Questione 66

Uguaglianza delle virtù

Passiamo ora a studiare l'uguaglianza delle virtù.
Su questo tema tratteremo sei argomenti: 1. Se una virtù possa essere maggiore o minore; 2. Se le virtù, esistenti contemporaneamente nel medesimo soggetto, siano tutte uguali; 3. Confronto tra virtù morali e intellettuali; 4. Confronto delle virtù morali tra loro; 5. Confronto reciproco delle virtù intellettuali; 6. Confronto reciproco tra le virtù teologali.

ARTICOLO 1

Se una virtù possa essere maggiore o minore

SEMBRA che una virtù non possa essere maggiore o minore. Infatti:
1. Nell'Apocalisse si dice che i lati della città di Gerusalemme sono uguali. Ora, secondo la spiegazione della Glossa, questi lati stanno a indicare le virtù. Perciò le virtù sono tutte uguali. E quindi una virtù non può essere maggiore di un'altra.
2. Tutto ciò che consiste essenzialmente in un massimo non può essere maggiore o minore. Ora la virtù consiste essenzialmente in un massimo: è infatti "l'ultimo grado della potenza", a dire del Filosofo; e S. Agostino insegna, che "le virtù sono i massimi beni, dei quali nessuno può usare malamente". Dunque la virtù non può essere né maggiore né minore.
3. La grandezza di un effetto si misura dalla potenza dell'agente. Ma le virtù perfette, che sono le virtù infuse, vengono da Dio la cui potenza è uniforme e infinita. Perciò non sembra che una virtù possa essere maggiore di un'altra.

IN CONTRARIO: Dove è possibile l'aumento e la sovrabbondanza, può esserci disuguaglianza. Ora, nelle virtù non manca sovrabbondanza e aumento; poiché nel Vangelo si legge: "Se la vostra giustizia non sarà più abbondante di quella degli Scribi e dei Farisei, non entrerete nel regno dei cieli"; e nei Proverbi: "In sovrabbondante giustizia, è somma virtù". Dunque la virtù può essere maggiore o minore.

RISPONDO: La questione se una virtù possa essere maggiore dell'altra si può intendere in due modi. Primo, a proposito di virtù specificamente diverse. E allora è evidente che una virtù è maggiore dell'altra. Infatti una causa è sempre superiore ai suoi effetti: e tra gli effetti più uno è prossimo alla causa, e più sovrasta. Ora, è evidente, da quanto abbiamo detto, che causa e radice del bene umano è la ragione. Perciò la prudenza, che affina la ragione, sovrasta in bontà le altre virtù morali, che affinano la parte appetitiva in quanto partecipe della ragione. E tra queste tanto più una è superiore all'altra, quanto più si avvicina alla ragione. E quindi la giustizia, che è nella volontà, è preferibile alle altre virtù morali: e la fortezza che è nell'irascibile, va preferita alla temperanza, la quale essendo nel concupiscibile, partecipa meno della ragione, come nota Aristotele.
Secondo, la questione può essere intesa a proposito di virtù della medesima specie. E allora, stando a quello che abbiamo detto sopra, parlando dello sviluppo degli abiti, una virtù può dirsi maggiore o minore sotto due aspetti: primo, per se stessa; secondo, per parte del soggetto in cui si trova. Considerata per se stessa, la grandezza di una virtù si misura dalle cose cui si estende. Ora, chiunque abbia una virtù, mettiamo la temperanza, la possiede in rapporto a tutte le cose cui la temperanza si estende. Il che non avviene per le scienze e per le arti: non è detto, infatti, che ogni grammatico sappia tutto ciò che appartiene alla grammatica. E in questo dissero bene gli Stoici, come riferisce Simplicio, che la virtù non ammette il più e il meno come la scienza e le arti; perché la virtù consiste essenzialmente in un massimo.
Se invece si considera la virtù dal lato del soggetto che ne partecipa, allora essa può essere maggiore o minore, sia per la diversità dei soggetti, sia rispetto alle varie epoche, se si tratta del medesimo soggetto. Infatti, per raggiungere il giusto mezzo della virtù, conforme alla retta ragione, uno può essere meglio disposto di un altro: o per la maggiore pratica, o per una migliore disposizione naturale, o per un giudizio più perspicace della ragione, oppure per un maggior dono di grazia, il quale, a detta di S. Paolo, viene elargito a ciascuno "secondo la misura della donazione di Cristo". - E in questo gli Stoici si ingannavano, pensando che nessuno dovesse essere considerato virtuoso, se non fosse disposto alla virtù nel modo più perfetto. Infatti per la nozione di virtù non si richiede, come essi pensavano, che si raggiunga il giusto mezzo della ragione in un punto indivisibile; ma basta tenersi presso il mezzo, come dice Aristotele. Del resto anche un bersaglio unico e indivisibile può essere raggiunto più o meno esattamente, e più o meno presto: il che è evidente nel caso degli arcieri che si esercitano al bersaglio.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Quella uguaglianza non è da intendersi secondo una misura assoluta, ma secondo una certa proporzionalità: poiché tutte le virtù crescono proporzionalmente nell'uomo, come vedremo.
2. L'ultimo grado attribuito alla virtù può aver natura di bene maggiore o minore secondo i modi indicati: dal momento che non è un punto indivisibile, come abbiamo già spiegato.
3. Dio non opera secondo una necessità di natura, ma secondo l'ordine della sua sapienza: e seguendo quest'ultimo distribuisce agli uomini una diversa misura di virtù, secondo le parole di S. Paolo: "A ciascuno di voi è data la grazia secondo la misura del dono di Cristo".

