Questione 74

La sede del peccato

Ed eccoci a trattare della sede dei vizi, ossia dei peccati.
Sull'argomento si pongono dieci quesiti: 1. Se la volontà possa essere sede del peccato; 2. Se la volontà sia l'unica sede di esso; 3. Se la sensualità possa essere sede del peccato: 4. Se possa esserlo del peccato mortale; 5. Se possa essere sede del peccato la ragione; 6. Se la compiacenza, morosa o no, risieda nella ragione inferiore; 7. Se il consenso all'atto peccaminoso sia nella ragione superiore; 8. Se la ragione inferiore possa essere sede di peccati mortali; 9. Se la ragione superiore possa esserlo dei peccati veniali; 10. Se possa essere sede di peccati veniali anche in rapporto al proprio oggetto.

ARTICOLO 1

Se la volontà possa essere sede del peccato

SEMBRA che la volontà non possa essere sede del peccato. Infatti:
1. Dionigi insegna, che "il male è estraneo alla volontà e all'intenzione". Ora, il peccato si presenta come un male. Quindi non può trovarsi nella volontà.
2. La volontà ha per oggetto il bene, o il bene apparente. Ma nel volere il bene la volontà non pecca: volere poi il bene apparente, che non è un vero bene, più che della volontà è un difetto delle facoltà conoscitive. Dunque in nessun modo il peccato può risiedere nella volontà.
3. Come il Filosofo insegna, la causa efficiente e quella materiale non coincidono, quindi non può essere identico il subietto e la causa efficiente del peccato. Ora, la volontà è causa efficiente del peccato: infatti, come scrive S. Agostino, "la volontà è la prima causa dell'atto peccaminoso". Perciò non può esserne il subietto.

IN CONTRARIO: S. Agostino insegna, che "si pecca e si vive rettamente mediante la volontà".

RISPONDO: Come abbiamo già visto, il peccato è un atto. Ora, tra gli atti ce ne sono di quelli che si esplicano sulla materia esterna, come bruciare o segare; e codesti atti hanno come materia, o subietto, la cosa su cui passa l'azione; difatti il Filosofo scrive, che "il moto è l'atto del soggetto mobile provocato dal soggetto motore". Ci sono invece degli atti che non passano sulla materia esterna, ma rimangono nell'agente, come il desiderare e il conoscere: e di tale natura sono tutte le azioni morali, siano esse atti di virtù, o di peccato. Perciò è necessario che la sede propria dell'atto peccaminoso sia la potenza, che ne è il principio. E poiché le azioni morali hanno il carattere di atti volontari, secondo le spiegazioni date in precedenza, ne segue che la volontà, essendo il principio degli atti volontari, buoni o cattivi che siano, lo sia anche dei peccati. Perciò il peccato ha come sede propria la volontà.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Si dice che il male è estraneo alla volontà, perché questa non lo persegue sotto l'aspetto di male. Però, siccome certi mali sono beni apparenti, la volontà di fatto persegue talora un vero male. Ed ecco come il peccato può risiedere nella volontà.
2. Se le mancanze delle facoltà conoscitive non dipendessero affatto dalla volontà, sarebbe escluso qualsiasi peccato, sia nella volontà che nelle potenze conoscitive: il che è evidente nel caso dell'ignoranza invincibile. Perciò rimane stabilito che si deve contare come peccato anche un difetto di ordine conoscitivo, in quanto dipende dalla volontà.
3. L'argomento addotto vale per le cause efficienti che esplicano i loro atti sulla materia esterna, e che muovono non se stesse, bensì altre cose. Ma nella volontà avviene il contrario. Perciò l'argomento non vale.

ARTICOLO 2

Se la volontà soltanto sia sede del peccato

SEMBRA che la volontà soltanto sia sede del peccato. Infatti:
1. S. Agostino afferma che "si pecca soltanto con la volontà". Ma il peccato risiede nella potenza con la quale si pecca. Perciò il peccato risiede soltanto nella volontà.
2. Il peccato è un male di ordine razionale. Ora, il bene e il male di ordine razionale sono oggetto della volontà. Dunque la sola volontà è sede del peccato.
3. Ogni peccato è un atto volontario: poiché, come dice S. Agostino, "il peccato è talmente volontario, che se non lo fosse non sarebbe peccato". Ma gli atti delle altre potenze sono volontari solo perché codeste potenze sono mosse dalla volontà. Ora, questo non basta a farne soggetti di peccato: perché allora sarebbero sede del peccato anche le membra esterne mosse dalla volontà; il che è falso. Perciò la volontà soltanto è sede del peccato.

IN CONTRARIO: Il peccato è il contrario della virtù. E si sa che i contrari hanno il medesimo oggetto. Ora, sopra abbiamo spiegato che possono essere sede di virtù anche le altre potenze dell'anima, oltre la volontà. Dunque la volontà non è l'unica sede del peccato.

