Questione 61

Le virtù cardinali

Passiamo a trattare delle virtù cardinali.
Sul tema indicato esamineremo cinque argomenti: 1. Se alcune virtù morali debbano considerarsi cardinali, o principali; 2. Il loro numero; 3. Quali siano; 4. Se differiscano tra loro nella specie; 5. Se siano ben divise in virtù politiche, purificanti e dell'anima già purificata, ed esemplari.

ARTICOLO 1

Se (certe) virtù morali debbano considerarsi cardinali, o principali

SEMBRA che (certe) virtù morali non debbano considerarsi cardinali, o principali. Infatti:
1. Come Aristotele insegna, "cose che si dividono per contrapposizione sono a pari per natura": e quindi l'una non è più importante dell'altra. Ora, tutte le virtù morali dividono per contrapposizione il genere virtù. Perciò nessuna di esse deve dirsi principale.
2. Il fine è più importante dei mezzi. Ma le virtù teologali hanno per oggetto il fine: mentre le virtù morali si limitano ai mezzi. Dunque devono dirsi principali, o cardinali, non certe virtù morali, ma piuttosto quelle teologiche.
3. Chi ha un attributo per essenza è prima di chi lo ha per partecipazione. Ora, le virtù intellettuali appartengono a un subietto razionale per essenza; mentre le virtù morali appartengono a facoltà razionali per partecipazione, come abbiamo visto. Dunque le virtù principali non saranno virtù morali, ma piuttosto intellettuali.

IN CONTRARIO: S. Ambrogio commentando quel passo evangelico, "Beati i poveri in spirito", scrive: "Sappiamo che ci sono quattro virtù cardinali, e cioè la temperanza, la giustizia, la prudenza e la fortezza". Ma queste sono virtù morali. Dunque certe virtù morali sono cardinali.

RISPONDO: Quando parliamo di virtù senza restrizioni intendiamo parlare della virtù umana. Ora, stando alle spiegazioni date, virtù umana, in tutto il rigore che implica codesta nozione, è la virtù che richiede la rettitudine dell'appetito: infatti codesta virtù non dà soltanto la capacità di agir bene, ma lo stesso esercizio del ben operare. Invece la virtù che non richiede la rettitudine dell'appetito, corrisponde a una nozione inadeguata della virtù: poiché dà la sola capacità di agir bene, ma non causa l'esercizio del ben operare. Ora, è chiaro che una cosa perfetta è principale rispetto a quanto è imperfetto. Perciò le virtù che implicano la rettitudine dell'appetito devono dirsi principali. Esse sono virtù morali; e tra le intellettuali c'è la sola prudenza, che in qualche modo, cioè per la materia di cui si occupa, è una virtù morale, come abbiamo spiegato sopra. È quindi logico che si pongano tra le virtù morali quelle che sono denominate principali o cardinali.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Quando si divide nelle sue specie un genere univoco, allora le parti sono a pari rispetto alla natura del genere; sebbene in realtà una specie sia più importante e più perfetta dell'altra, come l'uomo, p. es., rispetto agli altri animali: Ma quando si ha la divisione di un genere analogico, il quale si predica di più cose secondo una graduatoria; allora niente impedisce che uno (dei membri della suddivisione) sia più importante dell'altro anche rispetto alla nozione che hanno in comune; la sostanza, p. es., è più ente degli accidenti. Tale è la divisione della virtù nei suoi vari generi: poiché il bene di ordine razionale non è in tutti secondo il medesimo rapporto.
2. Le virtù teologali, come abbiamo già detto, trascendono l'uomo. Esse perciò non possono chiamarsi umane, essendo sovrumane, cioè divine.
3. Eccettuata la prudenza, le altre virtù intellettuali non sono principali rispetto alla nozione di virtù, la quale si ricollega al bene che è oggetto dell'appetito; pur essendo esse più importanti delle virtù morali per il subietto in cui risiedono.

