Questione 71

Vizi e peccati in se stessi

Logicamente dobbiamo ora trattare dei vizi e dei peccati. E su questo tema si offrono alla nostra considerazione sei argomenti: primo, i vizi e i peccati nella loro intrinseca natura; secondo, le loro distinzioni; terzo, il loro confronto reciproco; quarto, la sede (psicologica) del peccato; quinto, le sue cause; sesto, i suoi effetti.
Sul primo argomento si pongono sei quesiti: 1. Se il vizio sia il contrario della virtù; 2. Se il vizio sia contro natura; 3. Se sia peggiore il vizio o l'atto vizioso; 4. Se l'atto vizioso sia compossibile con la virtù; 5. Se in ogni peccato vi sia un atto; 6. Se sia esatta la definizione di S. Agostino: "Il peccato è una parola, un'azione o un desiderio contrario alla legge eterna".

ARTICOLO 1

Se il vizio sia il contrario della virtù

SEMBRA che il vizio non sia il contrario della virtù. Infatti:
1. Come insegna Aristotele, ogni cosa ha un solo contrario. Ora, la virtù ha come contrario il peccato e la malizia. Dunque il suo contrario non è il vizio: poiché si chiama vizio anche la disposizione indebita delle membra corporee, o di qualsiasi altra cosa.
2. Virtù sta ad indicare una perfezione della potenza. Invece il vizio non esprime nessun rapporto con la potenza. Perciò il vizio non è il contrario della virtù.
3. Cicerone insegna che la "virtù è una specie di salute dell'anima". Ma alla salute più che il vizio si contrappone l'infermità, o la malattia. Dunque il vizio non è il contrario della virtù.

IN CONTRARIO: S. Agostino ha scritto che "il vizio è una qualità che rende l'animo cattivo". Invece la virtù è "una qualità che rende buono chi la possiede", come abbiamo visto. Dunque il vizio è il contrario della virtù.

RISPONDO: Nella virtù si possono considerare due cose, e cioè: l'essenza stessa della virtù, e l'atto cui essa è ordinata. E nell'essenza della virtù alcuni elementi rientrano direttamente e altri indirettamente. Direttamente la virtù implica la disposizione particolare di un soggetto conforme alla natura di esso: ed ecco perché il Filosofo insegna, che "la virtù è una disposizione di ciò che è perfetto all'ottimo; e chiamo perfetto ciò che è disposto secondo natura". Indirettamente poi ne viene che la virtù è una certa bontà: infatti la bontà di ogni cosa consiste nel suo adeguarsi al modo della propria natura. L'atto poi cui la vita è ordinata è l'atto buono, com'è evidente da quanto abbiamo detto.
In base a questo tre sono le cose che si oppongono alla virtù. La prima di esse è il peccato, che si contrappone all'atto cui la virtù è ordinata: infatti il peccato sta a indicare l'atto disordinato, mentre l'atto della virtù è retto e ordinato. Invece in quanto la virtù implica la bontà, ad essa si contrappone la malizia. Ma per quello che ne costituisce direttamente la ragione di virtù, ad essa si contrappone il vizio: infatti il vizio per ogni cosa consiste nel suo non essere disposta secondo la propria natura. Ecco perché S. Agostino può affermare: "Chiama vizio ciò che vedrai mancare alla perfezione di una natura".

