Questione 6

Volontarietà e involontarietà degli atti

Posta la conclusione che sono necessari, per giungere alla beatitudine, alcuni atti determinati, dovremo ora logicamente prendere in esame gli atti umani, per distinguere quelli che servono a raggiungere la beatitudine, da quelli che ostacolano il cammino verso di essa. E siccome gli atti e le operazioni riguardano il singolare concreto, qualsiasi scienza operativa (o pratica) deve completarsi nell'indagine del particolare. Perciò la morale, che ha per oggetto gli atti umani, va esposta, prima di tutto in generale (I-II), e quindi in particolare (II-II).
Per quanto riguarda l'indagine degli atti umani in genere, si presentano alla nostra considerazione, prima gli atti umani in se stessi; e in secondo luogo i loro principi. Tra gli atti umani poi alcuni sono propri dell'uomo; altri sono comuni all'uomo e agli animali irragionevoli. Essendo però la beatitudine bene esclusivo dell'uomo, sono più vicini alla beatitudine gli atti propriamente umani, che gli atti comuni all'uomo e agli altri animali. Quindi si deve prima trattare delle azioni proprie dell'uomo; e in secondo luogo di quelle comuni all'uomo e agli altri animali, cioè delle passioni.
Sul primo tema si presentano due argomenti: primo, la posizione degli atti umani; secondo, la loro distinzione (o moralità). E poiché si dicono umani in senso proprio gli atti volontari, essendo la volontà l'appetito razionale proprio dell'uomo, è necessario considerare questi atti in quanto sono volontari. Perciò bisogna trattare: primo, di ciò che è volontario o involontario in generale; secondo, degli atti che sono volontari perché emessi dalla volontà ed esistenti nella volontà; terzo, degli atti che sono volontari, perché imperati della volontà, e che appartengono alla volontà mediante le altre potenze. E poiché gli atti volontari hanno delle circostanze che li distinguono, bisogna considerare prima di tutto la loro volontarietà e involontarietà; e quindi le circostanze di questi medesimi atti.
Sul primo argomento si pongono otto quesiti: 1. Se la volontarietà si trovi negli atti umani; 2. Se si trovi negli animali bruti; 3. Se la volontarietà possa prescindere da qualsiasi atto; 4. Se alla volontà si possa fare violenza; 5. Se la violenza possa causare atti involontari; 6. Se possa causarla il timore; 7. Se li possa causare la concupiscenza; 8. Oppure l'ignoranza.

ARTICOLO 1

Se negli atti umani vi sia volontarietà

SEMBRA che negli atti umani non vi sia volontarietà. Infatti:
1. Volontario è "ciò che possiede in se stesso il proprio principio"; come dimostrano S. Gregorio Nisseno, il Damasceno ed Aristotele. Ora, il principio degli atti umani non è nell'uomo, ma fuori di esso: infatti l'appetito dell'uomo viene mosso ad agire dall'oggetto appetibile esterno, che, a dire di Aristotele, è come un "motore immobile". Dunque negli atti umani non c'è volontarietà.
2. Il Filosofo dimostra che non c'è moto nuovo negli animali che non sia preceduto da un moto dall'esterno. Ma tutti gli atti umani sono nuovi: poiché nessun atto dell'uomo è eterno. Perciò il principio di tutti gli atti umani viene dall'esterno. E quindi in essi non esiste volontarietà.
3. Chi agisce volontariamente può agire da se stesso. Ma l'uomo non è in grado di farlo; poiché sta scritto: "Senza di me non potete far nulla". Dunque negli atti umani non c'è volontarietà.

IN CONTRARIO: Il Damasceno insegna che "la volontarietà si concreta in un atto che è un'operazione razionale". Ma tali sono gli atti umani. Dunque negli atti umani c'è volontarietà.