ARTICOLO 2

Se le virtù cardinali siano quattro

SEMBRA che le virtù cardinali non siano quattro. Infatti:
1. Più sopra abbiamo dimostrato che la prudenza ha il compito di dirigere le altre virtù morali. Ma principale è proprio chi ha il compito di dirigere. Dunque la sola prudenza è virtù principale.
2. Le virtù principali in qualche modo devono essere morali. Ora, siamo portati a compiere azioni morali e dalla ragione pratica, e dal retto appetito, come insegna Aristotele. Perciò le virtù cardinali sono due soltanto.
3. Anche tra le altre virtù, l'una è più importante dell'altra. Ma perché una virtù sia principale non si richiede che sia la più importante di tutte: basta che lo sia di alcune. Quindi le virtù principali saranno molto più (di quattro).

IN CONTRARIO: S. Gregorio ha scritto: "tutto l'edificio del ben operare si compone di quattro virtù".

RISPONDO: Il numero di certe cose si può desumere, o in base ai principi formali, o in base ai subietti: e in tutti e due i modi si riscontrano quattro virtù cardinali. Infatti il principio formale delle virtù, delle quali ora parliamo, è il bene secondo ragione. E questo può essere considerato sotto due aspetti. Primo, in quanto si attua nell'esercizio medesimo della ragione. E allora abbiamo la prima virtù principale, che è la prudenza. - Secondo, in quanto l'ordine della ragione viene imposto ad altre cose. E allora, o si tratta di operazioni, e così avremo la giustizia; o si tratta di passioni, e in questo caso si richiedono due virtù. Infatti l'ordine della ragione rispetto alle passioni va imposto in considerazione della ripugnanza di queste ultime alla ragione. E questa può presentarsi in due modi. Primo, in quanto la passione spinge verso cose contrarie alla ragione: e allora è necessario reprimerla, e questo si denomina temperanza. Secondo, in quanto la passione trattiene dal compiere quello che la ragione comanda, come fa, p. es., il timore dei pericoli e della fatica: e allora è necessario che uno venga fortificato a non recedere dal bene di ordine razionale; e questo si denomina fortezza.
Anche in base ai subietti risulta il medesimo numero. Infatti per le virtù di cui parliamo si possono riscontrare quattro sedi distinte; un subietto razionale per essenza, il cui perfezionamento è affidato alla prudenza; e un subietto razionale per partecipazione il quale si suddivide in tre facoltà; e cioè: volontà, che è sede della giustizia; concupiscibile, sede della temperanza; e irascibile sede della fortezza.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La prudenza è senz'altro la principale fra tutte. Ma le altre sono ciascuna principale nel proprio genere.
2. Il subietto razionale per partecipazione si suddivide in tre, come abbiamo visto.
3. Tutte le virtù che hanno una priorità rispetto alle altre si riducono alle quattro virtù indicate, sia per il loro subietto, sia per la loro ragione formale.

ARTICOLO 3

Se altre virtù debbano dirsi principali più di queste

SEMBRA che altre virtù debbano dirsi principali più di queste. Infatti:
1. In qualsiasi genere di cose quanto in esso c'è di più grande sembra essere il principale. Ora, stando ad Aristotele, "la magnanimità opera ciò che è grande in tutte le virtù". Dunque specialmente la magnanimità deve dirsi virtù principale.
2. Virtù principale dev'essere specialmente quella che dona stabilità alle altre. Ma tale è l'umiltà: infatti S. Gregorio fa osservare, che "chi raduna le altre virtù senza l'umiltà, non fa che esporre delle pagliuzze al vento". Dunque l'umiltà è una virtù quanto mai principale.
3. Principale è come dire la cosa più perfetta. Ora, questa qualifica spetta alla pazienza; secondo l'espressione di S. Giacomo: "La pazienza rende l'opera perfetta". Dunque la pazienza deve considerarsi come principale.

IN CONTRARIO: Cicerone riduce a queste quattro tutte le altre virtù.