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Le tre cose indicate non si contrappongono alla virtù nella stessa maniera: poiché il peccato le si contrappone in quanto la virtù porta ad operare il bene; la malizia in quanto è una certa bontà; e il vizio propriamente in quanto essa è virtù.
2. La virtù non implica soltanto la perfezione della potenza operativa, ma anche la debita disposizione del soggetto che ne è adorno: e questo perché ogni cosa agisce conforme al suo attuale modo di essere. Perciò si richiede che una cosa, per compiere il bene, abbia in sé una buona disposizione. E sotto questo aspetto il vizio si contrappone alla virtù.
3. Come spiega lo stesso Cicerone, "le malattie e le infermità fanno parte della condizione viziosa di un essere": infatti per il corpo "si chiama malattia la corruzione di tutto l'organismo", come la febbre e le affezioni consimili; "si chiama infermità la malattia accompagnata dalla debolezza; e vizio la disgregazione delle parti tra loro". Ora, sebbene nel corpo possa esserci malattia senza infermità, come quando uno è mal disposto internamente, senza essere impedito dal compiere all'esterno le solite attività, "tuttavia nell'animo queste due cose non si possono distinguere che col pensiero", come afferma il medesimo autore. Infatti è inevitabile che ogni qual volta uno è mal disposto interiormente, per un affetto disordinato, divenga perciò incapace a compiere le operazioni dovute; poiché secondo il detto evangelico: "ogni albero si riconosce dai suoi frutti", e cioè l'uomo si riconosce dalle sue opere. Ma "il vizio dell'animo", egli dice, "è un abito o una affezione spirituale che rende incostante e incoerente tutta la vita". E questo si riscontra anche senza malattie o infermità, come quando uno pecca per debolezza, o per passione. Perciò il vizio è più esteso dell'infermità o della malattia; e la virtù stessa ha un'estensione maggiore della salute; poiché, a detta di Aristotele, anche la salute è da considerarsi una virtù. Dunque alla virtù si contrappone più direttamente il vizio che l'infermità, o la malattia.

ARTICOLO 2

Se il vizio sia contro natura

SEMBRA che il vizio non sia contro natura. Infatti:
1. Il vizio è il contrario della virtù. Ora, le virtù non sono in noi per natura, ma vengono prodotte in noi, o per infusione o per assuefazione, come sopra abbiamo spiegato. Dunque i vizi non sono contro natura.
2. Alle cose contro natura non si può fare l'abitudine: per dirla con Aristotele, "un sasso non si abitua mai a salire verso l'alto". Invece alcuni si abituano ai vizi. Dunque i vizi non sono contro natura.
3. Tutto ciò che è contro natura non può trovarsi nella maggioranza di quegli esseri che hanno quella data natura. Ora, i vizi si trovano nella maggioranza degli uomini; poiché sta scritto: "Spaziosa è la via che conduce alla perdizione e molti sono quelli che entrano per essa". Dunque il vizio non è contro natura.
4. Si è visto che il peccato sta al vizio come l'azione sta all'abito rispettivo. Ma il peccato, secondo la definizione di S. Agostino, "è una parola, un'azione o un desiderio contrario alla legge di Dio". Ora, la legge di Dio è superiore alla natura. Perciò si deve concludere che il vizio è contrario alla legge piuttosto che alla natura.

IN CONTRARIO: S. Agostino afferma: "Ogni vizio, per il fatto che è vizio, è contro natura".