RISPONDO: Negli atti umani deve esserci la volontarietà. E per averne la dimostrazione bisogna considerare che alcuni atti o moti hanno il loro principio, o causa nell'agente, cioè nel soggetto in movimento; altri moti, od operazioni hanno una causa estrinseca: infatti quando una pietra si muove verso l'alto, il principio del suo movimento è esterno alla pietra; quando invece si muove verso il basso, il principio del moto è nella pietra stessa. Ora, tra le cose, che sono mosse da un principio intrinseco, alcune muovono se stesse altre no: se è vero infatti, come abbiamo dimostrato, che ogni agente muove o agisce per un fine, saranno mossi da un principio intrinseco quelli che ottengono da quel principio, non solo di potersi muovere, ma di potersi muovere verso il fine. Ma perché un'azione sia fatta per un fine, si richiede una certa conoscenza del fine; perciò l'essere che agisce, o che viene mosso da un principio intrinseco, avendo una certa cognizione del fine, ha in se stesso il principio della sua operazione, non solo per poter agire, ma per agire in vista di un fine. L'essere invece che non ha nessuna cognizione del fine, anche se in possesso del principio intrinseco del suo agire o del suo movimento, non ha in se stesso il principio del suo agire, e del suo moto verso il fine, ma quel principio è in un altro dal quale deriva: cosicché codesti esseri non si dice che muovono se stessi, ma che sono mossi da altri. Invece gli esseri che hanno la cognizione del fine si dice che muovono se stessi, poiché si trova in essi non soltanto il principio dell'agire, ma dell'agire per un fine. Perciò, siccome le due cose, agire ed agire per un fine, dipendono da un principio intrinseco, questi atti e questi moti si dicono volontari: e la volontarietà importa precisamente che il moto, o l'agire dipenda dalla propria inclinazione. Per questo, secondo la definizione di Aristotele, di S. Gregorio Nisseno e del Damasceno, la volontarietà denomina una cosa che deriva non solo da un principio intrinseco, ma con l'aggiunta della conoscenza. - E poiché l'uomo specialmente conosce il fine del suo operare e muove se stesso, soprattutto nei suoi atti deve trovarsi la volontarietà.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Non ogni principio deve essere il primo principio; perciò, sebbene la volontarietà richieda che il principio dell'atto sia intrinseco, non è detto che tale principio non possa essere causato, o mosso da un principio estrinseco: poiché non è essenziale per la volontarietà che il principio intrinseco sia il primo principio. D'altra parte bisogna ricordare che un principio di moto può essere primo nel suo genere, senza essere primo in senso assoluto: nel genere, p. es., dei principi di alterazione il primo alterante è un corpo celeste, che non è il primo motore in senso assoluto, ma è mosso di moto locale da un movente superiore. Allo stesso modo i principi intrinseci dell'atto volontario, che sono le facoltà conoscitive e appetitive, sono il primo principio nel genere del moto appetitivo, sebbene siano mossi da cause estrinseche secondo altre specie di moto.
2. Il moto dell'animale può essere preceduto da un moto esterno in due maniere. Primo, perché un moto esterno può presentare al senso dell'animale un oggetto sensibile la cui percezione muove l'appetito: il leone, p. es., vedendo il cervo che si avvicina, comincia a muoversi verso di esso. Secondo, perché il moto esterno, p. es., il freddo o il caldo, può iniziare una mutazione naturale nel corpo dell'animale: e una volta che il corpo è posto in movimento dal moto esterno, indirettamente viene mosso anche l'appetito sensitivo, che è una facoltà di organi corporei; un'alterazione del corpo, p. es., può spingere l'appetito a bramare qualche cosa. Ma questo, come si è detto, non infirma la volontarietà: infatti codesti moti, dovuti a cause estrinseche, sono di altro genere.
3. Dio muove l'uomo ad agire non solo presentando ai sensi l'oggetto, o trasmutando il corpo, ma movendo la stessa volontà: poiché ogni moto, sia della volontà, che della natura, da lui deriva come da primo motore. E come non distrugge la nozione di natura il fatto che il moto naturale deriva da Dio come da primo motore, essendo la natura uno strumento di Dio stesso; così non distrugge la nozione di atto volontario la sua derivazione da Dio, essendo la volontà sotto la mozione di Dio; e tuttavia sia il moto naturale che quello volontario hanno in comune la caratteristica di derivare da un principio intrinseco.