ARTICOLO 2

Se le virtù esistenti simultaneamente nel medesimo soggetto siano tutte uguali

SEMBRA che le virtù esistenti in un identico soggetto non siano tutte ugualmente intense. Infatti:
1. L'Apostolo scrive: "Ciascuno ha il proprio dono da Dio, l'uno così, l'altro in un altro modo". Ora, un dono non sarebbe per uno più appropriato di un altro, se ciascuno possedesse ugualmente tutte le virtù infuse per un dono di Dio. Perciò le virtù non possono trovarsi tutte in modo uguale in un medesimo soggetto.
2. Se tutte le virtù fossero ugualmente intense in un dato soggetto, ne seguirebbe che se uno superasse un altro in una data virtù, sarebbe superiore a lui in tutte le altre. Ma questo è manifestamente falso: poiché i vari santi vengono lodati particolarmente per virtù differenti; vale a dire, Abramo per la fede, Mosè per la mansuetudine, Giobbe per la pazienza. Cosicché di ciascun Confessore la Chiesa può cantare: "Non si è trovato uno simile a lui, che osservasse la legge dell'Altissimo"; perché ciascuno ebbe la prerogativa di qualche virtù. Dunque non tutte le virtù sono uguali nel medesimo soggetto.
3. Più un abito è intenso, e più uno opera con piacere e prontezza con esso. Ora, l'esperienza dimostra che uno compie con maggior piacere e prontezza le azioni di una virtù che quelle di un'altra. Quindi non tutte le virtù sono uguali in un identico soggetto.

IN CONTRARIO: Per S. Agostino, "quelli che sono uguali nella fortezza, lo sono pure nella prudenza e nella temperanza"; e così di seguito. Ma questo non potrebbe avvenire, se tutte le virtù di un medesimo uomo non fossero uguali. Perciò le virtù di un dato uomo sono tutte uguali.