RISPONDO: Abbiamo già spiegato che il vizio è contrario alla virtù, e che la virtù di ciascuna cosa consiste nell'essere ben disposta secondo le esigenze della sua natura. Perciò, in ciascuna cosa, si devono denominare vizi le disposizioni contrarie a quanto conviene alla sua natura. Infatti di questo ogni cosa viene vituperata: anzi, a dire di S. Agostino, "il termine vituperio si crede che derivi da vizio".
Si deve però notare che, per qualsiasi cosa, è natura soprattutto la forma da cui riceve la propria specie. Ora, l'uomo viene costituito nella sua specie dall'anima razionale. Perciò quanto è contrario all'ordine della ragione è propriamente contrario alla natura dell'uomo come tale; invece quanto è conforme alla ragione è conveniente alla natura dell'uomo come tale. Per dirla con Dionigi: "Bene per l'uomo è essere secondo ragione, e male per l'uomo è essere difforme dalla ragione". Quindi la virtù umana, la quale "rende buono l'uomo, e buona l'opera che egli compie", in tanto è secondo l'umana natura, in quanto concorda con la ragione: il vizio invece in tanto è contro la natura dell'uomo, in quanto è contrario all'ordine della ragione.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Sebbene allo stato perfetto le virtù non siano prodotte dalla natura, tuttavia esse inclinano verso ciò che è conforme alla natura, cioè secondo l'ordine della ragione: infatti Cicerone ha scritto che "la virtù è un abito connaturale ossequiente alla ragione". In questo senso si dice che la virtù è conforme alla natura: e viceversa il vizio si concepisce come contrario ad essa.
2. In questo caso il Filosofo parla di cose contro natura nel significato di fenomeni contrari al procedimento di natura; non già nel senso di cose difformi dalla natura, cioè nel senso corrispettivo a quello secondo il quale le virtù si dicono secondo natura, perché inclinano a ciò che è conforme alla natura.
3. Nell'uomo ci sono due nature, quella razionale e quella sensitiva. E poiché l'uomo arriva agli atti della ragione attraverso l'attività dei sensi, sono più quelli che seguono le inclinazioni della natura sensitiva che coloro i quali seguono la ragione; sono infatti più numerosi quelli che iniziano un'opera che coloro che completano l'opera incominciata. Ora tra gli uomini i vizi e i peccati derivano proprio da questo, che essi seguono l'inclinazione della natura sensitiva contro l'ordine della ragione.
4. Tutto ciò che è contrario a un'opera d'arte, è anche contrario alla natura dell'arte che lo ha prodotto. Ora, la legge eterna sta all'ordine della ragione umana, come l'arte al suo prodotto. Perciò è identica l'opposizione del vizio e del peccato contro l'ordine della ragione umana, e contro la legge eterna. Cosicché S. Agostino può affermare che "tutte le nature hanno da Dio di essere nature: e in tanto sono viziose, in quanto si scostano dall'arte di colui da cui furon create".

ARTICOLO 3

Se il vizio sia peggiore dell'atto vizioso

SEMBRA che il vizio, cioè l'abito cattivo, sia peggiore del peccato, cioè dell'atto cattivo. Infatti:
1. Come è migliore il bene più duraturo, così è peggiore il male di maggior durata. Ma l'abito vizioso ha più durata degli atti viziosi, che subito passano. Quindi l'abito vizioso è peggiore dell'atto vizioso.
2. La causa è superiore all'effetto. Ora, è l'abito che compie l'atto, sia nel bene che nel male. Dunque l'abito è superiore all'atto, sia nella bontà che nella malizia.
3. Sono più da fuggire mali molteplici che un male unico. Ora, un abito cattivo virtualmente è causa di molte azioni cattive. Perciò l'abito vizioso è peggiore dell'atto peccaminoso.

IN CONTRARIO: Uno può essere punito giustamente per un atto vizioso: non così per un abito vizioso, qualora non passi all'atto. Dunque l'atto è peggiore dell'abito vizioso.

RISPONDO: L'abito è qualche cosa di mezzo tra la potenza e l'atto. Ora, è evidente che nel bene e nel male l'atto è superiore alla potenza, come insegna Aristotele: infatti è meglio agir bene che avere la sola capacità di farlo; così pure è più riprovevole agire malamente, che averne la capacità. Da ciò deriva che l'abito, nel bene come nel male, occupa un grado intermedio tra la potenza e l'atto: e cioè, come l'abito buono o cattivo è superiore, in bontà o in malizia, alla facoltà, così è inferiore all'atto.
E ciò si dimostra anche dal fatto che un abito non si denomina buono o cattivo, se non perché inclina a degli atti buoni o cattivi. Cosicché un abito si dice buono o cattivo per la bontà o per la cattiveria dell'atto. Perciò l'atto, in bontà o in malizia, è superiore agli abiti: poiché "la causa è sempre superiore ai suoi effetti".

