Questione 129

La magnanimità

Veniamo così a trattare delle singole parti della fortezza, includendo però nelle quattro principali enumerate da Cicerone anche le altre; solo che al posto della fiducia metteremo la magnanimità di cui tratta anche Aristotele. Primo, tratteremo della magnanimità; secondo, della magnificenza; terzo, della pazienza; quarto, della perseveranza.
Sul primo argomento parleremo in primo luogo della magnanimità stessa; e in secondo luogo dei vizi contrari.
A proposito del primo tema esamineremo otto quesiti: 1. Se la magnanimità abbia per oggetto gli onori; 2. Se essa abbia per oggetto solo i grandi onori; 3. Se sia una virtù; 4. Se sia una virtù specificamente distinta; 5. Se sia parte (potenziale) della fortezza; 6. Quali relazioni abbia con la fiducia; 7. Quali con la sicurezza; 8. Quali rapporti abbia con i beni di fortuna.

ARTICOLO 1

Se la magnanimità abbia per oggetto gli onori

SEMBRA che la magnanimità non abbia per oggetto gli onori. Infatti:
1. La magnanimità risiede nell'irascibile. Il che è evidente dal suo stesso nome: poiché magnanimità suona "grandezza d'animo"; e "animo" equivale alla facoltà dell'irascibile, come risulta dal De Anima di Aristotele, dove egli afferma che nell'appetito sensitivo c'è "il desiderio" e "l'animo", ossia il concupiscibile e l'irascibile. Ora, l'onore è un bene, e quindi è oggetto del concupiscibile: essendo "premio della virtù". Dunque la magnanimità non ha per oggetto gli onori.
2. La magnanimità, essendo una virtù morale, deve avere per oggetto, o le passioni, o le operazioni esterne. Ma essa non riguarda le operazioni; ché allora apparterrebbe alla giustizia. Quindi riguarda le passioni. Ma l'onore non è una passione. Perciò la magnanimità non riguarda gli onori.
3. La magnanimità dice tendenza piuttosto che fuga: infatti diciamo che uno è magnanimo, perché tende verso grandi cose. Invece le persone virtuose sono lodate non perché bramano, ma perché fuggono gli onori. Dunque la magnanimità non ha per oggetto gli onori.

IN CONTRARIO: Il Filosofo afferma, che "il magnanimo riguarda gli onori e i disonori".

RISPONDO: La magnanimità nel suo stesso nome implica una tendenza dell'animo verso grandi cose. Ora, in una virtù si devono distinguere due relazioni: la prima con la materia della propria operazione; la seconda con l'atto medesimo, che consiste nel debito uso di tale materia. E poiché l'abito virtuoso deve la sua determinazione principale all'atto, uno viene denominato magnanimo principalmente perché orienta il suo animo verso qualche grande atto. Ma un atto può dirsi grande in due maniere: primo, in senso relativo; secondo, in senso assoluto. E realmente un atto si può dire grande in senso relativo anche se consiste nell'uso di una cosa piccola o mediocre: nel caso che uno se ne serva in modo eccellente. Ma un atto è grande in senso assoluto quando consiste nell'uso eccellente delle cose più grandi. Ora, le cose di cui l'uomo si serve sono le cose esterne. E tra queste quella più grande è l'onore: sia perché è quella più connessa con la virtù, quale testimonianza della virtù di una persona, come sopra abbiamo visto; sia perché viene tributato a Dio e ai migliori; e sia perché gli uomini tutto sacrificano per conseguire l'onore e per evitare l'infamia. Perciò si dice che uno è magnanimo per quelle cose che sono grandi in modo assoluto, come si dice che uno è forte per cose che in senso assoluto sono difficili. E quindi ne segue che la magnanimità ha per oggetto gli onori.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il bene e il male considerati in assoluto appartengono al concupiscibile: ma se si presentano come ardui, allora appartengono all'irascibile. Ebbene, la magnanimità ha di mira l'onore sotto tale aspetto: cioè come cosa grande e ardua.
2. Sebbene l'onore non sia né una passione né un'operazione, tuttavia è l'oggetto di una passione, cioè della speranza, la quale ha di mira il bene arduo. Perciò la magnanimità come oggetto immediato ha la passione della speranza, ma mediatamente ha di mira gli onori, che sono oggetto della speranza. Come si è detto sopra della fortezza, la quale riguarda i pericoli di morte in quanto essi sono oggetto del timore e dell'audacia.
3. Coloro che disprezzano gli onori rifiutandosi di compiere tutto ciò che è riprovevole per acquistarli, e non considerandoli più del giusto, sono degni di lode. Chi invece disprezzasse gli onori al punto di non preoccuparsi di compiere cose degne di onore, sarebbe biasimevole. Perciò la magnanimità ha di mira gli onori in questo senso: da procurare di compiere cose degne di onore, senza però stimare eccessivamente gli onori umani.

