
2. Chi non può fare il meno non può fare il più. Ora, è cosa più grande amare Dio che conoscerlo: "chi infatti si unisce a Dio" con la carità, "forma un solo spirito con lui", come dice S. Paolo. Ma l'uomo non può conoscere Dio in maniera immediata. Molto meno, dunque, potrà amarlo.
3. L'uomo viene separato da Dio col peccato; poiché sta scritto: "Sono le vostre iniquità che hanno messo la divisione tra voi e il vostro Dio". Ma il peccato è più nella volontà che nell'intelletto. Dunque l'uomo, senza intermediari, è meno capace di amare Dio che di conoscerlo.

IN CONTRARIO: La nostra conoscenza di Dio è chiamata enigmatica da S. Paolo, e viene a cessare nella patria, perché mediata. Ma "la carità non verrà meno", come l'Apostolo afferma. Dunque la carità dei viatori aderisce a Dio senza intermediari.

RISPONDO: Come abbiamo ricordato sopra, l'atto delle facoltà conoscitive si compie per la presenza dell'oggetto conosciuto nel conoscente; invece l'atto delle facoltà appetitive si compie per l'inclinazione dell'appetito verso la cosa stessa. Ecco perché il moto di una potenza appetitiva deve volgersi verso le cose secondo le loro reali condizioni: mentre l'atto delle potenze conoscitive segue la natura del conoscente. Ora, nelle cose c'è un tale ordine per cui Dio è per se stesso conoscibile ed amabile, essendo egli per essenza la verità e la bontà medesima, in forza della quale sono conosciute ed amate tutte le altre cose. Ma rispetto a noi sono prima conoscibili le cose più vicine ai sensi; mentre l'ultimo termine della conoscenza si ha in quell'essere che è più distante dalla sensibilità. Perciò in base a questo si deve concludere che l'amore, il quale è un atto delle potenze appetitive, anche nello stato dei viatori, tende prima di tutto a Dio, e da lui si estende alle altre cose: e quindi la carità ama Dio immediatamente, e le altre cose mediante Dio. Invece nella conoscenza avviene il contrario: perché conosciamo Dio attraverso le cose, cioè come si conoscono le cause dagli effetti, oppure per via di eminenza e di negazione, secondo le spiegazioni di Dionigi.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Sebbene non si possa amare ciò che non si conosce, tuttavia non è detto che l'ordine della conoscenza si identifichi con quello dell'amore. Infatti l'amore è il termine della conoscenza. Perciò l'amore può subito iniziare dove termina la conoscenza, cioè dalla cosa mediatamente conosciuta.
2. Siccome l'amore di Dio, specialmente nella vita presente, è qualche cosa di più che la sua conoscenza, per questo la presuppone. E poiché la conoscenza non si ferma alle cose create, ma servendosi di esse tende a una realtà superiore, l'amore comincia proprio da questa, per estendersi da essa alle altre cose, in una specie di moto circolare: cosicché la conoscenza cominciando dalle creature tende a Dio; e l'amore, cominciando da Dio quale ultimo fine, passa alle creature.
3. La lontananza da Dio prodotta dal peccato non si elimina con la sola conoscenza, ma con la carità. Ecco perché è la carità, che unisce l'anima immediatamente a Dio con un vincolo di unione spirituale.

ARTICOLO 5

Se si possa amare Dio totalmente

SEMBRA che Dio non si possa amare totalmente. Infatti:
1. L'amore segue la conoscenza. Ora, Dio non può essere da noi conosciuto totalmente: perché ciò significherebbe averne la comprensione. Dunque Dio non può essere da noi amato totalmente.
2. L'amore, come si esprime Dionigi, è una specie di unione. Ma il cuore dell'uomo non può unirsi a Dio totalmente: perché come dice S. Giovanni, "Dio è maggiore del nostro cuore". Perciò Dio non si può amare totalmente.
3. Dio ama se stesso totalmente. Perciò se fosse amato così da qualche altro, costui amerebbe Dio quanto Dio ama se stesso. Ma questo è impossibile. Dunque Dio non può essere amato totalmente da nessuna creatura.

IN CONTRARIO: Sta scritto: "Amerai il Signore Dio tuo con tutto il tuo cuore".