RISPONDO: Come abbiamo visto nell'articolo precedente, può essere sede di peccato tutto ciò che costituisce un principio di atti volontari. Ora, sono volontari non soltanto gli atti emessi dalla volontà, ma anche quelli comandati da essa; come abbiamo spiegato sopra, trattando della volontarietà. Perciò può essere sede del peccato non la sola volontà, ma tutte le facoltà che la volontà può muovere ai loro atti, o ritrarre da essi. E in codeste facoltà possono trovar sede anche gli abiti morali, buoni o cattivi: poiché identico è il principio dell'atto e dell'abito.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Non si pecca senza che la volontà intervenga come primo movente: ma si può peccare anche con le altre potenze sotto la mozione di essa.
2. Il bene e il male appartengono alla volontà come oggetti specifici di essa: ma le altre facoltà hanno per oggetto beni o mali determinati, in rapporto ai quali possono esser sede di virtù, di vizi e di peccati, in quanto partecipano della volontà e della ragione.
3. Le membra del corpo non sono principi operativi, ma solo organi: perciò rispetto all'anima che le muove sono come lo schiavo, il quale viene adoperato, ma non opera. Invece le potenze appetitive interne rispetto alla ragione sono come (persone) libere; le quali, come si esprime Aristotele, operano e vengono adoperate. Inoltre va notato che gli atti delle membra esterne si esercitano e passano sulla materia esterna: ciò è evidente nel gesto che consuma il peccato di omicidio. E quindi il confronto non regge.

ARTICOLO 3

Se il peccato possa risiedere nella sensualità

SEMBRA che il peccato non possa risiedere nella sensualità. Infatti:
1. Il peccato è cosa propria dell'uomo, che è lodato o biasimato per i suoi atti. Invece l'appetito sensitivo, o sensualità, è comune a noi e alle bestie. Dunque nella sensualità non può risiedere il peccato.
2. A dire di S. Agostino, "nessuno pecca in cose che è impossibile evitare". Ora l'uomo non può evitare che gli atti della sensualità siano disordinati, essendo essa una continua corruzione finché viviamo in questa vita mortale; cosicché da S. Agostino viene figurata nel serpente. Perciò i moti disordinati della sensualità non sono peccati.
3. Non si possono imputare a un uomo come peccati cose che non compie lui stesso. Ora, come scrive il Filosofo, "soltanto ciò che facciamo con deliberazione si può pensare che lo facciamo noi stessi". Perciò i moti della sensualità, che vengono senza deliberazione, non sono da imputare all'uomo come peccati.

IN CONTRARIO: S. Paolo afferma: "Non quel bene che voglio io opero, ma quel male che odio io faccio". Parole che S. Agostino attribuisce al male della concupiscenza, che è un moto della sensualità. Dunque nella sensualità può esserci il peccato.

RISPONDO: Come abbiamo detto negli articoli precedenti, il peccato può risiedere in qualsiasi potenza il cui atto può essere peccato, cioè volontario e disordinato. Ora, è evidente che l'atto della sensualità può essere volontario, in quanto la sensualità, ossia l'appetito sensitivo, è fatta per subire l'impulso della volontà. Perciò il peccato può risiedere nella sensualità.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Sebbene alcune facoltà della parte sensitiva siano comuni a noi e alle bestie, in noi tuttavia esse hanno una certa superiorità dal fatto che sono connesse con la ragione. Del resto abbiamo visto nella Prima Parte che noi, a differenza degli altri animali, nella parte sensitiva abbiamo la cogitativa e la reminiscenza. Allo stesso modo anche l'appetito sensitivo in noi, a differenza che negli altri animali, ha una certa superiorità: è fatto cioè per obbedire alla ragione. E da questo lato può essere principio di atti volontari; e quindi sede di peccati.
2. La perpetua corruzione della sensualità va riferita al fomite, che nella vita presente non viene mai del tutto eliminato; poiché il peccato originale passa come reato, ma rimane come atto. Però codesta corruzione del fomite non toglie all'uomo la capacità di reprimere i singoli moti disordinati della sensualità, quando li prevede, magari rivolgendo altrove il pensiero. Ma mentre egli volge il pensiero a un'altra cosa, può insorgere un altro moto disordinato riguardo a questa: come chi, p. es., volendo evitare i moti della concupiscenza, distoglie il pensiero dai piaceri della carne con la speculazione scientifica, ma vede insorgere talora dei moti improvvisi di vanagloria. Perciò l'uomo non può evitare tutti codesti moti, per la corruzione suddetta: ma per costituire dei peccati volontari, basta che egli sia in grado di evitarli singolarmente.
3. Ciò che un uomo compie, senza una deliberazione della ragione, non è perfettamente lui a compierlo: poiché non vi prende parte la dote principale dell'uomo. Quindi non è un atto umano perfetto. Dunque codesto atto non può essere perfetto come atto di virtù o di peccato, ma in codesto genere di cose è un che di imperfetto. Perciò quei moti della sensualità che prevengono la ragione sono peccati veniali, ossia qualche cosa d'imperfetto nel genere di peccato.