ARTICOLO 2

Se la magnanimità abbia per oggetto i grandi onori

SEMBRA che la magnanimità di suo non abbia per oggetto i grandi onori. Infatti:
1. Materia propria della magnanimità, come abbiamo visto, è l'onore. Ma è accidentale all'onore essere grande o piccolo. Dunque la magnanimità come tale non ha di mira i grandi onori.
2. La magnanimità riguarda gli onori, come la mansuetudine riguarda l'ira. Ora, la mansuetudine di suo non ha per oggetto le grandi o le piccole ire. Perciò anche la magnanimità non ha di suo per oggetto i grandi onori.
3. Un onore modesto dista dagli onori grandi meno del disonore. Ma il magnanimo è portato a comportarsi bene anche di fronte al disonore. Quindi è suo compito farlo anche per gli onori più modesti. Dunque non si limita ai grandi onori.

IN CONTRARIO: Il Filosofo insegna, che "la magnanimità riguarda i grandi onori".

RISPONDO: Aristotele scrive, che "la virtù è una perfezione". E va inteso che è perfezione di una potenza, di cui costituisce "il coronamento". Ora, la perfezione di una potenza non si riscontra in un'opera qualsiasi, ma in un'opera grande e difficile: poiché qualunque potenza, anche quella meno perfetta, è capace di un atto modesto e facile. Perciò la nozione di virtù richiede che questa abbia di mira "il difficile e il bene", come si esprime Aristotele. Ora, nell'atto della virtù difficoltà e grandezza, che si identificano, si possono considerare da due punti di vista. Primo, rispetto alla ragione; cioè in quanto il difficile sta nel determinare e nell'applicare in una data materia il giusto mezzo. E questa sola difficoltà si riscontra nell'atto delle virtù intellettuali e nell'atto della giustizia. C'è poi una seconda difficoltà da parte della materia, la quale può essere ribelle alla misura della ragione cui deve sottostare. E questa difficoltà si riscontra specialmente nelle altre virtù morali, che hanno per oggetto le passioni: poiché, a detta di Dionigi, "le passioni sono in lotta con la ragione".
A proposito di queste ultime si deve tener presente che alcune oppongono grande resistenza per parte della passione; altre invece per parte delle cose che formano l'oggetto delle passioni. Ora, le passioni non hanno una grande forza di resistere alla ragione, se non sono violente: perché l'appetito sensitivo, in cui le passioni risiedono, per natura è sottoposto alla ragione. Perciò le sole virtù assegnate a questo genere di passioni son quelle che hanno di mira la materia più ardua: la fortezza, p. es., riguarda i più gravi timori e le più grandi audacie; la temperanza riguarda le concupiscenze dei più grandi piaceri; e la mansuetudine le ire più violente.
Ci sono invece delle passioni, quali, p. es., l'amore e la brama del denaro e degli onori, che devono la loro forte resistenza contro la ragione alle cose esterne che ne formano l'oggetto. E per queste la virtù si richiede non solo rispetto alle cose più importanti, ma anche rispetto a quelle meno rilevanti o più piccole: poiché le cose esterne, anche se piccole, possono essere molto appetibili in quanto necessarie alla vita. Ecco perché per la brama del denaro si riscontrano due virtù, e cioè: la liberalità per le ricchezze moderate, e la magnificenza per quelle enormi. Parimenti, anche rispetto agli onori ci sono due virtù. L'una per quelli più modesti, ed è senza nome; sono invece ricordati i suoi estremi, che sono la filotimia, cioè "amore degli onori", e l'afilotimia, cioè "mancanza di amore per gli onori"; infatti talora è lodato chi ama gli onori, talora chi non se ne cura, purché le due cose si facciano con moderazione. Invece rispetto ai grandi onori si ha la magnanimità. Perciò si deve concludere che materia propria della magnanimità sono i grandi onori: e il magnanimo tende a quelle cose che son degne di grande onore.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Grande e piccolo sono condizioni accidentali per l'onore considerato in se stesso: ma costituiscono una grande differenza in rapporto alla ragione, di cui si deve accettare la misura nell'uso degli onori; e questa è molto più difficile a osservarsi nei grandi che nei piccoli onori.
2. Nell'ira, come in altre materie, presentano notevoli difficoltà solo i casi estremi, per i quali soltanto si richiede la virtù. Ma per le ricchezze e per gli onori, che sono cose esterne all'anima, la condizione è diversa.
3. Chi sa usar bene le cose grandi, a maggior ragione sa usare le piccole. Perciò il magnanimo considera i grandi onori come cose di cui si sente degno; o come inferiori ai suoi meriti, poiché la virtù, che merita l'onore di Dio, non può essere adeguatamente onorata dagli uomini. Perciò egli non si esalta per i grandi onori: poiché non li considera superiori a se stesso, ma piuttosto li disprezza. Come pure egli non si abbatte per il disonore, ma lo disprezza come cosa ingiusta.