RISPONDO: L'amore si concepisce come qualche cosa che sta di mezzo tra chi ama e la cosa amata. Perciò la domanda, se si possa amare Dio totalmente, si può intendere in tre maniere. Primo, riferendo la totalità alla cosa amata. E in tal senso Dio deve essere amato totalmente: perché l'uomo è tenuto ad amare tutto ciò che appartiene a Dio. - Secondo, si può intendere in modo da riferire la totalità a chi ama. E anche in questo senso Dio deve essere amato totalmente; perché l'uomo è tenuto ad amare Dio con tutte le sue forze, e a ordinare all'amore di Dio tutte le sue risorse, secondo le parole del Deuteronomio: "Amerai il Signore Dio tuo con tutto il tuo cuore". - Terzo, si può intendere riferendo la totalità al confronto tra chi ama e la cosa amata, cioè in modo che la misura di chi ama sia pari a quella dell'oggetto amato. E questo è impossibile. Infatti, siccome ogni essere tanto è amabile quanto è buono, Dio, la cui bontà è infinita, è infinitamente amabile: ma nessuna creatura può amare Dio infinitamente, perché qualsiasi virtù della creatura, sia naturale che infusa, è sempre finita.
Sono così risolte anche le difficoltà. Poiché le prime tre obiezioni sono impostate sul terzo significato della domanda; mentre l'ultima punta sul secondo.

ARTICOLO 6

Se nell'amore di Dio si debba usare una certa misura

SEMBRA che nell'amore di Dio si debba usare una certa misura. Infatti:
1. La ragione di bene, come spiega S. Agostino, implica "misura (modus), specie e ordine". Ora, l'amor di Dio è la cosa migliore che esista nell'uomo, come dimostrano le parole di S. Paolo: "Soprattutto abbiate la carità". Dunque nell'amore di Dio non deve mancare la misura.
2. S. Agostino scrive: "Dimmi, di grazia, quale sia la misura dell'amore. Perché ho paura di accendermi di desiderio e di amore per il mio Dio di più o di meno di quanto si deve". Ora, egli cercherebbe invano una misura, se l'amor divino fosse senza misura. Dunque codesto amore ha una certa misura.
3. Come afferma S. Agostino, "misura è la proporzione che stabilisce la norma propria per ciascuna cosa". Ora, la norma del volere umano, come degli atti esterni, è la ragione. Perciò, come negli atti esterni di carità bisogna rispettare la misura stabilita dalla ragione, secondo l'esortazione di S. Paolo: "Il vostro culto sia ragionevole"; così l'interno amore di Dio deve avere una misura.

IN CONTRARIO: S. Bernardo afferma, che "causa dell'amor di Dio è Dio stesso; e la sua misura è amare senza misura".

RISPONDO: Come si rileva dalle parole riportate di S. Agostino, misura dice delimitazione da parte di una norma. Ora, questa delimitazione può trovarsi nella norma che misura e nella cosa misurata. Infatti nella norma si trova in maniera essenziale, perché la norma tende per se stessa a determinare e misurare le altre cose: invece nelle cose misurate abbiamo una misura relativa, cioè in quanto esse si adeguano a una data norma, o misura. Perciò nella norma medesima non ci può essere niente di sregolato: invece le cose misurate sono sregolate, se non si adeguano alla misura, sia per difetto che per eccesso.
Ora, nel dominio dell'appetizione e dell'azione la norma è costituita dal fine: perché tutto ciò che si desidera o si compie deve prendere la sua ragione d'essere dal fine, come nota il Filosofo. Ecco perché il fine ha la misura in se stesso; mentre i mezzi la ricevono dal fatto che sono proporzionati al fine. Ed ecco perché, come il Filosofo afferma, "l'appetito del fine in tutte le arti è senza limite o termine; mentre hanno un termine i mezzi ordinati al fine". Infatti il medico non stabilisce un limite alla guarigione, ma la dà perfetta per quanto gli è possibile: invece stabilisce un limite alla medicina; poiché egli non dà tutta la medicina che può, ma proporzionata alla guarigione. E se la medicina superasse o non raggiungesse questa proporzione, sarebbe sregolata.
Ebbene, fine di tutti gli atti e degli affetti umani è l'amore di Dio, col quale specialmente raggiungiamo l'ultimo fine, come sopra abbiamo visto. Perciò nell'amore di Dio non può esserci una misura come nelle cose misurate, così da poter stabilire l'eccesso e il difetto: ma può trovarcisi come si trova nella stessa norma, in cui non può esserci un eccesso; ché più ci si adegua, meglio è. E quindi più si ama Dio, più l'amore è eccellente.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Ciò che si ha di per sé vale pìù di ciò che si ha in forza di altri. Perciò la bontà della norma che ha di per sé la misura, è superiore alla bontà di ciò che è misurato, e che riceve la sua misura da altri. E quindi la carità, che ha misura in qualità di norma, è superiore alle altre virtù che l'hanno come cose misurate.
2. S. Agostino dopo le parole riportate aggiunge che la misura di amare Dio è di amarlo con tutto il cuore, cioè di amarlo per quanto è possibile. E questo è proprio della misura che appartiene alla norma chiamata a misurare.
3. Un amore il cui oggetto è sottoposto al giudizio della ragione deve essere misurato dalla ragione. Ma l'oggetto dell'amore di Dio trascende il giudizio della ragione. Perciò questo non è misurato dalla ragione, ma la trascende. - D'altra parte non è identico il caso degli atti esterni di carità. Infatti l'atto interno di carità ha natura di fine: poiché il bene ultimo dell'uomo consiste nell'adesione dell'anima a Dio, secondo le parole dei Salmi: "Il mio bene è stare unito a Dio". Invece gli atti esterni si presentano come mezzi ordinati al fine. Quindi essi vanno misurati, sia secondo la carità, sia secondo la ragione.