ARTICOLO 4

Se nella sensualità possa prodursi un peccato mortale

SEMBRA che nella sensualità possano prodursi dei peccati mortali. Infatti:
1. L'atto si rivela dall'oggetto. Ora, si può peccare mortalmente a proposito di oggetti, i quali, come i piaceri della carne, appartengono alla sensualità. Dunque l'atto della sensualità può essere peccato mortale, e quest'ultimo può risiedere in essa.
2. Il peccato mortale è il contrapposto della virtù. Ma le virtù possono trovarsi anche nella sensualità: infatti, come si esprime il Filosofo, "la temperanza e la fortezza sono virtù delle parti irrazionali". Quindi nella sensualità può prodursi anche il peccato mortale; poiché i contrari hanno di mira le stesse cose.
3. Il peccato veniale è una disposizione al mortale. Ora, disposizioni ed abiti sono radicati nella stessa facoltà. Avendo noi perciò già dimostrato che il peccato veniale si trova nella sensualità, è chiaro che in essa può trovarsi anche il peccato mortale.

IN CONTRARIO: In un brano riportato anche dalla Glossa, S. Agostino afferma: "Il moto disordinato della concupiscenza", cioè il peccato di sensualità, "può trovarsi anche nelle persone in grazia"; ma in queste non può trovarsi il peccato mortale. Dunque i moti disordinati della sensualità non sono peccato mortale.

RISPONDO: Abbiamo già spiegato che, come per la morte fisica si richiede un disordine che distrugga il principio della vita naturale, così per la morte spirituale del peccato mortale si richiede un disordine che distrugga il principio della vita spirituale, e cioè l'ultimo fine. Ora, non appartiene alla sensualità, ma alla ragione soltanto ordinare le cose al fine. D'altra parte soltanto a chi ordina al fine può appartenere il distogliere dal fine. Perciò il peccato mortale non può trovarsi nella sensualità, ma solo nella ragione.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'atto della sensualità può concorrere a un peccato mortale; ma quest'ultimo non deve la sua gravità a quanto vi mette l'appetito sensitivo, o sensualità, bensì a quanto vi mette la ragione, che ha il compito di ordinare al fine. Ecco perché il peccato mortale non è attribuito alla sensualità, ma alla ragione.
2. Anche l'atto virtuoso non giunge a compimento solo per quel che dipende dalla sensualità, ma piuttosto per il contributo della ragione e della volontà, cui spetta l'elezione: infatti non c'è atto di virtù morale, senza elezione. Perciò all'atto della virtù morale che emana dalla potenza appetitiva è sempre unito un atto della prudenza, che emana da una potenza razionale. Lo stesso si dica del peccato mortale.
3. Una disposizione sta al termine cui dispone in tre rapporti distinti. Talora infatti è identica ad esso ed è nel medesimo subietto: la scienza iniziale, p. es., è in tal modo una disposizione alla scienza perfetta. Talora è nel medesimo subietto, ma non è la stessa cosa: in tal modo il calore è disposizione al fuoco. Altre volte invece non è la stessa cosa e non è nel medesimo subietto: è questo il rapporto esistente tra due cose subordinate l'una all'altra, cioè come la bontà dell'immaginativa è disposizione alla scienza che si trova nell'intelletto. Ebbene, è in questo modo che il peccato veniale, esistente nella sensualità, può essere disposizione al mortale, che si trova nella ragione.

ARTICOLO 5

Se il peccato possa trovarsi nella ragione

SEMBRA che il peccato non possa trovarsi nella ragione. Infatti:
1. Un peccato è sempre un difetto della potenza cui appartiene. Ora, un difetto che interessa la ragione non è peccato; poiché l'ignoranza scusa dal peccato. Dunque nella ragione non può esserci peccato.
2. La sede principale del peccato, come abbiamo visto, è la volontà. Ma la ragione precede la volontà, indicandone la direzione. Quindi il peccato non può trovarsi nella ragione.
3. Il peccato può trovarsi solo nelle cose che dipendono da noi. Ora, la perfezione o il difetto di ragione non dipende da noi: poiché alcuni per natura sono deficienti, ed altri ben dotati di ragione. Dunque nella ragione non ha sede il peccato.

IN CONTRARIO: S. Agostino insegna che il peccato è tanto nella ragione superiore, che nella ragione inferiore.

RISPONDO: Come abbiamo spiegato, i peccati di ciascuna potenza sono atti di essa. Ora, la ragione ha due tipi di atti: gli uni relativi al proprio oggetto, cioè alla conoscenza della verità; gli altri appartengono alla ragione in quanto ha la direzione delle altre potenze. Ebbene, il peccato può prodursi nella ragione nell'uno e nell'altro senso. Primo, sbagliando nella conoscenza della verità: fatto questo che è imputato a colpa, quando uno si trova nell'ignoranza, o nell'errore, su quanto può e deve conoscere. Secondo, col provocare atti disordinati nelle potenze inferiori, o col non reprimerli dopo l'avvertenza (della loro moralità).