ARTICOLO 3

Se la magnanimità sia una virtù

SEMBRA che la magnanimità non sia una virtù. Infatti:
1. Le virtù morali consistono tutte nel giusto mezzo. Invece la magnanimità non consiste nel giusto mezzo, bensì in qualcosa di sommo; poiché, come dice Aristotele, il magnanimo "si crede degno delle più grandi cose". Perciò la magnanimità non è una virtù.
2. Chi possiede una virtù le possiede tutte, come sopra abbiamo visto. Invece uno può avere delle virtù senza la magnanimità: infatti il Filosofo scrive, che "chi è degno di piccole cose e si stima degno di esse, è moderato, ma non magnanimo". Dunque la magnanimità non è una virtù.
3. La virtù, e l'abbiamo già visto, è una buona qualità dell'anima. La magnanimità invece implica certe disposizioni del corpo: poiché il Filosofo insegna, che "il magnanimo ha il passo lento, la voce grave, e il parlare posato". Quindi la magnanimità non è una virtù.
4. Nessuna virtù è incompatibile con un'altra. Ma la magnanimità è incompatibile con l'umiltà: infatti il magnanimo, come dice Aristotele, "si stima degno di cose grandi, e disprezza gli altri". Dunque la magnanimità non è una virtù.
5. Qualsiasi virtù ha proprietà degne di lode. Invece il magnanimo ha delle proprietà riprovevoli: prima di tutto egli "non si ricorda dei benefici ricevuti"; secondo, "manca d'impegno e d'intraprendenza"; terzo, "coi più è ironico"; quarto, "non sa convivere con altri"; quinto, "preferisce le cose belle e infruttuose a quelle fruttuose". Perciò la magnanimità non è una virtù.

IN CONTRARIO: Nel Libro II dei Maccabei si legge questa lode: "Nicanore conoscendo il valore dei seguaci di Giuda, e la grandezza d'animo con la quale combattevano per la patria, ecc.". Ora, degni di lode sono soltanto gli atti di virtù. Dunque la magnanimità, cui appartiene la grandezza d'animo, è una virtù.