ARTICOLO 7

Se sia più meritorio amare i nemici che amare gli amici

SEMBRA che sia più meritorio amare i nemici che gli amici. Infatti:
1. Sta scritto nel Vangelo: "Se voi amate coloro che vi amano, qual ricompensa meritate?". Perciò non ha merito amare gli amici. Invece il Vangelo dice chiaramente che merita una ricompensa chi ama i suoi nemici. Dunque è più meritorio amare i nemici che amare gli amici.
2. Tanto più un atto è meritorio, quanto maggiore è la carità da cui procede. Ora, come insegna S. Agostino, amare i nemici è "dei perfetti figli di Dio"; mentre amare gli amici appartiene a una carità imperfetta. Quindi è più meritorio amare i nemici che amare gli amici.
3. Dove c'è maggiore sforzo per il bene, là dev'esserci maggior merito: poiché, come dice S. Paolo, "ciascuno riceverà la propria mercede secondo la sua fatica". Ora, si richiede maggiore sforzo per amare un nemico, che per amare un amico, essendo una cosa più difficile. Dunque è più meritorio amare un nemico che amare un amico.

IN CONTRARIO: Una cosa più buona è sempre più meritoria. Ora, amare gli amici è una cosa più buona: perché è meglio amare chi è più buono; e l'amico che ama è certo migliore del nemico che odia. Dunque amare gli amici è più meritorio che amare i nemici.

RISPONDO: Il motivo che deve ispirare l'amore di carità verso il prossimo è Dio, come sopra abbiamo dimostrato. Quando perciò si domanda, se sia meglio, o più meritorio amare gli amici o i nemici, questo confronto si può fare da due punti di vista: primo, in rapporto al prossimo che è oggetto di amore; secondo, in rapporto al motivo per cui si ama. In base al primo l'amore degli amici è superiore a quello dei nemici. Perché l'amico ha una maggiore bontà, e un legame più stretto; perciò è una materia meglio predisposta all'amore; e quindi l'atto di amore che investe tale materia è migliore. Tanto è vero che il suo contrario è una cattiveria peggiore: infatti è peggio odiare un amico che un nemico.
Invece in base al secondo punto di vista è superiore l'amore dei nemici, per due ragioni. Primo, perché l'amore di un amico può avere motivi diversi da Dio: mentre Dio è l'unico motivo per cui si ama un nemico. - Secondo, perché anche nel caso in cui si amino entrambi per Dio, l'amore di Dio che porta l'animo umano alle cose più remote, cioè fino all'amore dei nemici, mostra di essere più forte: come mostra di essere più forte la violenza del fuoco nella misura in cui diffonde il suo calore anche agli oggetti più lontani. E quindi tanto la divina carità mostra di essere più forte, quanto più difficili sono gli atti che compiamo a motivo di essa: come la violenza del fuoco è tanto più forte, quanto più è capace di bruciare le materie più refrattarie.
Però, come un medesimo fuoco agisce più fortemente sulle materie affini che su quelle refrattarie, così la carità ama con più fervore i propri congiunti che gli estranei. E da questo lato l'amore degli amici di suo è più fervente ed è superiore all'amore dei nemici.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Quelle parole del Signore vanno interpretate a stretto rigore di termini. Infatti l'amore degli amici non merita nulla presso Dio, quando si amano solo perché amici: e questo capita, quando si amano gli amici escludendo i nemici. L'amore degli amici è invece anch'esso meritorio, se li amiamo per amor di Dio e non solo perché ci sono amici.
La risposta alle altre difficoltà è evidente, dopo quello che abbiamo detto. Infatti le due che seguono insistono sul motivo per cui si ama; l'ultima invece sulle persone che sono oggetto di amore.