RISPONDO: La grandezza delle virtù, come abbiamo spiegato, si può considerare sotto due aspetti. Primo, rispettivamente alla loro natura specifica. E allora non c'è dubbio che una virtù in un dato individuo può essere maggiore di un'altra, tale è la carità rispetto alla fede e alla speranza. - Secondo, si può considerare in rapporto alla partecipazione del soggetto, e cioè in quanto cresce o decresce in chi la possiede. E da questo lato tutte le virtù di un dato individuo sono uguali per una certa uguaglianza di proporzionalità, in quanto esse crescono in lui ugualmente: le dita di una mano, p. es., sono disuguali in lunghezza, ma proporzionalmente sono uguali, poiché crescono tutte proporzionalmente.
La nozione di questa particolare uguaglianza deve essere definita come quella della connessione (delle virtù): infatti l'uguaglianza è come una particolare connessione delle virtù basata sulla loro grandezza. Ma sopra abbiamo notato che la connessione delle virtù può essere definita in due maniere. Primo, seguendo la teoria di coloro che considerano le quattro virtù cardinali come quattro condizioni generali delle virtù, ciascuna delle quali è riscontrabile mescolata alle altre in qualsiasi materia. Perciò da questo punto di vista in qualsiasi materia una virtù non può dirsi uguale (a quella di un altro), se non ha ugualmente tutte queste condizioni. S. Agostino nel sostenere questo concetto dell'uguaglianza delle virtù, scrive: "Se tu dici che questi (due) sono uguali nella fortezza, ma che il primo è superiore nella prudenza; ne segue che la fortezza del secondo è meno prudente. E per questo non sono uguali neppure nella fortezza, dal momento che la fortezza del primo è più prudente. E così troverai che è delle altre virtù, se provi a esaminarle tutte allo stesso modo".
Secondo, la connessione delle virtù può essere definita seguendo la teoria di coloro i quali pensano che codeste virtù abbiano ciascuna la sua materia determinata. E da questo punto di vista il motivo della connessione delle virtù morali deriva dalla prudenza, e per le virtù infuse deriva dalla carità: non deriva invece dall'inclinazione, che è propria del soggetto, come sopra abbiamo spiegato. Ecco perché anche la nozione dell'uguaglianza tra le virtù si può desumere dalla prudenza, per quanto riguarda l'elemento formale di tutte le virtù morali: infatti posto che la ragione in un dato individuo sia perfetta, da essa sarà determinato proporzionalmente il giusto mezzo in ciascuna materia di virtù.
Invece riguardo all'elemento materiale delle virtù morali, e cioè rispetto all'inclinazione verso l'atto virtuoso, un individuo può essere più portato all'atto di una virtù che a quello di un'altra, dalla natura, dalle abitudini, o da un dono della grazia.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Le parole dell'Apostolo si possono intendere delle grazie gratis datae, che non sono comuni a tutti, e che non sono uguali in ciascuno. - Oppure si può rispondere che codeste parole si riferiscono alla misura della grazia santificante, secondo la quale in tutte le virtù uno è meglio fornito di un altro, in base a una maggiore prudenza, o carità, che forma l'elemento connettivo di tutte le virtù infuse.
2. I santi sono lodati particolarmente di una virtù, o di un'altra, per la maggior prontezza nel compierne gli atti rispettivi.
3. È così evidente la risposta anche alla terza difficoltà.

ARTICOLO 3

Se le virtù morali siano superiori a quelle intellettuali

SEMBRA che le virtù morali siano superiori a quelle intellettuali. Infatti:
1. È certo migliore ciò che è più necessario e duraturo. Ora, le virtù morali sono "più durature delle discipline", cioè delle virtù intellettuali: e sono anche più necessarie alla vita umana. Esse dunque sono da preferirsi alle virtù intellettuali.
2. Rientra nella definizione della virtù "render buono chi la possiede". Ma un uomo si dice buono per le virtù morali: non già per quelle intellettuali, se si eccettui la prudenza. Perciò le virtù morali sono migliori di quelle intellettuali.
3. Il fine è superiore ai mezzi ad esso ordinati. Ora, a detta di Aristotele, "la virtù morale rettifica l'intenzione del fine; la prudenza invece rettifica l'elezione dei mezzi". Dunque le virtù morali sono superiori alla prudenza, che è la virtù intellettuale in campo morale.

IN CONTRARIO: Le virtù morali, come nota Aristotele, sono in un subietto che è razionale per partecipazione; invece le virtù intellettuali risiedono in un subietto razionale per essenza. Ma la facoltà razionale per essenza è superiore alle facoltà razionali per partecipazione. Dunque le virtù intellettuali sono superiori alle virtù morali.