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Niente impedisce che ci sia una cosa sostanzialmente superiore a un'altra, la quale tuttavia sotto un certo aspetto, (secundum quid) le sia inferiore. Infatti si deve giudicare sostanzialmente (o simpliciter) superiore quella cosa che è tale in rapporto a quanto direttamente (per se) viene considerato nell'una e nell'altra: e superiore secundum quid quella che eccelle in un elemento marginale. Ora, noi abbiamo dimostrato dalla nozione stessa di atto e di abito, che l'atto, in bontà o in malizia, è superiore all'abito. Invece, che l'abito abbia maggior durata dell'atto dipende occasionalmente dal loro trovarsi in una particolare natura, che non è capace di agire di continuo, e la cui azione consiste in un moto transeunte. Perciò di suo l'atto è superiore all'abito, sia in bontà che in malizia: mentre l'abito è superiore all'atto secundum quid.
2. L'abito è causa dell'atto come causa efficiente: ma l'atto è causa dell'abito come causa finale; e la ragione di bene e di male si desume da quest'ultima. Perciò in fatto di bontà e di malizia l'atto è superiore all'abito.
3. L'abito non è una pluralità di atti in senso assoluto, ma solo secundum quid, cioè virtualmente. Perciò non si può concludere senz'altro che l'abito sia superiore all'atto in bontà o in malizia.

ARTICOLO 4

Se il peccato possa coesistere con la virtù

SEMBRA che l'atto vizioso, ossia il peccato, non possa coesistere con la virtù. Infatti:
1. I contrari non possono coesistere nel medesimo soggetto. Ma il peccato da un certo punto di vista, come abbiamo spiegato, è il contrario della virtù. Dunque il peccato non può coesistere con essa.
2. Il peccato è peggiore del vizio, l'atto cattivo, cioè, è peggiore dell'abito vizioso. Ora, il vizio non è compatibile con la virtù. Quindi neppure il peccato.
3. Secondo Aristotele il peccato capita nelle cose naturali come nell'attività volontaria. Ma nelle cose naturali il peccato dipende sempre dalla corruzione di una virtù naturale: a dire di Aristotele, "i mostri derivano dalla corruzione di qualche principio nel seme". Perciò nell'attività volontaria il peccato capita soltanto per la corruzione di qualche virtù dell'anima. E quindi il peccato e la virtù sono incompatibili nel medesimo soggetto.

IN CONTRARIO: Il Filosofo insegna che la virtù si genera e si corrompe in forza di cose contrarie. Ma sopra abbiamo dimostrato che un solo atto virtuoso non causa la virtù. Dunque neppure un solo atto peccaminoso può distruggerla. Perciò le due cose possono coesistere nel medesimo soggetto.

RISPONDO: Il peccato sta alla virtù come un atto cattivo a un abito buono. Ma un abito non si trova nell'anima come la forma di un essere di ordine naturale. Una forma naturale, infatti, produce per necessità l'operazione rispettiva: e quindi non è compatibile con una data forma naturale l'atto della forma contraria; col calore, per esempio, non è compatibile l'atto del raffreddamento, e con la levità non è possibile il moto verso il basso, se non per la violenza di una causa esterna. L'abito invece non produce la sua operazione nell'anima per necessità, ma l'uomo "se ne serve quando vuole". Perciò, rimanendo l'abito in lui, l'uomo può non usarne, oppure può compiere un atto contrario. E in questo modo, pur possedendo una virtù, uno può passare all'atto contrario del peccato.
L'atto del peccato, dunque, confrontato con la virtù in quanto questa è un abito, non può corromperla, se è un atto unico: infatti, come un abito da un unico atto non può essere generato, così non può esserne distrutto, secondo le spiegazioni date. Se invece l'atto peccaminoso viene confrontato con la causa delle virtù, allora è possibile che certe virtù siano distrutte da un solo atto peccaminoso. Infatti ogni peccato mortale è contrario alla carità, radice di tutte le virtù infuse in quanto virtù: perciò, da un solo peccato mortale, distrutta la carità, vengono distrutte conseguentemente tutte le virtù infuse, sotto l'aspetto di virtù. E dico questo per la fede e la speranza, i cui abiti informi rimangono dopo il peccato mortale; ma allora non sono virtù. Invece il peccato veniale, che non è contrario alla carità e non la esclude, neppure esclude altre virtù. Dal canto loro le virtù acquisite non vengono distrutte mai da un unico atto di qualsiasi peccato.
Perciò il peccato mortale non è compatibile con le virtù infuse: è compatibile però con le virtù acquisite. Invece il peccato veniale è compatibile con le virtù infuse e con quelle acquisite.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il peccato non è direttamente contrario alla virtù, ma al suo atto. Esso perciò è incompatibile con l'atto della virtù: tuttavia può stare insieme con l'abito di essa.
2. Il vizio è direttamente contrario alla virtù, come il peccato all'atto virtuoso. Perciò il vizio esclude la virtù, come il peccato ne esclude l'atto.
3. Le virtù naturali agiscono per necessità: e quindi, quando la virtù è integra, non può mai riscontrarsi un peccato nell'operazione. Invece le virtù dell'anima non producono i loro atti per necessità: perciò il paragone non regge.