ARTICOLO 8

Se sia più meritorio amare il prossimo che amare Dio

SEMBRA che sia più meritorio amare il prossimo che amare Dio. Infatti:
1. È da considerarsi più meritorio ciò che un Apostolo ha preferito. Ora, S. Paolo preferiva l'amore del prossimo all'amore di Dio, quando diceva: "Avrei voluto io stesso essere anatema e separato da Cristo per i miei fratelli". Dunque è più meritorio amare il prossimo che amare Dio.
2. Sotto un certo aspetto, come abbiamo visto, amare gli amici è meno meritorio. Ma Dio è sommamente amico, perché a detta di S. Giovanni, "per primo egli ci ha amato". Perciò amare Dio sembra essere meno meritorio.
3. Gli atti più difficili sono anche più virtuosi e più meritori: perché, a detta di Aristotele, "la virtù riguarda le cose difficili e buone". Ora, amare Dio è più facile che amare il prossimo: sia perché per natura tutti gli esseri amano Dio; sia perché in Dio non c'è nulla che non sia amabile, il che non avviene nel prossimo. Dunque è più meritorio amare il prossimo che amare Dio.

IN CONTRARIO: La causa vale sempre più dei suoi effetti. Ora, l'amore del prossimo non è meritorio, se non perché il prossimo viene amato per causa di Dio. Quindi l'amore di Dio è più meritorio dell'amore del prossimo.

RISPONDO: Questo confronto si può intendere in due maniere. Primo, considerando separatamente i due amori. E allora non c'è dubbio che l'amore di Dio è più meritorio: infatti ad esso direttamente è dovuta la ricompensa, consistendo l'ultima mercede nella fruizione di Dio, verso il quale tende il moto dell'amore divino. Ecco perché a chi ama Dio si fa questa promessa: "Chi mi ama sarà amato dal Padre mio, ed io l'amerò e mi manifesterò a lui".
Secondo, questo confronto si può intendere nel senso di un amor di Dio limitato al solo Dio, e di un amore del prossimo motivato dall'amore di Dio. E allora l'amore del prossimo include anche l'amore di Dio: mentre l'amore di Dio non include quello del prossimo. Quindi il confronto sarà tra l'amore perfetto di Dio, che abbraccia anche il prossimo, e l'amore di Dio inefficace e imperfetto: poiché "questo comandamento abbiamo da Dio, che chi ama Dio ami anche il proprio fratello". E in questo senso l'amore del prossimo è superiore.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Secondo la Glossa ordinaria l'Apostolo avrebbe desiderato questo, cioè di essere separato da Cristo per i suoi fratelli, non essendo in stato di grazia; ma quando era ancora nello stato di incredulità. Perciò in questo non deve essere imitato.
Oppure si può spiegare con il Crisostomo, che quelle parole non dimostrano che l'Apostolo amava il prossimo più di Dio; ma che amava Dio più di se stesso. Infatti egli voleva essere privato per un certo tempo della fruizione divina, che è oggetto dell'amore verso se stessi, per procurare l'onore di Dio nel prossimo, onore che è oggetto dell'amore verso Dio.
2. L'amore di un amico in tanto è meno meritorio, in quanto talora si ama l'amico per se stesso, e quindi senza raggiungere il vero motivo della carità, che è Dio. Perciò il fatto di amare Dio per se stesso non diminuisce il merito, ma costituisce la totale ragione di esso.
3. Contribuisce di più la bontà al merito e alla virtù, che la difficoltà. Perciò non è necessario che ogni cosa più difficile sia anche più meritoria: ma che nell'essere più difficile sia anche più buona.