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'argomento è valido, se si tratta di un difetto di ragione relativa all'atto e all'oggetto proprio di essa: e si tratta, inoltre, di una mancanza di cognizione in cose che uno non può conoscere. Allora, infatti, codesto difetto interessante la ragione non è peccato, scusa anzi dal peccato: il che è evidente per gli atti commessi dai pazzi. Se invece si tratta di cose che uno può e deve conoscere, codesto difetto non scusa un uomo dal peccato, ma il difetto stesso gli viene imputato a colpa. Invece i difetti relativi alla direzione delle altre facoltà sono sempre peccati: poiché a codesti difetti la ragione può sempre rimediare mediante il proprio atto.
2. Parlando dei rapporti tra volontà e ragione, già sopra abbiamo detto che la volontà in un certo senso muove e precede la ragione, e in un altro senso la ragione precede e muove la volontà: cosicché il moto della volontà può dirsi razionale, e l'atto della ragione volontario. Ecco quindi perché nella ragione può esserci il peccato: o perché i suoi difetti sono volontari, o perché i suoi atti sono principi di atti volontari.
3. È così risolta anche la terza difficoltà.

ARTICOLO 6

Se il peccato di morosa compiacenza sia nella ragione

SEMBRA che il peccato di morosa compiacenza non sia nella ragione. Infatti:
1. La compiacenza è un moto della facoltà appetitiva. Ma le potenze appetitive sono distinte dalla ragione, che è una potenza conoscitiva. Dunque la morosa compiacenza non ha sede nella ragione.
2. Si conosce dagli oggetti quale sia la potenza cui un atto appartiene, avendo l'atto la funzione di applicare la potenza al suo oggetto. Ora, la morosa compiacenza spesso riguarda beni sensibili, e non beni di ordine razionale. Quindi il peccato di morosa compiacenza non è nella ragione.
3. Una cosa si dice morosa per il suo prolungarsi nel tempo. Ora, la durata non è un motivo sufficiente per assegnare un atto a una data potenza. Dunque la morosa compiacenza non appartiene alla ragione.

IN CONTRARIO: S. Agostino ha scritto: "Se il consenso dell'attrattiva peccaminosa si ferma alla sola compiacenza del pensiero, giudico l'atto come se soltanto la donna avesse mangiato il frutto proibito". Ora, la donna sta a indicare la ragione inferiore nell'esposizione di S. Agostino. Dunque il peccato di morosa compiacenza è nella ragione.

RISPONDO: Come abbiamo visto nell'articolo precedente, il peccato può prodursi nella ragione, non solo rispetto al proprio atto, ma anche in quanto dirige gli atti umani. Ora, è chiaro che la ragione dirige non solo gli atti esterni, ma anche quelli interni delle passioni. Perciò, quando la ragione sbaglia in codesta direzione, si dice che in essa c'è un peccato, come quando sbaglia nel dirigere gli atti esterni. E lo sbaglio nel dirigere le passioni interiori può avvenire in due modi. Primo, col comandare passioni illecite: come quando uno provoca in se stesso deliberatamente un moto d'ira o di concupiscenza. Secondo, col non reprimere un moto passionale illecito: come quando uno, dopo aver avvertito che un incipiente moto passionale è disordinato, si trattiene ancora in esso, senza scacciarlo. Ecco in che modo il peccato di morosa compiacenza può essere nella ragione.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La compiacenza ha come principio prossimo le facoltà appetitive, ma ha nella ragione il suo primo movente: d'altra parte, sopra abbiamo spiegato che le azioni intransitive, o immanenti, risiedono nei loro principi.
2. La ragione ha il proprio atto illecito in rapporto al proprio oggetto: ma ha pure la direzione di quanto forma l'oggetto delle potenze inferiori, che essa dirige. Ecco perché la compiacenza su oggetti sensibili appartiene alla ragione.
3. La compiacenza si dice morosa non per un prolungamento di tempo; ma perché la ragione nel deliberare indugia in essa, senza scacciarla; essa cioè, a dire di S. Agostino, "trattiene e ripensa, volentieri cose che appena giunte all'anima dovevano essere respinte".

ARTICOLO 7

Se il consentire all'atto peccaminoso sia della ragione superiore

SEMBRA che il consentire all'atto peccaminoso non sia della ragione superiore. Infatti:
1. Consentire è un atto della facoltà appetitiva, come abbiamo visto sopra. Ma la ragione è una facoltà conoscitiva. Dunque il consentire all'atto peccaminoso non è della ragione superiore.
2. La ragione superiore, come insegna S. Agostino, "si applica a contemplare e a consultare le ragioni eterne". Talora invece si consente all'atto, senza consultare le ragioni eterne: infatti non sempre l'uomo pensa alle cose di Dio, quando consente a un atto. Perciò il peccato di consenso non sempre risiede nella ragione superiore.
3. Con le ragioni eterne l'uomo può regolare non solo gli atti esterni, ma anche i piaceri e le altre passioni interiori. Ora, consentire al piacere, senza che uno "si decida a compiere l'atto", appartiene alla ragione inferiore, come insegna S. Agostino. Perciò anche il consentire all'atto peccaminoso deve talora attribuirsi alla ragione inferiore.
4. La ragione superiore sovrasta quella inferiore, come la ragione sovrasta l'immaginativa. Ora, spesso l'uomo passa all'atto, mosso da una percezione della fantasia, senza nessuna deliberazione della ragione: come quando muove una mano, o un piede, senza pensarci. Dunque la ragione inferiore può essa pure consentire all'atto peccaminoso, senza la ragione superiore.