ARTICOLO 5

Se in ogni peccato ci sia un atto

SEMBRA che in ogni peccato ci sia un atto. Infatti:
1. Il peccato sta al vizio, come il merito sta alla virtù. Ora, il merito non può sussistere senza un atto. Così non può sussistere il peccato.
2. S. Agostino insegna, che "ogni peccato è talmente volontario, che se non è volontario non è peccato". Una cosa però non può essere volontaria che mediante un atto di volontà. Dunque ogni peccato deve avere un atto.
3. Se un peccato potesse capitare senza un atto qualsiasi, ne seguirebbe che uno commetterebbe peccato per il fatto che cessa dall'atto dovuto. Ma c'è qualcuno che cessa di continuo dall'atto dovuto, e cioè colui che non compie mai le azioni dovute. Perciò ne seguirebbe che costui pecca di continuo: il che è falso. Quindi non possono esserci dei peccati senza nessun atto.

IN CONTRARIO: S. Giacomo ammonisce: "Chi sa fare il bene e non lo fa, commette peccato". Ora, il non fare non implica un atto. Dunque può esserci un peccato senza nessun atto.

RISPONDO: Il problema nasce principalmente per il peccato di omissione, a proposito del quale ci sono diverse opinioni. Alcuni dicono che in ogni peccato di omissione c'è un atto, o interno, o esterno. Interno, come quando uno vuole non andare in chiesa quando è tenuto ad andarci. Esterno, come quando chi è tenuto ad andare in chiesa nell'ora fissata, oppure avanti, si applica ad altre cose che gli impediscono di andare in chiesa. Anche questo, però, in qualche modo ricade nel primo caso: infatti chi vuole una cosa che è incompatibile con un'altra, logicamente vuole privarsi di quest'ultima; a meno che non avverta l'incompatibilità di quanto vuol fare con ciò che è tenuto a fare; nel quale caso potrebbe essere giudicato colpevole di negligenza. - Altri invece affermano che nel peccato di omissione non si richiede nessun atto; perché lo stesso non fare ciò che uno è tenuto a fare è già peccato.
Nell'una e nell'altra opinione c'è qualche cosa di vero. Infatti se nel peccato di omissione si considera solo ciò che costituisce direttamente la ragione di peccato, talora il peccato di omissione implica un atto interiore, come quando uno vuole positivamente non andare in chiesa: talora invece prescinde da ogni atto interno od esterno, come nel caso di chi al momento in cui dovrebbe andare in chiesa, non pensa né di andare né di non andare. Se viceversa nel peccato di omissione si considerano anche le cause o le occasioni dell'omissione stessa, allora è necessario che in ogni peccato di questo genere ci sia un atto. Non si dà, infatti, un peccato di omissione, se uno non tralascia ciò che è in grado di fare e di non fare. Ora, codesta astensione non avviene senza una causa, o un'occasione concomitante o precedente. Ma se codesta causa non è in potere dell'interessato, l'omissione non ha natura di peccato: come quando uno lascia di andare in chiesa per malattia. Se invece la causa, o l'occasione di tralasciare dipende dalla volontà, l'omissione è peccaminosa: e allora è necessario che codesta causa, in quanto volontaria, sia sempre accompagnata da un atto, almeno da un atto interiore della volontà.