RISPONDO: Abbiamo già visto che queste quattro virtù cardinali si desumono dalle quattro ragioni formali della virtù morale. Queste però si riscontrano principalmente in determinati atti e passioni. Il bene, p. es., che si attua nell'esercizio medesimo della ragione, si riscontra principalmente nel comando della ragione, come abbiamo notato, e non nel consiglio, o nel giudizio. Così il bene di ordine razionale, presente nelle operazioni sotto l'aspetto di cosa retta o dovuta, si riscontra principalmente negli scambi o nelle ripartizioni che indicano rapporti con altri su una base d'uguaglianza. Invece il bene che consiste nel frenare le passioni si trova principalmente nelle passioni che sono più difficili a reprimersi, cioè nei piaceri del tatto. La bontà, poi, che consiste nel persistere nel bene di ordine razionale contro l'impeto delle passioni, si riscontra principalmente nei pericoli di morte, contro i quali è difficilissimo resistere.
Quindi possiamo considerare le quattro virtù suddette in due maniere. Primo, sotto l'aspetto di ragioni formali universali. E in questo senso si dicono principali, ossia generali rispetto a tutte le virtù; e cioè: tutte le virtù, che attuano la bontà nell'esercizio della ragione, si denominano prudenza; tutte le virtù che nelle operazioni (della volontà) pongono in atto ciò che è retto e dovuto si denominano giustizia; tutte quelle virtù che reprimono e moderano le passioni si dicono temperanza; tutte quelle che danno fermezza d'animo contro qualsiasi passione si denominano fortezza. E molti, sia tra i Santi Dottori che tra i Filosofi, parlano in tal senso di queste virtù. E in questo senso le altre virtù sono implicite in queste. - E quindi cadono tutte le difficoltà.
Secondo, le suddette virtù si possono considerare in quanto sono denominate da ciò che forma l'elemento principale nella materia rispettiva. E allora sono virtù specifiche, contraddistinte dalle altre. Tuttavia si dicono principali rispetto alle altre, per la priorità della loro materia: denomineremo prudenza, p. es., la virtù che ha per oggetto il comando; giustizia, quella che riguarda le azioni dovute agli uguali; temperanza, quella che reprime le concupiscenze, o desideri per i piaceri del tatto; fortezza, quella che dà la costanza di fronte ai pericoli di morte. - E anche da questo lato cadono le difficoltà: poiché le altre virtù possono avere preminenze di altro genere, ma per la materia le principali sono queste, come abbiamo dimostrato.

ARTICOLO 4

Se le quattro virtù cardinali siano distinte tra loro

SEMBRA che le quattro suddette virtù non siano virtù diverse, distinte tra loro. Infatti:
1. Scrive S. Gregorio: "Non è vera la prudenza, se non è giusta, temperante e forte; e non è perfetta la temperanza, se non è forte, giusta e prudente; non è inviolata la fortezza, se non è prudente, temperante e giusta; non è vera la giustizia, se non è prudente, forte e temperante". Ora, così non sarebbe, se le quattro virtù indicate fossero tra loro distinte: poiché le specie diverse di un dato genere non possono denominarsi l'una con l'appellativo dell'altra. Dunque le suddette virtù non sono distinte tra loro.
2. Quando le cose sono ben distinte tra loro, l'attributo dell'una non può valere per l'altra. Ora, ciò che è proprio della temperanza viene attribuito anche alla fortezza; scrive infatti S. Ambrogio: "Giustamente si deve parlare di fortezza, quando uno vince se stesso, e non si lascia snervare e piegare da nessuna seduzione". E a proposito della temperanza afferma, che "essa custodisce la misura e l'ordine di tutte le cose che pensiamo di dover fare o di dover dire". Perciò codeste virtù non sono distinte tra loro.
3. Il Filosofo insegna che nella virtù si devono riscontrare le seguenti cose: "primo, se uno conosce; secondo, se sceglie, scegliendo per un fine; terzo, se è fermo ed immobile nelle disposizioni e nell'operare". Ora, la prima di queste cose sembra appartenere alla prudenza, retta ragione delle azioni da compiere; la seconda, cioè la scelta, alla temperanza, in quanto che uno sceglie non per passione ma per elezione, tenendo a freno le passioni; la terza, e cioè il fatto che uno opera per il debito fine, implica una certa rettitudine, che sembra appartenere alla giustizia; il resto, cioè la fermezza e l'immobilità è proprio della fortezza. Perciò ognuna di esse è generale rispetto a tutte le virtù. E quindi non si distinguono tra loro.