IN CONTRARIO: S. Agostino insegna: "Se nel consentire al cattivo uso delle cose percepite dai sensi corporei, si delibera un peccato qualsiasi con tale decisione che se fosse possibile si compirebbe anche materialmente, bisogna pensare che la donna ha offerto il frutto proibito all'uomo", nel quale appunto è raffigurata la ragione superiore. Spetta quindi alla ragione superiore consentire all'atto del peccato.

RISPONDO: Il consenso implica un giudizio sulle cose cui si consente: infatti come la ragione speculativa giudica e sentenzia su cose di ordine intellettivo, così la ragione pratica giudica e sentenzia sulle azioni da compiere. Ora, si deve pensare che in ogni giudizio la sentenza ultima spetta al tribunale supremo: e anche in campo speculativo si riscontra che l'ultima sentenza su una data affermazione si ottiene ricorrendo ai primi principi. Fino a che, infatti, rimane un principio più alto, si può sempre riesaminare il problema in base ad esso: e quindi il giudizio è sospeso. come se non fosse stata data l'ultima sentenza.
Ora, secondo le spiegazioni date, è evidente che gli atti umani possono essere regolati, e dalla regola della ragione umana, desunta dalle cose create che l'uomo conosce naturalmente, e dalla regola della legge divina. E siccome la regola della legge divina è superiore, l'ultima sentenza che conclude il giudizio, appartiene alla ragione superiore, la quale ha per oggetto le ragioni eterne. Però, trattandosi di giudicare molte cose, il giudizio conclusivo è riservato per l'ultima funzione. Ora, nelle azioni umane l'ultima funzione è l'atto medesimo; invece il piacere, o compiacenza, che induce all'atto, è un suo preambolo. Perciò consentire all'atto spetta propriamente alla ragione superiore; mentre spetta alla ragione inferiore il giudizio preparatorio sulla compiacenza. Sebbene la ragione superiore possa giudicare anche di questa: poiché quanto ricade sotto il giudizio di un inferiore, ricade anche sotto quello del suo superiore; ma non viceversa.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Secondo le spiegazioni date, consentire è atto della facoltà appetitiva non in modo assoluto, ma in dipendenza da un atto della ragione che giudica e delibera: infatti il consenso mira a far sì che la volontà tenda verso ciò che la ragione ha giudicato. Perciò il consenso si può attribuire e alla volontà e alla ragione.
2. Per il fatto stesso che la ragione superiore non dirige gli atti umani secondo la legge divina, impedendo l'atto peccaminoso, si dice che vi consente, pensi o non pensi essa alla legge eterna. Infatti, se pensa alla legge di Dio, in quel momento la disprezza; se invece non ci pensa, la trascura con una omissione. Perciò in tutti i modi il consenso all'atto peccaminoso procede dalla ragione superiore: poiché, come dice S. Agostino, "non ci si può determinare mentalmente a commettere un peccato, senza che quella parte dell'anima in cui risiede il potere supremo, ceda o cooperi alla cattiva azione col muovere, o col trattenere le membra dall'agire".
3. Mediante la considerazione della legge eterna, la ragione superiore può suscitare o impedire, sia l'atto esterno, sia il piacere o compiacenza interna. Tuttavia, prima di giungere al giudizio della ragione superiore, appena la sensualità propone un piacere, la ragione inferiore accetta talora codesto piacere in base a ragioni d'ordine transitorio: e in questo caso il consenso al piacere appartiene alla ragione inferiore. Se invece uno persevera in codesto consenso, anche di fronte alle ragioni eterne, tale consenso va attribuito alla ragione superiore.
4. L'apprensione dell'immaginativa è improvvisa e senza deliberazione: perciò può causare un atto prima che la ragione, sia inferiore che superiore, abbia il tempo di deliberare. Invece il giudizio della ragione inferiore è basato su una deliberazione, la quale ha bisogno di tempo, e in questo anche la ragione superiore può deliberare. Perciò se questa con la sua deliberazione non lo reprime, l'atto peccaminoso viene imputato ad essa.