RISPONDO: Una cosa può essere superiore o inferiore (a un'altra) in due maniere: simpliciter e secundum quid. Infatti niente impedisce che una cosa sia simpliciter, o di per sé, superiore a un'altra, come "il filosofare rispetto all'arricchire", e tuttavia non lo sia sotto un certo aspetto, ossia secundum quid, cioè "per chi è in necessità". Ora, ogni cosa viene considerata per se stessa, ossia simpliciter, quando è considerata nella sua natura specifica. D'altra parte, abbiamo già visto che la virtù deriva la sua specie dall'oggetto. Perciò, di per sé è superiore quella virtù che ha un oggetto più alto. Ora è evidente che l'oggetto della ragione è più nobile di quello dell'appetito: poiché la ragione conosce le cose nella loro universalità; mentre l'appetito tende verso le cose nella loro esistenza concreta e particolare. Perciò simpliciter le virtù intellettuali, che danno compimento alla ragione, sono superiori alle virtù morali che affinano l'appetito.
Se però si considerano le virtù in ordine all'atto, allora è superiore la virtù morale che affina l'appetito, il quale ha il compito di muovere le altre potenze all'atto, come abbiamo spiegato in precedenza. - E poiché il termine virtù deriva dall'essere principio di atti, essendo perfezione di una potenza; ne segue che la nozione di virtù spetta maggiormente alle virtù morali che a quelle intellettuali: sebbene assolutamente parlando (simpliciter) le virtù intellettuali siano abiti superiori.

SOLUZlONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Le virtù morali sono più durature di quelle intellettuali, perché si esercitano in cose riguardanti la vita ordinaria. È chiaro, però, che l'oggetto delle scienze, formato di principi necessari e immutabili, è più duraturo dell'oggetto delle virtù morali, costituito da particolari azioni da compiere. - Il fatto poi che le virtù morali sono più necessarie alla vita non dimostra che sono superiori in senso assoluto, ma solo in questo senso relativo. Anzi, per il fatto che le virtù intellettuali speculative non sono ordinate ad altro, come mezzi al fine, dimostrano d'essere superiori. Infatti ciò si verifica perché con esse in qualche modo viene iniziata in noi la beatitudine, che consiste nella contemplazione della verità, come abbiamo visto in precedenza.
2. Un uomo si dice buono in senso assoluto in forza delle virtù morali e non in forza di quelle intellettuali; perché, come abbiamo spiegato, si deve all'appetito la mozione delle altre potenze ai loro atti. Perciò questo dimostra soltanto che le virtù morali sono superiori sotto un certo aspetto.
3. La prudenza non soltanto guida le virtù morali con lo scegliere i mezzi, ma anche col prestabilire il fine. Ora, il fine di ogni virtù morale consiste nel raggiungere il giusto mezzo nella propria materia: e questo giusto mezzo viene determinato secondo la retta ragione della prudenza, come Aristotele insegna.

ARTICOLO 4

Se la giustizia sia la prima tra le virtù morali

SEMBRA che la giustizia non sia la prima tra le virtù morali. Infatti:
1. È cosa più grande dare del proprio che rendere a qualcuno ciò che gli è dovuto. Ora, la prima di queste cose spetta alia liberalità, la seconda alla giustizia. Dunque la liberalità è una virtù superiore alla giustizia.
2. In ogni genere di cose il massimo si mostra in quello che troviamo in esso di più perfetto. Ora, sta scritto che "la pazienza ha l'opera perfetta". Quindi la pazienza è superiore alla giustizia.
3. A dire di Aristotele, "la magnanimità compie ciò che è grande in tutte le virtù". Dunque rende grande anche la giustizia. Perciò è superiore alla giustizia.

IN CONTRARIO: Il Filosofo insegna che "la giustizia è la più splendida delle virtù".