IN CONTRARIO: S. Agostino insegna, che "la virtù si divide in quattro abiti, come variazioni dell'atto di amore": e seguita parlando di queste quattro virtù. Dunque esse sono distinte tra loro.

RISPONDO: Come abbiamo già accennato, codeste quattro virtù vengono spiegate in due maniere differenti. Infatti alcuni le prendono come condizioni generali dello spirito umano, presenti in tutte le virtù: cosicché la prudenza non è altro che la rettitudine nel discriminare tra i vari atti, o materie d'operazione; la giustizia è una certa rettitudine dell'anima, in forza della quale un uomo compie quello che deve in qualsiasi campo; la temperanza, poi, è una disposizione di spirito che impone moderazione a tutte le passioni ed operazioni, perché non vadano oltre il dovuto; e la fortezza è una disposizione che rafforza lo spirito in quello che è secondo la ragione, contro qualsiasi impulso delle passioni o delle difticoltà che s'incontrano nelle operazioni. Ora, queste quattro cose, distinte in tal modo, non implicano una diversità di abiti virtuosi per la giustizia, la temperanza e la fortezza: Infatti qualsiasi virtù morale, essendo un abito, deve avere una certa fermezza, per non essere distolta dal suo contrario: e questo, come abbiamo detto, è proprio della fortezza. E in quanto è una virtù dev'essere ordinata al bene, il quale implica la nozione di cosa retta o dovuta: e abbiamo detto che ciò appartiene alla giustizia. E in quanto è virtù morale, e quindi razionale per partecipazione, deve rispettare in tutto la misura della ragione, così da non varcarne i limiti: e questo si diceva che appartiene alla temperanza. Soltanto la capacità di scegliere, attribuita alla prudenza, appare distinta, così, dagli altri tre aspetti, poiché essa appartiene essenzialmente alla ragione stessa, mentre le altre implicano una certa partecipazione della ragione, come applicazioni di essa a certe passioni od operazioni. Perciò, stando a codeste spiegazioni, la prudenza sarebbe una virtù distinta dalle altre: ma le altre tre non sarebbero virtù distinte tra loro; poiché è chiaro che ognuna di esse è insieme abito, virtù e virtù morale.
Altri invece, con più ragione, prendono queste quattro virtù, in quanto vengono determinate a speciali materie: ciascuna di esse è ristretta a quella sola materia, in cui principalmente viene apprezzata quella proprietà dalla quale è derivato il suo nome, come sopra abbiamo spiegato. Stando a questo, è chiaro che codeste virtù sono abiti diversi, distinti secondo la diversità degli oggetti.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. S. Gregorio parla delle virtù suddette secondo la prima accezione. - Oppure si può rispondere che queste quattro virtù si scambiano le denominazioni per una certa ridondanza. Infatti quanto è proprio della prudenza ridonda sulle altre virtù, in quanto queste sono da essa guidate. E delle rimanenti ciascuna ridonda sulle altre in base al principio, che chi è capace del più è capace anche del meno. E quindi chi può tenere a freno la brama dei piaceri del tatto, entro i giusti limiti, che è la cosa più difficile, con ciò diviene più adatto a contenere nei giusti limiti l'audacia di fronte ai pericoli di morte, il che è molto più facile; e in tal senso la fortezza potrà dirsi temperante. E la temperanza può dirsi forte, per il ridondare in essa della fortezza: e cioè in quanto chi per la fortezza ha l'animo fermo contro i pericoli di morte, che è la cosa più difficile, è meglio disposto a conservare una fermezza d'animo contro l'impulso dei piaceri; poiché, come si esprime Cicerone, "non è probabile che si lasci vincere dalla cupidigia chi non si piega al timore; o che si lasci vincere dal piacere chi si è mostrato invincibile alla fatica".
2. Così è risolta anche la seconda difficoltà. Infatti la temperanza conserva la misura in ogni cosa, e la fortezza mantiene l'animo inflessibile contro gli allettamenti del piacere, o in quanto queste virtù indicano certe condizioni generali delle virtù, o per l'accennata ridondanza.
3. Le quattro condizioni generali delle virtù poste dal Filosofo non sono esclusive per le virtù cardinali. Ma si possono loro appropriare, nel modo sopra indicato.