ARTICOLO 8

Se consentire alla (morosa) compiacenza sia peccato mortale

SEMBRA che consentire alla (morosa) compiacenza non sia peccato mortale. Infatti:
1. Consentire al piacere appartiene alla ragione inferiore, che non è in grado di considerare le ragioni eterne o la legge divina, e quindi neppure di scostarsene. Invece ogni peccato mortale è uno scostarsi dalla legge di Dio, com'è evidente dalla definizione agostiniana del peccato mortale, che sopra abbiamo esaminato. Dunque consentire alla (morosa) compiacenza non è peccato mortale.
2. Consentire è male solo perché è cattiva la cosa cui si consente. Ma la causa è da più dei suoi effetti, o almeno non è da meno. Perciò la cosa a cui si consente non può essere meno cattiva del consenso. Ora, il semplice piacere senza l'atto non è peccato mortale, ma veniale soltanto. Quindi neppure consentire al piacere è peccato mortale.
3. Il Filosofo insegna che i piaceri differiscono in bontà e in malizia secondo le diverse operazioni. Ora, nel caso della fornicazione, p. es., il pensiero interiore è un'operazione diversa dall'atto esterno. Dunque, anche il piacere che accompagna l'atto del pensiero differisce tanto in bontà e malizia dal piacere della fornicazione, quanto il pensiero interiore differisce dall'atto esterno. E quindi differisce allo stesso modo il consenso nei due casi. Ma il semplice pensiero interiore non è peccato mortale; e neppure il consenso a codesto pensiero. Perciò non lo è neppure il consenso alla (morosa) compiacenza.
4. L'atto esterno della fornicazione, o dell'adulterio, non è peccato mortale per il piacere, che si trova anche nell'atto matrimoniale; ma per il disordine di esso. Ora, chi consente al piacere, non per questo consente al disordine dell'atto. Quindi non sembra che pecchi mortalmente.
5. Il peccato di omicidio è più grave di una semplice fornicazione. Ora, consentire al piacere che accompagna un pensiero di omicidio non è peccato mortale. Molto meno, quindi, sarà peccato mortale consentire al piacere connesso col pensiero di una fornicazione.
6. La preghiera del Pater Noster si recita ogni giorno, a dire di S. Agostino, per la remissione dei peccati veniali. Egli però insegna pure che il consenso nel piacere va cancellato con codesta preghiera; ecco infatti le sue parole: "Questo peccato è molto minore che la determinazione di metterlo in opera; perciò si deve chiedere perdono per codesti pensieri, percuotersi il petto, e dire "Rimetti a noi i nostri debiti"". Dunque il consentire al piacere è peccato veniale.

IN CONTRARIO: S. Agostino, poco dopo le parole surriferite, aggiunge: "Se con la grazia del Mediatore non vengono perdonati tutti questi peccati che, senza intenzione di porli in atto, col solo pensiero del godimento spirituale sono stati commessi, tutto l'uomo sarà dannato". Ora, nessuno si danna senza un peccato mortale. Dunque il consenso nel piacere (o morosa compiacenza) è peccato mortale.