RISPONDO: Una virtù nella sua specie può dirsi sia maggiore che minore, o in senso assoluto (simpliciter), o in senso relativo (secundum quid). Si dice maggiore in senso assoluto per il fatto che in essa riluce un bene maggiore di ordine razionale, come sopra abbiamo detto. E da questo lato la giustizia sovrasta su tutte le virtù morali, essendo la più vicina alla ragione. E ciò è evidente, e per il subietto, e per l'oggetto. Per il subietto, dal momento che risiede nella volontà: e la volontà è un appetito razionale, come abbiamo dimostrato. Per l'oggetto, ossia per la materia, dal momento che riguarda le operazioni, con le quali l'uomo non solo viene ordinato in se stesso, ma anche in rapporto agli altri. Perciò, come dice Aristotele, "la giustizia è la più splendida delle virtù". - E tra le altre virtù morali, che riguardano le passioni, tanto in ciascuna più riluce il bene di ordine razionale, quanto maggiori sono i beni in cui viene sottomesso alla ragione il moto dell'appetito. Ora, il bene massimo che all'uomo appartiene è la vita, dalla quale tutti gli altri dipendono. Perciò la fortezza, la quale sottomette alla ragione i moti appetitivi riguardanti la morte e la vita, tiene il primo posto tra le virtù morali aventi per oggetto le passioni: tuttavia è dopo la giustizia. Ecco perché il Filosofo scrive, che "le più grandi virtù sono necessariamente quelle, che sono le più onorate dagli altri: poiché la virtù è un potere benefico. È per questo che la gente onora al sommo i forti ed i giusti: poiché l'una", cioè la fortezza, "è utile in guerra; e l'altra", cioè la giustizia, "lo è in guerra ed in pace". - Dopo la fortezza viene la temperanza, la quale sottomette l'appetito alla ragione rispetto a quei beni che sono ordinati immediatamente, o alla vita dell'individuo, o a quella della specie, cioè rispetto al cibo e ai piaceri venerei. - Ed ecco perché queste tre virtù, assieme alla prudenza, anche in dignità sono denominate principali.
Invece diciamo che una virtù è superiore o maggiore in senso relativo (secundum quid), in quanto offre alla virtù principale una rifinitura o un ornamento. Per portare un esempio: la sostanza di suo (simpliciter) è superiore all'accidente; tuttavia qualche accidente sotto un certo aspetto (secundum quid) è superiore alla sostanza, in quanto rifinisce la sostanza in un modo di essere accidentale.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'atto della liberalità deve fondarsi sull'atto della giustizia: infatti, come nota Aristotele, "non sarebbe una donazione liberale, se uno non desse del proprio". Perciò la liberalità non potrebbe esistere senza la giustizia, la quale stabilisce ciò che appartiene a ciascuno. Invece la giustizia può esistere anche senza liberalità. Quindi la giustizia di per sé è superiore alla liberalità, perché più comune e fondamento di essa: tuttavia la liberalità è superiore secundum quid, essendo come una rifinitura della giustizia, e un complemento di essa.
2. Si dice che la pazienza ha "l'opera perfetta" per la sopportazione dei mali: poiché in rapporto ad essi esclude non solo le ingiuste vendette, come fa la giustizia; non solo l'odio, come fa la carità; non soltanto l'ira, come la mansuetudine; ma esclude persino l'eccessiva tristezza, che è la radice dei difetti accennati. Perciò è più perfetta e superiore, proprio perché in questo campo estirpa il male alla radice. - Ma essa non è superiore simpliciter a tutte le altre virtù. Poiché la fortezza non solo sopporta i malanni senza turbamento, come fa la pazienza: ma quando è necessario, ne va in cerca. Cosicché chi è forte è anche paziente, ma non viceversa: infatti la pazienza è solo una parte della fortezza.
3. Come insegna Aristotele, la magnanimità si fonda sulla preesistenza delle altre virtù. Infatti essa ne è come una rifinitura. Perciò in un certo senso è superiore a tutte le altre: ma non lo è in senso assoluto.

ARTICOLO 5

Se la sapienza sia la più grande delle virtù intellettuali

SEMBRA che la sapienza non sia la più grande delle virtù intellettuali. Infatti:
1. Chi comanda è superiore a chi è comandato. Ora, sembra che la prudenza comandi alla sapienza poiché a dire di Aristotele, la politica, che è parte della prudenza, "preordina quali siano le discipline da stabilirsi nelle città, e quali di esse ciascuno debba apprendere, e fino a qual punto". Ora, dal momento che tra le discipline c'è anche la sapienza, sembra che la prudenza sia superiore ad essa.
2. Per definiziòne la virtù è fatta per ordinare l'uomo alla felicità: infatti la virtù è "la disposizione di un essere perfetto all'ottimo", come dice Aristotele. Ma la prudenza è la retta ragione delle azioni da compiere, mediante le quali l'uomo arriva alla felicità: mentre la sapienza non considera gli atti umani che portano alla beatitudine. Dunque la prudenza è una virtù superiore alla sapienza.
3. Più una conoscenza è perfetta, più è superiore. Ora, noi possiamo avere una conoscenza più perfetta delle cose umane, oggetto della scienza, che delle cose divine, oggetto della sapienza, secondo la distinzione di S. Agostino: poiché le cose divine sono incomprensibili, come dice la Scrittura: "Ecco, Dio è grande, vince la nostra scienza". Quindi la scienza è una virtù superiore alla sapienza.
4. La conoscenza dei prlncipi è superiore alla conoscenza delle conclusioni. Ma la sapienza, come le altre scienze, tira le sue conclusioni da principi indimostrabili, che appartengono all'intelletto. Dunque l'intelletto è una virtù superiore alla sapienza.