RISPONDO: È proprio della virtù umana custodire nelle cose umane la bontà di ordine razionale, essendo la bontà propria dell'uomo. Ora, tra tutti i beni esterni dell'uomo, l'onore occupa il primo posto, come sopra abbiamo detto. Perciò la magnanimità, la quale impone nella brama dei grandi onori la moderazione della ragione, è una virtù.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Rispondiamo col Filosofo, che "il magnanimo è un estremo quanto alla grandezza", poiché tende alle più grandi cose; "ma è nel giusto mezzo, perché vi tende come si deve"; cioè perché vi tende seguendo la ragione: "infatti egli si stima nel suo giusto valore", come si legge nel testo citato, poiché non pretende onori più grandi di quelli che gli spettano.
2. La connessione delle virtù non va intesa secondo i loro atti; cioè nel senso che ogni persona virtuosa debba avere gli atti di tutte le virtù. Poiché gli atti di magnanimità non competono a tutti i virtuosi, ma solo ai grandi. Invece tutte le virtù sono connesse nelle loro cause o principi, che sono la prudenza e la grazia, in quanto sono abiti coesistenti inseparabilmente nell'anima, o in maniera attuale, o come disposizioni prossime. È così che può avere la magnanimità una persona cui non spetta l'atto di questa virtù: si tratta cioè di un abito che la dispone a compiere quell'atto, qualora il suo stato lo esigesse.
3. I moti, o atteggiamenti del corpo sono diversi secondo i diversi pensieri e sentimenti dell'anima. È per questo che la magnanimità è accompagnata da certi atteggiamenti del corpo. Infatti la sveltezza deriva dal fatto che uno bada a molte cose, che cerca di sbrigare rapidamente: invece il magnanimo bada solo alle cose grandi, che sono poche, e che richiedono grande attenzione; perciò i suoi movimenti sono lenti. Parimenti, il tono alto della voce e il parlare vivace si addice a quelli che vogliono discutere di tutto; ma questo non si addice ai magnanimi, che si occupano solo delle grandi cose. E come le suddette disposizioni a questi atteggiamenti del corpo son dovute ai magnanimi per i loro sentimenti, così esse si riscontrano naturalmente in quelli che per natura sono predisposti alla magnanimità.
4. Nell'uomo si trova qualche cosa di grande, che deriva dal dono di Dio; e ci sono dei difetti dovuti all'infermità della sua natura. Ora, la magnanimità fa sì che l'uomo "si consideri degno di grandi onori", considerando i doni ricevuti da Dio. Se uno, p. es., ha un animo valoroso, la magnanimità fa sì che egli tenda alla perfezione delle virtù. Lo stesso si dica per l'uso di qualsiasi altro bene, come della scienza o dei beni di fortuna. Invece l'umiltà fa sì che uno si disprezzi in considerazione dei propri difetti. - Parimenti, la magnanimità disprezza gli altri in quanto destituiti dei doni di Dio: infatti egli non fa tanto caso degli altri da compiere qualche cosa di riprovevole. Invece l'umiltà onora gli altri e li stima superiori, in quanto considera in essi i doni di Dio. Perciò nei Salmi si legge: "Ai suoi occhi nulla vale il malvagio", e questo si riferisce al disprezzo proprio del magnanimo; "onora invece quei che temono il Signore", e questo si riferisce all'atteggiamento rispettoso dell'umile. - Così è evidente che la magnanimità e l'umiltà non sono virtù contrarie, sebbene sembrino tendere a cose opposte: poiché partono da considerazioni diverse.
5. Le proprietà indicate non sono riprovevoli, ma lodevoli al massimo in quanto appartengono alla magnanimità. Infatti la prima che consiste nel "non ricordarsi dei benefici ricevuti" è da intendersi nel senso che il magnanimo non gradisce ricevere benefici, senza renderne di maggiori. Il che rientra nella perfezione della gratitudine, in cui egli vuole eccellere come negli atti di tutte le altre virtù. - Parimenti, si dice, in secondo luogo, che egli "manca d'impegno e d'intraprendenza", non perché si rifiuti di compiere le cose che lo riguardano; ma nel senso che non s'intromette in tutte le faccende che lo riguardano, bensì solo in quelle più grandi che son degne di lui. - Terzo, si dice inoltre che egli "si serve dell'ironia", non in quanto questo è un vizio contrario alla veracità, cioè nel senso che egli dica di se stesso difetti che non ha, o neghi i propri meriti; ma nel senso che non fa mostra di tutta la sua grandezza, specialmente con la massa degli inferiori; poiché, come nota il Filosofo, è proprio del magnanimo "esser grande con i nobili e con i ricchi, e modesto con quelli di media condizione". - Quarto, si dice che "egli non sa convivere", cioè familiarmente, "se non con gli amici": poiché rifugge dall'adulazione e dalla simulazione, che sono proprie della pusillanimità. Tuttavia, egli convive con tutti, grandi e piccoli, "con la misura a lui dovuta", secondo le spiegazioni date. - Quinto, si dice finalmente che "egli preferisce cose infruttuose", non di qualsiasi tipo, ma quelle "buone", ossia oneste. Infatti in tutti i casi egli preferisce l'onesto all'utile, perché più nobile: infatti l'utile si cerca per sopperire a delle deficienze, che sono incompatibili con la magnanimità.

ARTICOLO 4

Se la magnanimità sia una virtù speciale

SEMBRA che la magnanimità non sia una virtù speciale. Infatti:
1. Una virtù speciale non compie atti di tutte le virtù. Ora, il Filosofo afferma, che è del magnanimo "esser grande in tutte le virtù". Dunque la magnanimità non è una virtù speciale.
2. A nessuna virtù specificamente distinta si attribuiscono gli atti di virtù diverse. Invece al magnanimo vengono attribuiti atti di diverse virtù: infatti Aristotele afferma che è proprio del magnanimo "non respingere le critiche", che è atto di prudenza; "non commettere ingiustizie", che è un atto di giustizia; "esser pronto a beneficare", il che è un atto di carità; "elargire con prontezza", che è atto di liberalità; essere "veritiero", che è un atto della veracità; e "non essere facile al pianto", il che è un atto della pazienza. Perciò la magnanimità non è una virtù speciale.
3. Ogni virtù è un particolare ornamento spirituale dell'animo come dice Isaia: "Mi ha rivestito della veste della salute"; e continua, "come sposa ornata dei suoi gioielli". Ora, la magnanimità, a detta di Aristotele, è "l'ornamento di tutte le virtù". Dunque la magnanimità è virtù generale.