RISPONDO: Su questo argomento ci sono diverse opinioni. Infatti alcuni affermano che consentire al piacere non è peccato mortale, ma veniale soltanto. Altri invece sostengono che è peccato mortale: e quest'opinione è più comune e più verosimile. Si deve infatti notare che, come insegna Aristotele, il piacere accompagna un'operazione, ed ha pure il proprio oggetto. Quindi qualsiasi piacere può essere posto in relazione con due cose: con l'operazione che accompagna, e con l'oggetto di cui uno si compiace. Ma può anche capitare che un'operazione, come un'altra cosa qualsiasi, formi l'oggetto del piacere: poiché l'operazione stessa può considerarsi come un bene, o un fine, in cui uno trova compiacenza e appagamento. Talora poi è oggetto del piacere l'operazione stessa che il piacere accompagna, in quanto la facoltà appetitiva, cui appartiene il piacere, riflette sull'operazione stessa come su di un bene: è il caso di chi pensa, e gode del fatto stesso che pensa, compiacendosi del suo pensiero. Invece altre volte il piacere che accompagna un'operazione, un pensiero, p. es., ha per oggetto un'altra operazione come cosa pensata: e allora codesto piacere deriva da un'inclinazione dell'appetito; non già verso l'atto del pensare, ma verso l'operazione pensata.
Perciò, pensando a una fornicazione, uno può godere di due cose: primo, del pensiero stesso; secondo, della fornicazione pensata. Ora, il piacere relativo al pensiero stesso deriva dall'inclinazione affettiva verso l'attività del pensare. Ma il semplice pensiero della fornicazione, di suo, non è peccato mortale; anzi certe volte è solo peccato veniale, cioè se vi si pensa inutilmente; e altre volte è senza peccato alcuno, come quando uno ci pensa per un motivo utile, e cioè per predicare, o per disputare sull'argomento. Perciò l'interesse o il piacere per codesto pensare alla fornicazione non entra nel genere dei peccati mortali; o è peccato veniale, o non è peccato affatto. Quindi neppure il consenso a codesto piacere è peccato mortale. E sotto questo aspetto è vera la prima opinione.
Ma quando chi pensa alla fornicazione gode dell'atto stesso che viene pensato, il suo piacere deriva dall'affetto e dall'inclinazione sua verso codesto atto. Perciò l'eventuale consenso a codesto piacere non è altro che un consentire all'inclinazione del suo affetto verso la fornicazione: poiché uno gode soltanto di ciò che è conforme al proprio appetito. Ora, il fatto che uno sceglie deliberatamente il conformarsi del proprio affetto a cose, che sono essenzialmente peccato mortale, è peccato mortale. Dunque codesto consenso al piacere di un peccato mortale è peccato mortale; come vuole la seconda opinione.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Come sopra abbiamo spiegato, consentire al piacere non è solo della ragione superiore, ma anche di quella inferiore. - Pur tuttavia anche la ragione inferiore può scostarsi dalle ragioni eterne. Poiché, sebbene non guardi ad esse per dare direttive, come fa la ragione superiore, tuttavia le considera in quanto è regolata su codeste ragioni. Quindi, scostandosi da esse può peccare mortalmente. Infatti possono essere peccati mortali anche gli atti delle potenze inferiori e delle membra esterne, se manca in essi l'ordine della ragione superiore che li governa secondo le ragioni eterne.
2. Consentire a un peccato che nel suo genere è veniale, è peccato veniale. In tal senso si può concludere che consentire al piacere, limitato al pensiero inutile di una fornicazione, è peccato veniale. Ma il piacere che ha per oggetto l'atto stesso della fornicazione, nel suo genere è peccato mortale. È quindi un fatto accidentale che sia veniale soltanto prima del consenso, data l'imperfezione dell'atto. Ma questa imperfezione viene tolta dal successivo consenso. Perciò questo lo riporta alla sua natura, rendendolo mortale.
3. L'argomento è valido per il piacere che ha per oggetto il pensiero.
4. Il piacere, che ha per oggetto l'atto esterno, non può escludere la compiacenza diretta per l'atto esterno; anche se si stabilisce di non compierlo, per la proibizione di un superiore. L'atto perciò è disordinato: e quindi è disordinato anche il piacere.
5. È peccato mortale anche consentire al piacere che deriva dalla compiacenza per l'atto stesso dell'omicidio. Non così il consentire al piacere che deriva dalla compiacenza per il pensiero di un omicidio.
6. La preghiera del Pater Noster non va recitata solo per i peccati veniali, ma anche per quelli mortali.

ARTICOLO 9

Se nella ragione superiore, in quanto regola le potenze inferiori, possano esserci peccati veniali

SEMBRA che nella ragione superiore, in quanto regola le potenze inferiori, ossia in quanto consente all'atto peccaminoso, non possano esserci peccati veniali. Infatti:
1. S. Agostino afferma che la ragione superiore "attende alle ragioni eterne". Ora, si pecca mortalmente, staccandosi dalle ragioni eterne. Dunque nella ragione superiore non può esserci altro peccato che quello mortale.
2. Nella vita spirituale la ragione superiore ha funzione di principio; come il cuore nella vita del corpo. Ma le infermità del cuore sono mortali. Quindi anche i peccati della ragione superiore sono mortali.
3. Un peccato veniale diviene mortale, se si fa per disprezzo. Ora, non è senza disprezzo che uno pecchi anche venialmente con deliberazione. E poiché il consenso della ragione superiore implica sempre una deliberazione rispetto alla legge divina; sembra che esso non possa eludere un peccato mortale, per il disprezzo della legge divina.

IN CONTRARIO: Come abbiamo già visto, consentire all'atto di un peccato veniale è peccato veniale. Dunque nella ragione superiore può esserci un peccato veniale.

RISPONDO: S. Agostino insegna, che la ragione superiore "attende a contemplare e a consultare le ragioni eterne": a contemplarle, meditandone la verità; a consultarle, giudicando e disponendo delle altre cose in base ad esse. E a quest'ultima funzione si riduce consentire a un atto, o dissentire da esso, deliberando in base alle ragioni eterne. Ora, il disordine dell'atto cui essa consente non sempre è in contrasto con le ragioni eterne, come nell'atto del peccato mortale, non essendoci un distacco, o aversione, dal fine ultimo: ma spesso è estraneo ad esse, come nell'atto del peccato veniale. Perciò, quando la ragione superiore consente all'atto del peccato veniale, non si distacca dalle ragioni eterne. Quindi il suo peccato non è mortale, ma veniale.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. È così risolta anche la prima difficoltà.
2. Il cuore può avere due tipi di malattie. Le une ne colpiscono la sostanza, alterandone la complessione naturale: e codeste malattie sono sempre mortali. Le altre sono malattie del cuore, perché provocano disordini nei suoi moti, o negli organi vicini: e codeste malattie non sempre sono mortali. Parimente, quando nella ragione superiore si altera l'ordine stesso di essa al proprio oggetto, cioè alle ragioni eterne, si ha sempre un peccato mortale. Ma quando si ha solo del disordine, il peccato non è mortale, bensì veniale.
3. Il consenso deliberato all'atto peccaminoso non sempre corrisponde a un disprezzo della legge di Dio; ma solo quando contrasta con essa.