ARTICOLO 5

Se le virtù cardinali siano ben ripartite in virtù politiche, purificanti, proprie di un animo purificato, ed esemplari

SEMBRA che queste quattro virtù non siano ben ripartite in virtù esemplari, proprie di un animo purificato, purificanti, e politiche. Infatti:
1. Macrobio insegna, che "sono esemplari quelle virtù che si trovano nella mente stessa di Dio". Il Filosofo però osserva che "è ridicolo attribuire a Dio la giustizia, la fortezza, la temperanza e la prudenza". Dunque codeste virtù non possono essere esemplari.
2. Le virtù degne di un animo purificato sarebbero quelle senza passioni: infatti Macrobio aggiunge che "appartiene alla temperanza di un animo purificato non già reprimere, ma dimenticare del tutto le terrene cupidigie; e alla fortezza allora appartiene non già vincere ma ignorare le passioni". Ora, più sopra abbiamo detto che codeste virtù non possono essere senza le passioni. Quindi non possono esistere virtù proprie di un animo purificato.
3. Per Macrobio le virtù purificanti appartengono a coloro "che fuggendo le cose umane s'immergono nelle cose divine". Ma questo è peccaminoso: infatti Cicerone scrive, che "coloro i quali dicono di disprezzare il comando e le magistrature che i più ambiscono, non solo non li considero degni di lode, ma li considero in colpa". Perciò non ci sono virtù purificanti.
4. Per Macrobio le virtù politiche sarebbero "quelle con le quali gli uomini onesti provvedono allo stato, e difendono la città". Ora, la sola giustizia legale è ordinata al bene comune, come il Filosofo insegna. Dunque le altre virtù non si possono chiamare politiche.

IN CONTRARIO: Scrive Macrobio: "Plotino, che con Platone tiene il primato tra i filosofi, diceva: "Quattro sono i generi delle quattro virtù. Le prime tra esse sono politiche; le seconde purificanti; le terze proprie di un animo purificato; le quarte esemplari"".