IN CONTRARIO: Il Filosofo la distingue da tutte le altre virtù.

RISPONDO: Come sopra abbiamo visto, è proprio di una virtù speciale rispettare la misura di ragione in una determinata materia. Ora, la magnanimità rispetta tale misura in una determinata materia, cioè a proposito degli onori, come sopra abbiamo detto. E l'onore, in sé considerato, è un bene speciale. Dunque la magnanimità, in sé considerata, è una virtù speciale. Ma poiché l'onore è premio di qualsiasi virtù, come abbiamo notato sopra, ne viene che a motivo della propria materia, la magnanimità riguarda tutte le virtù.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La magnanimità non ha di mira qualsiasi onore, ma i grandi onori. Ora, se a una virtù è dovuto l'onore, ai grandi atti di virtù sono dovuti grandi onori. Ecco perché il magnanimo tende a compiere grandi azioni in ogni virtù: in quanto mira ad atti che son degni di grande onore.
2. Siccome il magnanimo mira alle grandi cose, ne segue che egli preferisce quelle che implicano una qualche eccellenza, e rifugge da quelle che implicano difetto. Ora, il beneficare, l'elargire e il ricompensare implicano un'eccellenza. Ed è per questo che è pronto a compiere tali atti; e non perché sono atti di altre virtù.
Al contrario implica difetto che uno faccia tanto caso dei beni o dei mali esterni, da abbandonare per essi la giustizia o qualsiasi altra virtù. Parimenti dice difetto qualsiasi occultazione della verità; perché ciò deriva dal timore. E anche la facilità a piangere include una menomazione: perché così l'animo mostra di soccombere ai mali esterni. Perciò il magnanimo evita queste ed altre simili cose per un motivo speciale, cioè in quanto contrarie alla propria eccellenza o grandezza.
3. Ogni virtù ha un certo decoro, od ornamento dalla propria specie, ornamento che è proprio di ciascuna. Ma la grandezza di un'azione virtuosa compiuta dalla magnanimità, che secondo l'espressione di Aristotele "accresce" tutte le virtù, aggiunge un nuovo ornamento.

ARTICOLO 5

Se la magnanimità sia parte (potenziale) della fortezza

SEMBRA che la magnanimità non sia parte (potenziale) della fortezza. Infatti:
1. Una cosa non può esser parte di se medesima. Ora, la magnanimità si identifica con la fortezza. Infatti Seneca ha scritto: "Se nel tuo animo c'è la magnanimità, che è chiamata anche fortezza, vivrai con grande fiducia". E Cicerone: "Gli uomini forti vogliamo che siano anche magnanimi, amici della verità, e niente affatto mendaci". Dunque la magnanimità non è parte (potenziale) della fortezza.
2. Il Filosofo insegna, che "il magnanimo non è φιλοκινδυνος", cioè amante del pericolo. Invece è proprio dei forti esporsi ai pericoli. Perciò la magnanimità non ha affinità con la fortezza, in modo da potersi dire parte di essa.
3. La magnanimità ha di mira ciò che è grande tra i beni sperabili: mentre la fortezza ha di mira ciò che è grande tra i mali temibili, o affrontabili. Ora, il bene è superiore al male. Dunque la magnanimità è una virtù superiore alla fortezza. E quindi non è parte (potenziale) di essa.

IN CONTRARIO: Macrobio e Andronico pongono la magnanimità tra le parti della fortezza.