ARTICOLO 10

Se nella ragione superiore, considerata in se stessa, possa esserci un peccato veniale

SEMBRA che nella ragione superiore, considerata in se stessa, cioè in quanto attende alle ragioni eterne, non possa esserci un peccato veniale. Infatti:
1. L'atto di una facoltà può essere difettoso, solo se è disordinato rispetto al proprio oggetto. Ma oggetto della ragione superiore sono le ragioni eterne, dalle quali non è possibile deviare senza peccato mortale. Dunque nella ragione superiore, considerata per se stessa, non può esserci peccato veniale.
2. Essendo la ragione una facoltà deliberante, il suo atto è sempre deliberato. Ora, tutti i moti disordinati relativi alle cose di Dio, se sono deliberati, sono peccati mortali. Perciò nella ragione superiore, vista in se stessa, un peccato non può mai essere veniale.
3. Un peccato può essere veniale perché di sorpresa; ma un peccato fatto con deliberazione è mortale, perché la ragione nel deliberare si riallaccia a un bene superiore, agendo contro il quale si pecca più gravemente. Quando la ragione, p. es., nel deliberare su un atto disordinato di compiacenza pensa che è contro la legge di Dio, pecca più gravemente nel consentirvi, che se avesse pensato soltanto che è contro una virtù morale. Ora, la ragione superiore non può ricorrere a qualche cosa che sia più alta del suo oggetto. Quindi, se il moto inconsiderato in lei non fosse peccato mortale, non lo sarebbe neppure con la deliberazione successiva: il che è falso in modo evidente. Dunque nella ragione superiore, considerata in se stessa, non possono esserci peccati veniali.

IN CONTRARIO: I moti inconsiderati contro la fede sono peccati veniali. Eppure per se stessi spettano alla ragione superiore. Dunque nella ragione superiore, considerata in se stessa, possono esserci peccati veniali.

RISPONDO: Il comportamento della ragione superiore verso il proprio oggetto è diverso da quello verso l'oggetto delle potenze inferiori che essa dirige. Infatti essa non considera gli oggetti di codeste facoltà che per consultare su di essi le ragioni eterne. Perciò non li considera che per deliberare. Ora, il consenso deliberato su cose, che nel loro genere sono mortali, è peccato mortale. Quindi la ragione superiore pecca sempre mortalmente, se gli atti delle potenze inferiori, cui essa consente, sono peccati mortali.
Ma verso il proprio oggetto essa si rivolge con due atti: con la considerazione semplice; e con la deliberazione, consistente nel consultare le ragioni eterne anche sul proprio oggetto. Ora, rispetto alla semplice considerazione ci può essere qualche moto disordinato sulle cose divine: quando uno, p. es., subisce dei moti improvvisi contro la fede. E sebbene la mancanza di fede nel suo genere sia peccato mortale, tuttavia codesti moti sono peccati veniali. Poiché non può esserci un peccato mortale che non sia in contrasto con la legge di Dio; ma in materia di fede ci sono delle cose che improvvisamente possono presentarsi sotto un aspetto differente, prima che in proposito si possano consultare le ragioni eterne, cioè la legge di Dio. Uno, p. es., nel considerare la resurrezione dei morti come impossibile secondo natura, mentre pensa può sentire ripugnanza, prima che abbia tempo di riflettere che questo ci è stato trasmesso come cosa di fede secondo la legge divina. Se invece dopo questa deliberazione il moto contro la fede rimane, è peccato mortale.
Perciò la ragione superiore, in rapporto al proprio oggetto, può peccare venialmente nei moti improvvisi; e può peccare mortalmente col deliberato consenso. Invece rispetto a quanto riguarda le potenze inferiori il peccato è sempre mortale quando si tratta di peccati che sono tali nel loro genere; non così quando si tratta di cose che nel loro genere sono peccati veniali.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Sebbene il peccato contro le ragioni eterne sia mortale nel suo genere, tuttavia può essere veniale per l'imperfezione dell'atto improvviso, secondo le spiegazioni date.
2. Come in campo speculativo appartiene alla ragione, sia il sillogismo che gli enunciati; così in campo pratico alla ragione, cui appartiene deliberare, appartiene anche la semplice considerazione delle cose da cui la deliberazione procede. Perciò anche la ragione può avere dei moti improvvisi.
3. Su un'identica cosa si possono fare diverse considerazioni, una superiore all'altra: Dio, p. es., si può considerare, o come è conoscibile dalla ragione umana, o in quanto oggetto della rivelazione divina, che è una considerazione più alta. Perciò, sebbene l'oggetto della ragione superiore sia altissimo per se stesso, tuttavia può anche ricondursi a una considerazione più alta. Ecco perché quanto non era peccato nel moto improvviso, lo diviene in forza della deliberazione che lo riporta a una considerazione più alta, come abbiamo spiegato.