IN CONTRARIO: Il Filosofo afferma che la sapienza è "come il capo" tra le virtù intellettuali.

RISPONDO: Abbiamo già detto che la grandezza specifica di una virtù si desume dal suo oggetto. Ora, l'oggetto della sapienza sorpassa l'oggetto di tutte le virtù intellettuali: essa infatti, come Aristotele insegna, considera la causa suprema che è Dio. E poiché mediante la causa si giudicano gli effetti, e mediante la causa superiore le cause inferiori; ecco che alla sapienza spetta il giudizio di tutte le altre virtù intellettuali, l'ordinamento di esse, ed ha quasi una funzione architettonica su tutte.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. È impossibile che la prudenza sia una virtù più grande della sapienza, dal momento che la prudenza ha per oggetto le cose umane, e la sapienza la causa suprema; "a meno che l'uomo", come nota Aristotele, "non sia la cosa più grande esistente nell'universo". Perciò bisogna convenire con lui che la prudenza non comanda anche alla sapienza, ma si verifica piuttosto il contrario: poiché, a dire di S. Paolo, "l'uomo spirituale giudica tutto, ed egli non è giudicato da nessuno". Infatti la prudenza non ha il compito di trattare le cose supreme, oggetto della sapienza: ma comanda quanto è preordinato alla sapienza, e cioè le vie per cui l'uomo deve raggiungere la sapienza. Perciò in questo troviamo che la prudenza, o la politica, è a servizio della sapienza: infatti introduce ad essa preparandole la via, come l'usciere fa col suo re.
2. La prudenza considera i mezzi per raggiungere la felicità: invece la sapienza considera l'oggetto stesso della felicità, e cioè l'intelligibile supremo. E se la considerazione della sapienza rispetto al proprio oggetto fosse perfetta, in quest'atto della sapienza avremmo la perfetta felicità. Ma siccome l'atto della sapienza nella vita presente è imperfetto in rapporto all'oggetto principale, che è Dio, l'atto della sapienza è (solo) un'anticipazione, ovvero una partecipazione della futura felicità. E quindi la sapienza è più prossima alla felicità che la prudenza.
3. Il Filosofo nota che "una conoscenza è preferibile a un'altra, o perché riguarda cose più nobili, o per la sua certezza". Perciò, se gli oggetti rispettivi sono uguali in bontà e nobiltà, tra due virtù sarà superiore quella che è più certa. Ma la conoscenza anche meno certa di cose più alte e più grandi è da preferirsi a quella più certa di cose inferiori. Difatti il Filosofo insegna che è cosa grande poter conoscere qualche cosa, sia pure con ragioni deboli e dialettiche, dei fenomeni celesti. E scrive che "è preferibile conoscer poco di cose più nobili, che conoscer molto di cose meno nobili". - Ora, la sapienza alla quale spetta la conoscenza di Dio, nello stato della vita presente non può appartenere all'uomo come un vero possesso; ché "questo è solo di Dio", a dire di Aristotele. Tuttavia quella poca conoscenza di Dio che la sapienza può procurare, è da preferire a ogni altra cognizione.
4. La verità e la conoscenza dei principi indimostrabili dipende dalla nozione dei termini: infatti una volta conosciuto che cosa è il tutto e che cosa è la parte, subito si conosce che il tutto è maggiore della sua parte. Ma conoscere la nozione di ente e di non ente, di tutto e di parte e degli attributi immediati dell'ente, con cui vengono costituiti i primi principi indimostrabili, spetta alla sapienza: poiché l'ente nella sua universalità è l'effetto proprio della causa suprema, cioè di Dio. E quindi la sapienza non solo si serve, come le altre scienze, dei principi indimostrabili, oggetto dell'intelletto, per trarre le sue conclusioni; ma anche per giudicarne, e per disputare contro chi li nega. Perciò la sapienza è una virtù superiore all'intelletto.