RISPONDO: Come dicemmo sopra, virtù principale è quella cui spetta applicare uno dei caratteri generali delle virtù in una materia principale. Ora, uno dei caratteri generali delle virtù è la fermezza d'animo; poiché comportarsi con fermezza si richiede in qualsiasi virtù, come dice Aristotele. Però questo si apprezza specialmente in quelle virtù che mirano a qualche cosa di arduo, in cui è assai difficile mantenere la fermezza. Perciò quanto più è difficile mantenersi fermi in qualche cosa di arduo, tanto più è principale la virtù che dà all'animo fermezza nell'affrontarla. Ora, è più difficile mantenersi fermi nei pericoli di morte, in cui spetta alla fortezza dare fermezza d'animo, che nello sperare e nel conseguire i più grandi beni, in cui spetta alla magnanimità dare fermezza d'animo: poiché l'uomo rifugge sommamente i pericoli di morte come ama al sommo la propria vita. Perciò è evidente che la magnanimità coincide con la fortezza in quanto entrambe danno fermezza d'animo in qualche cosa di arduo: tuttavia non ne raggiunge la natura; perché dà fermezza d'animo in cose dove è più facile mantenerla. E quindi la magnanimità è posta tra le parti della fortezza, perché è ad essa subordinata come virtù secondaria a quella principale.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Come il Filosofo insegna, "l'assenza di un male è considerato come un bene". Perciò il non lasciarsi sopraffare da un grave male, p. es., dai pericoli di morte, si considera come conquista di un grande bene: ma il primo compito spetta alla fortezza, e il secondo alla magnanimità. E da questo lato fortezza e magnanimità si possono identificare. Però siccome è diversa la difficoltà che i due compiti presentano, parlando a rigore di termini, Aristotele distingue la magnanimità dalla fortezza.
2. Si dice che ama i pericoli chi vi si espone indiscriminatamente. E questo è proprio di chi stima grandi troppe cose, il che è incompatibile con la magnanimità: infatti nessuno si espone a dei pericoli per qualche cosa, se non la considera grande. Ora, il magnanimo si espone con somma prontezza ai pericoli per cose che sono grandi veramente: poiché egli nella fortezza mira a ciò che è grande, come negli atti delle altre virtù. Perciò il Filosofo spiega, che il magnanimo non è μικροκινδυνος, cioè "rischioso nelle cose piccole"; ma μεγαλοκινδυνος, cioè "pronto a esporsi nelle cose grandi". E Seneca scrive: "Sarai magnanimo, se non cercherai i pericoli come il temerario, né li paventerai come il pauroso: poiché niente rende l'animo pauroso, se non la coscienza di una vita riprovevole".
3. Il male in quanto tale è da fuggirsi: e il fatto di doverlo subire con costanza è voluto direttamente, cioè in quanto bisogna subirlo per salvaguardare il bene. Invece il bene è desiderabile per se stesso; e il fatto di doverci rinunziare è voluto solo indirettamente, in quanto supera la capacità di chi lo desidera. Ora, ciò che si vuole per se, o direttamente è più importante di ciò che è voluto per accidens, o indirettamente. Perciò è più in gioco la fermezza d'animo di fronte all'arduità del male, che di fronte all'arduità del bene. Ecco perché la virtù della fortezza è principale rispetto alla magnanimità: infatti pur essendo principale il bene rispetto al male, tuttavia il male è principale sotto l'aspetto dell'arduità.

ARTICOLO 6

Se la fiducia rientri nella magnanimità

SEMBRA che la fiducia non rientri nella magnanimità. Infatti:
1. Uno può aver fiducia non solo in se stesso, ma anche negli altri, secondo le parole di S. Paolo: "Tale fiducia noi l'abbiamo in Dio mediante il Cristo: non che da noi stessi siamo in grado di pensare alcunché come fosse da noi". Ma questo sembra essere contro la natura della magnanimità. Dunque la fiducia non rientra in quest'ultima.
2. La fiducia è il contrario del timore, come risulta da quel passo di Isaia: "Agirò con fiducia e non temerò". Ma essere senza paura è piuttosto della fortezza. Perciò anche la fiducia rientra più nella fortezza che nella magnanimità.
3. Il premio è dovuto solo alla virtù. Ora, alla fiducia è dovuto il premio: poiché a detta di S. Paolo, "noi saremo abitazione di Cristo, se manteniamo salda fino alla fine la fiducia e la gloria della speranza". Dunque la fiducia è una virtù distinta dalla magnanimità. - Il che risulta anche dal fatto che Macrobio la enumera come distinta.

IN CONTRARIO: Cicerone nella sua Retorica mette la fiducia al posto della magnanimità, come sopra abbiamo notato.