Ora, codesto atto qualche volta investe direttalnente l'omissione stessa: quando, p. es., uno non vuole andare in chiesa per pigrizia. E allora codesto atto appartiene essenzialmente (per se) all'omissione: infatti la volizione di un peccato qualsiasi appartiene essenzialmente a tale atto, perché la volontarietà è essenziale al peccato. - Altre volte l'atto della volontà investe direttamente la cosa che distoglie dal compiere l'azione dovuta: sia essa concomitante all'omissione, come quando uno vuol giocare nel momento in cui ha il dovere di andare in chiesa; sia essa precedente, come quando uno vuol vegliare a lungo la sera, da cui segue il non andare in chiesa di buon mattino. E allora questo atto interno od esterno è solo accidentale all'omissione: poiché l'omissione nel caso è preterintenzionale; e noi, come Aristotele dimostra, denominiamo accidentale ciò che esula dall'intenzione. Perciò è evidente che in questo caso il peccato di omissione è legato ad un atto concomitante o precedente, ma quest'ultimo è solo accidentale al peccato di omissione. Ora, bisogna giudicare le cose dagli elementi per se (o essenziali) non già dagli elementi per accidens. Quindi è più esatto affermare che un peccato può esistere senza nessun atto. Altrimenti bisognerebbe considerare essenziali anche per gli altri peccati attuali (di commissione), gli atti e le occasioni concomitanti.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1: Per il bene si richiedono più cose che per il male: poiché, come scrive Dionigi, "il bene dipende da una causa integrale e perfetta, il male invece nasce da particolari difetti". Perciò il peccato può dipendere e dal compiere quello che non si deve, e dal non compiere ciò che si deve: il merito invece si ha soltanto quando uno compie volontariamente ciò che deve. Perciò il merito non può sussistere senza un atto, il peccato invece può capitare anche senza nessun atto.
2. Un fatto si dice volontario non solo perché su di esso cade l'atto della volontà, ma anche solo perché è in nostro potere far sì che avvenga o che non avvenga, come spiega Aristotele. Cosicché può dirsi volontario anche lo stesso non volere, in quanto è in potere dell'uomo volere e non volere.
3. Il peccato di omissione ha contro di sé un precetto affermativo, il quale obbliga sempre, ma non di continuo. Quindi uno pecca soltanto quando cessa da quell'atto al quale è obbligato in forza del precetto affermativo.

ARTICOLO 6

Se sia esatto definire il peccato come "parola, azione, o desiderio contro la legge eterna"