RISPONDO: Come insegna S. Agostino, "è necessario che l'anima abbia un modello da seguire, per poter concepire una virtù: e questo è Dio, seguendo il quale, viviamo bene". Perciò è necessario che in Dio preesista l'esemplare delle umane virtù, come preesistono in lui le ragioni di tutte le cose. Perciò le virtù si possono considerare in quanto sono "esemplarmente" in Dio: e allora si dicono esemplari. In questo senso, la prudenza in Dio sarà la stessa mente divina; la temperanza sarà il volgersi dell'intenzione divina verso Dio stesso, come in noi si dice temperanza il conformarsi del concupiscibile alla ragione; la fortezza di Dio è la sua immutabilità; la giustizia è la sua osservanza della legge eterna nel compimento delle sue opere, come diceva Plotino.
E poiché l'uomo è un animale politico, codeste virtù, in quanto si trovano nell'uomo in conformità di codesta sua natura, si dicono politiche: perché l'uomo in forza di esse ottiene la disposizione atta a compiere funzioni umane. E finora noi ci siamo limitati a parlare di queste virtù su questo piano.
Siccome, però, l'uomo ha il compito di adeguarsi per quanto è possibile alle cose divine, come nota anche il Filosofo; e questo ci viene più volte raccomandato dalla Sacra Scrittura, come in quel testo: "Siate perfetti com'è perfetto il Padre vostro, che è nei cieli"; è necessario ammettere delle virtù intermedie tra quelle politiche, che sono virtù umane, e quelle esemplari che sono virtù divine. E codeste virtù dovranno suddividersi in base alla distinzione esistente tra il moto e il suo termine. Le une, cioè, sono proprie di coloro che camminano verso la somiglianza con Dio: e queste si dicono purificanti. E allora la prudenza ha il compito di disprezzare tutte le cose mondane per la contemplazione delle cose di Dio, e di indirizzare tutti i pensieri dell'anima soltanto verso queste ultime; la temperanza ha quello di abbandonare, per quanto è possibile alla natura, ciò che il corpo richiede; la fortezza fa sì che l'anima non si spaventi per l'abbandono del corpo e per la conquista dei beni superiori; la giustizia finalmente fa sì che tutta l'anima consenta a percorrere la via di codesto proposito. - Le altre, invece, sono proprie di coloro che hanno già raggiunto la somiglianza con Dio: e queste si dicono proprie di un animo già purificato. E allora la prudenza si riduce alla contemplazione delle sole cose divine; la temperanza al misconoscimento delle terrene cupidigie; la fortezza all'imperturbabilità di fronte alle passioni; e la giustizia a una alleanza perpetua con la volontà di Dio, mediante l'imitazione di essa. E codeste virtù le possiamo attribuire ai beati, e in questa vita a pochi perfettissimi.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il Filosofo parla di queste virtù in quanto limitate alle cose umane: p. es., della giustizia limitata alla compravendita; della fortezza limitata ai timori, e della temperanza limitata ai desideri, o concupiscenze. In tal senso sarebbe ridicolo attribuire a Dio queste virtù.
2. Le virtù umane, cioè le virtù degli uomini esistenti in questo mondo, riguardano sempre le passioni. Ma le virtù di coloro che hanno raggiunto la perfetta beatitudine sono senza passioni. Infatti Plotino osserva che "le virtù politiche addolciscono le passioni", e cioè le riducono al giusto mezzo; mentre "le seconde", ossia quelle purificanti, "le eliminano"; "le terze", cioè quelle degne di un animo purificato, "le dimenticano"; "nelle quarte" poi, cioè nelle esemplari, "è peccato solo nominarle". - Ma si potrebbe anche rispondere che Macrobio parla delle passioni nel senso di moti disordinati.
3. Abbandonare le cose umane quando una necessità le impone è riprovevole: altrimenti è cosa virtuosa. Infatti Cicerone aveva detto: "Forse dobbiamo concedere che han fatto bene a non assumere responsabilità politiche quelli che con ingegno eccellente si dedicarono allo studio; e anche quelli che ne furono impediti, o dalla mal ferma salute, o da una causa più grave; sebbene apprezzassero quelli che accettavano le cariche". E questo concorda con quanto scrive S. Agostino: "La carità della verità richiede una santa tranquillità; e il dovere della carità ci fa assumere un incarico giusto. Se nessuno c'impone codesto peso, si deve attendere alla contemplazione della verità: se invece ci viene imposto, si deve accettare per un dovere di carità".
4. La sola giustizia legale riguarda direttamente il bene comune: ma essa convoglia verso codesto bene tutte le altre col suo comando, come insegna il Filosofo. Si deve infatti osservare che alle virtù politiche, secondo il significato che qui viene loro riconosciuto, non appartiene soltanto il ben operare a favore della collettività, ma anche a favore delle sue parti, cioè di una famiglia o di una persona particolare.