RISPONDO: Il termine fiducia deriva da fede. Ma è proprio della fede credere a qualcuno in qualche cosa. Ora, la fiducia appartiene alla speranza, secondo le parole della Scrittura: "Ti sentirai fiducioso per la speranza che hai dinanzi". Perciò il primo significato del termine fiducia sembra indicare il fatto che uno concepisce una speranza dal credere alle parole di chi gli promette di aiutarlo. - Ma poiché si denomina fede anche un'opinione tenace, e quest'ultima è determinata non solo dalle parole di un altro, ma anche dalla stima delle qualità di un altro, si può chiamare fiducia anche il fatto che uno concepisce la speranza di una cosa dal considerare un aspetto della realtà. Aspetto che talora uno riscontra in se stesso, come quando vedendosi sano, uno spera di vivere a lungo: e talora in altri, come quando nel considerare che un potente è suo amico, uno concepisce la fiducia di essere da lui aiutato. - Ora, sopra abbiamo detto che la magnanimità propriamente ha di mira la speranza di cose ardue. Perciò, poiché la fiducia implica una certa saldezza della speranza, derivante da considerazioni che determinano una tenace opinione di poter conseguire un bene, è chiaro che la fiducia rientra nella magnanimità.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Come spiega il Filosofo, è proprio del magnanimo "non aver bisogno di nulla", perché l'indigenza è propria dei miseri. Questo però va inteso nel modo umano: infatti egli aggiunge: "o quasi". Poiché non aver proprio bisogno di niente è al di là dell'umano. Infatti ogni uomo ha bisogno prima di tutto dell'aiuto di Dio; e secondariamente anche dell'aiuto umano, essendo l'uomo per natura un animale socievole, che non può bastare a se stesso per vivere. Perciò il magnanimo in quanto ha bisogno degli altri è portato ad avere fiducia in essi: poiché anche questo contribuisce all'eccellenza di un uomo, l'avere a disposizione chi può aiutarlo. Così pure rientra nella magnanimità la fiducia che uno ha in se stesso, per le cose di cui egli è capace direttamente.
2. Come già abbiamo detto nel trattato delle passioni, la speranza direttamente si contrappone alla disperazione, che si riferisce al medesimo oggetto, cioè al bene: e si contrappone al timore, che ha per oggetto il male, per la contrarietà dei rispettivi oggetti. Ora, la fiducia implica un vigore particolare della speranza. Perciò essa è contraria al timore come la speranza. Ma poiché la fortezza propriamente irrobustisce l'uomo contro il male, mentre la magnanimità lo irrobustisce nel raggiungimento del bene; è chiaro che propriamente la fiducia rientra più nella magnanimità che nella fortezza. Ma poiché la speranza causa l'audacia, che è il dominio della fortezza, ne risulta che la fiducia indirettamente è implicita anche nella fortezza.
3. La fiducia, come abbiamo visto, implica una modalità della speranza; essa difatti è la speranza rafforzata da una salda convinzione. Ora, la modalità di un sentimento può contribuire al valore dei suoi atti, così da renderlo meritorio: tuttavia non da questa, ma dalla sua materia vien posto nella specie di una data virtù. Perciò a rigor di termini la fiducia non può indicare una data virtù, ma una sua modalità. Ecco perché essa viene enumerata tra le parti della fortezza, non come virtù annessa (a meno che con Cicerone non si prenda per la magnanimità), ma come una delle parti integranti, cui abbiamo accennato sopra.

ARTICOLO 7

Se nella magnanimità rientri la sicurezza

SEMBRA che nella magnanimità non rientri la sicurezza. Infatti:
1. La sicurezza, come abbiamo già visto, implica l'eliminazione del turbamento causato dal timore. Ma questo è effetto specialmente della fortezza. E quindi la sicurezza s'identifica con quest'ultima. La fortezza però non rientra nella magnanimità, bensì è vero il contrario. Perciò la sicurezza non rientra nella magnanimità.
2. S. Isidoro afferma, che "sicuro significa sine cura" (cioè senza premura). Ma questo è inconcepibile con la virtù, che ha premura delle cose oneste; secondo le parole dell'Apostolo: "Abbi premura di comparire degno di approvazione davanti a Dio". Dunque la sicurezza non rientra nella magnanimità, che compie ciò che è grande in tutte le virtù.
3. La virtù non s'identifica col premio. Invece la sicurezza è data come premio della virtù, come risulta dalle parole di Giobbe: "Se rimuovi da te l'iniquità che è in mano tua, sepolto dormirai sicuro". Perciò la sicurezza non rientra come parte nella magnanimità né in altre virtù.