ARTICOLO 6

Se la carità sia la più alta tra le virtù teologali

SEMBRA che la carità non sia la più alta tra le virtù teologali. Infatti:
1. La fede risiede nell'intelletto, la speranza invece e la carità risiedono nell'appetito, come sopra abbiamo detto; perciò sembra che la fede stia alla speranza e alla carità come le virtù intellettuali stanno alle virtù morali. Ma le virtù intellettuali sono superiori a quelle morali. Dunque la fede è superiore alla speranza e alla carità.
2. Ciò che si comporta come aggiunta rispetto a una cosa, sembra essere maggiore di essa. Ora, la speranza, così sembra, è come un'aggiunta alla carità: infatti la speranza, a dire di S. Agostino, presuppone l'amore; e vi aggiunge un moto di propensione verso la cosa amata. Perciò la speranza è superiore alla carità.
3. La causa è al di sopra del suo effetto. Ma la fede e la speranza sono causa della carità: la Glossa infatti spiega che "la fede genera la speranza, e la speranza la carità". Quindi la fede e la speranza sono superiori alla carità.

IN CONTRARIO: L'Apostolo insegna: "Ora queste tre cose perdurano, fede, speranza e carità; ma la più grande di tutte è la carità".

RISPONDO: La grandezza specifica di una virtù si misura dall'oggetto, come abbiamo spiegato. Siccome, però, tutte e tre le virtù teologali riguardano Dio come proprio oggetto, l'una non può dirsi maggiore dell'altra per la superiorità dell'oggetto; ma per il fatto che una lo tocca più da vicino. E in questo modo la carità è superiore alle altre. Infatti le altre implicano nella loro nozione una distanza dall'oggetto: la fede è di cose che non si vedono, e la speranza è di cose che non si possiedono. Invece l'amore di carità ha per oggetto una realtà già posseduta: poiché l'amato in qualche modo è già in chi l'ama; e chi ama, mediante l'affetto, raggiunge l'unione con l'amato; perciò sta scritto: "Chi sta nella carità sta in Dio, e Dio è in lui".

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La fede e la speranza non stanno affatto alla carità come la prudenza alle virtù morali. E questo per due motivi. Primo, perché le virtù teologali hanno un oggetto che trascende l'anima umana: invece la prudenza e le virtù morali riguardano cose inferiori all'uomo. Ora, nelle cose che sono al di sopra dell'uomo l'amore è superiore alla conoscenza. Infatti la cognizione avviene mediante la presenza dell'oggetto nel conoscente: l'amore invece mediante l'attrazione di chi ama verso la cosa amata. Ora, ciò che ci trascende è più nobile in se stesso che nell'uomo: poiché ogni cosa può trovarsi in un'altra subendone il modo di essere. Capita invece il contrario per le cose che sono al di sotto dell'uomo. - Secondo, perché la prudenza modera i moti appetitivi appartenenti alle virtù morali: la fede invece non modera affatto l'appetito tendente verso Dio, proprio delle virtù teologali; ma si limita a mostrare loro l'oggetto. Anzi, questo moto appetitivo verso l'oggetto trascende la conoscenza umana; secondo l'espressione di S. Paolo, il quale parla dell'"amore di Cristo che sorpassa ogni scienza".
2. La speranza presuppone l'amore di ciò che spera di raggiungere, e cioè un amore di concupiscenza: col quale amore chi desidera il bene ama più se stesso, che qualsiasi altra cosa. Invece la carità importa un amore di amicizia, alla quale si giunge, secondo le spiegazioni date, mediante la speranza.
3. La causa principale è certo superiore al suo effetto: non già la causa dispositiva. Infatti, se così fosse, il calore del fuoco sarebbe superiore all'anima, di cui prepara la recezione disponendo la materia: il che è falso in maniera evidente. Ma è così che la fede genera la speranza, e la speranza la carità: cioè in quanto l'una dispone a (ricevere) l'altra.