SEMBRA che non sia ben definito il peccato, quando si dice: "Il peccato è una parola, un'azione o un desiderio contro la legge eterna". Infatti:
1. Parola, azione o desiderio implicano sempre un atto. Ma qui sopra abbiamo visto che non tutti i peccati implicano un atto. Dunque codesta definizione non include tutti i peccati.
2. Altrove S. Agostino ha scritto: "Il peccato è la volontà di ritenere o di conseguire ciò che la giustizia non permette". Ora, la volontà rientra nella concupiscenza, se presa in senso lato per un appetito qualsiasi. Perciò bastava dire che "il peccato è un desiderio contro la legge eterna"; e non era necessario aggiungere: "una parola o un'azione".
3. Il peccato propriamente consiste nello scostarsi dal fine: infatti come abbiamo già notato, il bene e il male si giudicano principalmente dal fine. Perciò, nel definire il peccato in rapporto al fine, S. Agostino afferma che "peccare altro non è che attendere alle cose temporali, trascurando le eterne": e altrove afferma che "tutta la malvagità umana consiste nell'usare ciò di cui si deve fruire, e nel fruire di ciò che si deve usare". Ora, nella definizione indicata non si parla affatto dell'aversione dal debito fine. Dunque essa non definisce bene il peccato.
4. Si dice che una cosa è proibita perché contraria alla legge. Ma non tutti gli atti peccaminosi sono cattivi perché proibiti, ché alcuni sono proibiti perché cattivi. Dunque nella definizione generica del peccato non si doveva mettere che è contro la legge di Dio.
5. Dalle cose dette in precedenza è chiaro che il peccato indica un atto cattivo dell'uomo. Ma a dire di Dionigi, "la cattiveria dell'uomo consiste nell'essere in contrasto con la ragione". Perciò bisognava dire che il peccato è contro la ragione, piuttosto che contro la legge eterna.

IN CONTRARIO: basta l'autorità di S. Agostino.

RISPONDO: Dalle cose dette in precedenza è evidente che il peccato non è altro che l'atto umano cattivo. Così pure è evidente che un atto è umano perché volontario: sia esso volontario perché emesso dalla volontà, come la volizione e l'elezione; sia perché comandato dalla volontà, come gli atti esterni del parlare, o dell'agire. Ora, un atto umano deve la sua cattiveria al fatto che manca della debita misura. D'altra parte la misura per qualsiasi cosa si desume da una regola, scostandosi dalla quale la cosa diviene sregolata. Ora ci sono due regole della volontà umana: una prossima ed omogenea, l'altra invece è la regola prima, e cioè la legge eterna, che è come la ragione di Dio. Ecco perché S. Agostino nella definizione del peccato incluse due elementi: il primo, che costituisce la sostanza dell'atto umano, ed è come l'elemento materiale del peccato: "parola, azione o desiderio"; il secondo invece, che è come l'elemento formale del peccato, costituisce la ragione stessa di male: "contro la legge eterna".

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Affermazione e negazione appartengono a un medesimo genere: così in campo trinitario genito e ingenito, a detta di S. Agostino, si riducono al genere di relazione. Perciò nei termini parola ed azione, si devono intendere anche le parole mancate e le azioni omesse.
2. La causa prima del peccato sta nella volontà, la quale comanda tutti gli atti volontari, nei quali soltanto può esserci il peccato: ecco perché S. Agostino talora definisce il peccato mediante la sola volontà. Ma poiché anche gli atti esterni appartengono alla sostanza del peccato per la loro intrinseca malizia, di cui abbiamo già trattato, era necessario indicare nella definizione qualche cosa che riguardasse anche gli atti esterni.
3. La legge eterna ordina l'uomo prima di tutto e principalmente al fine, e quindi lo dispone come si conviene all'uso dei mezzi in rapporto al fine. Perciò quando si dice "contro la legge eterna", si accenna all'aversione dal fine e a tutti gli altri disordini.
4. Quando si dice che non tutti i peccati sono cattivi perché proibiti, s'intende di una proibizione del diritto positivo. Ma quando si tratta del diritto naturale, che è contenuto primariamente nella legge eterna, e secondariamente nella facoltà di giudizio della ragione umana, allora tutti i peccati sono cattivi perché proibiti. Infatti essi ripugnano al diritto naturale, proprio perché sono atti disordinati.
5. Il peccato dai teologi viene considerato principalmente come offesa di Dio; dai filosofi moralisti invece è considerato principalmente come atto contrario alla ragione. Perciò S. Agostino giustamente lo definisce come contrario alla legge eterna, piuttosto che come contrario alla ragione: tanto più che la legge eterna ci dà delle norme in molte cose che sorpassano la ragione umana, p. es., nelle cose di fede.