IN CONTRARIO: Cicerone scrive, che è proprio del magnanimo "non cedere né al turbamento dell'animo, né agli uomini, né alla sfortuna". Ora, la sicurezza consiste proprio in questo. Dunque la sicurezza rientra nella magnanimità.

RISPONDO: Come insegna il Filosofo, "il timore rende gli uomini riflessivi nel deliberare": in quanto rende premurosi di trovare il modo di sfuggire ciò che si teme. Ora, la sicurezza consiste nell'eliminazione di questa premura imposta dal timore. Perciò essa implica una perfetta tranquillità dell'animo con l'esclusione del timore: come la fiducia implica un certo vigore della speranza. Ebbene, come la speranza è legata direttamente alla magnanimità, così il timore è connesso con la fortezza. Ecco perché come la fiducia rientra immediatamente nella magnanimità, così la sicurezza rientra immediatamente nella fortezza. - Si deve però notare che come la speranza causa l'audacia, così il timore produce la disperazione, secondo quanto si disse nel trattato delle passioni. Perciò come la fiducia indirettamente rientra nella fortezza, in quanto si serve dell'audacia; così la sicurezza rientra nella magnanimità, in quanto esclude la disperazione.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La fortezza non è lodata principalmente perché vince il timore, il che è proprio della sicurezza; ma perché implica fermezza di fronte alle passioni. Perciò la sicurezza non s'identifica con la fortezza, ma è una condizione di essa.
2. Non qualsiasi sicurezza è lodevole, ma quella che elimina le preoccupazioni che non si devono nutrire, e di cui non bisogna temere. E in tal senso essa è una condizione della fortezza e della magnanimità.
3. Nelle virtù si riscontra una somiglianza e una partecipazione della beatitudine futura, come sopra abbiamo notato. Perciò niente impedisce che una certa sicurezza sia condizione di una virtù, sebbene la sicurezza perfetta sia il premio della virtù.

ARTICOLO 8

Se i beni di fortuna contribuiscano alla magnanimità

SEMBRA che i beni di fortuna non contribuiscano alla magnanimità. Infatti:
1. Seneca ha scritto, che "la virtù basta a se stessa". Ora, come abbiamo visto, la magnanimità fa grandi tutte le virtù. Dunque i beni di fortuna non giovano alla magnanimità.
2. Una persona virtuosa non disprezza quanto le è di giovamento. Invece il magnanimo disprezza i beni esterni di fortuna, come nota Cicerone: "L'animo grande risalta nel disprezzo dei beni esterni". Perciò la magnanimità non è agevolata dai beni di fortuna.
3. Cicerone aggiunge, nel passo citato, che è proprio dell'animo grande "sopportare in tal modo le cose penose da non decadere in nulla dalla nobiltà di natura e dalla dignità di sapiente". E Aristotele insegna, che "il magnanimo non si rattrista negli infortuni". Ora, le cose penose e gli infortuni sono il contrario dei beni di fortuna. Ma tutti si rattristano per la perdita di quanto loro giova. Dunque i beni esterni di fortuna non giovano alla magnanimità.

IN CONTRARIO: Il Filosofo afferma, che "i beni di fortuna contribuiscono alla magnanimità".

RISPONDO: Come abbiamo già notato, la magnanimità mira a due cose: agli onori come a propria materia; e a compiere qualche cosa di grande come a proprio fine. Ora, i beni di fortuna contribuiscono all'una e all'altra di queste cose. Siccome però l'onore è dato alle persone virtuose non solo dai sapienti ma anche dal popolo, il quale considera come supremi i beni di fortuna; ne segue che viene prestato maggior onore a coloro che non mancano dei beni esterni. Parimenti i beni di fortuna servono strumentalmente alle azioni virtuose; poiché le ricchezze, la potenza e gli amici ci danno la possibilità di operare con successo. Perciò è evidente che i beni di fortuna contribuiscono alla magnanimità.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: Si dice che la virtù basta a se stessa, perché può sussistere anche senza i beni esteriori. Tuttavia ne ha bisogno per operare con più facilità.
2. La magnanimità disprezza i beni esterni in quanto non li stima al punto da rassegnarsi a compiere per essi delle cose disoneste. Ma non le disprezza al punto da non stimarle utili per il compimento di certi atti di virtù.
3. Chi non ha grande stima di una cosa, né si rallegra troppo quando l'acquista, né molto si rattrista quando la perde. E poiché il magnanimo non stima i beni esterni di fortuna come cose grandi, non si esalta troppo quando li ha, e non si abbatte molto quando li perde.