ARTICOLO 2

Se la volontarietà si trovi negli animali bruti

SEMBRA che la volontarietà non si trovi negli animali bruti. Infatti:
1. Volontarietà deriva da volontà; e la volontà trovandosi nella ragione, come Aristotele dimostra, non può trovarsi negli animali bruti. Dunque in questi non può esserci volontarietà.
2. Si dice che l'uomo è padrone dei suoi atti in quanto gli atti umani sono volontari. Ma gli animali non hanno il dominio dei propri atti; poiché essi, come dice il Damasceno, sono piuttosto azionati che in azione. Dunque negli animali bruti non c'è volontarietà.
3. Scrive il Damasceno che agli atti volontari sono connessi la lode e il biasimo. Ora, gli atti dei bruti non meritano né lode, né biasimo. Dunque in essi non c'è volontarietà.

IN CONTRARIO: Il Filosofo insegna che i bambini e gli animali bruti partecipano della volontaríetà. Lo stesso dicono il Damasceno e S. Gregorio di Nissa.

RISPONDO: La volontarietà richiede che il principio dell'atto sia interiore e accompagnato dalla conoscenza del fine. Ora, ci sono due modi di conoscere il fine, e cioè perfettamente e imperfettamente. La conoscenza del fine è perfetta, quando non solo viene percepita la cosa che costituisce il fine, ma viene conosciuto anche il suo aspetto di fine, e il rapporto di quanto è ordinato al fine col fine medesimo: e tale conoscenza del fine appartiene soltanto all'essere ragionevole. Invece è imperfetta quella conoscenza del fine che consiste nella sola percezione del fine, senza conoscerne l'aspetto di fine, e il rapporto dell'atto col fine: e tale conoscenza del fine si trova negli animali bruti mediante il senso e l'estimativa (o istinto) naturale. Perciò la volontarietà perfetta accompagna la perfetta conoscenza del fine; cosicché uno, dopo la percezione del fine, è in grado di deliberare prima di tutto sul fine e sui mezzi diretti al fine, e quindi di muoversi, o di non muoversi, verso di esso. Invece la conoscenza imperfetta del fine è accompagnata da una volontarietà imperfetta; cosicché l'essere che percepisce il fine non delibera, ma subito si muove verso di esso. Quindi soltanto l'essere ragionevole possiede la volontarietà perfetta; mentre gli animali bruti la possiedono imperfetta.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La volontà sta a indicare l'appetito razionale: perciò non può trovarsi negli esseri privi di ragione. Invece la volontarietà deriva il suo nome dalla volontà, e può estendersi alle cose che in qualche modo ne partecipano, per un rapporto con essa. E agli animali bruti la volontarietà viene attribuita in questa maniera, cioè in quanto muovono verso il fine mediante una certa conoscenza.
2. L'uomo è padrone dei suoi atti perché può deliberare su di essi. E la volontà è indifferente verso più soluzioni, perché la ragione può aver di mira gli opposti. Ma, come abbiamo spiegato, la volontarietà non si trova negli animali bruti in questo modo.
3. La lode e il biasimo accompagnano l'atto volontario nella volontarietà perfetta, che non si trova nei bruti.

ARTICOLO 3

Se possa esserci volontarietà senza un atto

SEMBRA che non possa esserci volontarietà senza un atto. Infatti:
1. Ciò che è volontario deriva dalla volontà. Ma niente può venire dalla volontà se non mediante un atto, almeno della volontà stessa. Dunque non può esserci volontarietà senza un atto.
2. Come si dice che uno vuole se c'è un atto di volontà, così si dice che non vuole, se quest'atto viene a cessare. Ora, il non volere causa l'involontarietà che è l'opposto della volontarietà. Dunque non può esserci volontarietà, se manca un atto di volontà.
3. La conoscenza è essenziale alla volontarietà. Ma la conoscenza avviene mediante un atto. Dunque non può esserci volontarietà senza qualche atto.

IN CONTRARIO: Si dice che è volontario ciò di cui siamo padroni. Ora noi siamo padroni di agire e di non agire, di volere e di non volere. Perciò, come è volontario l'agire e il volere, così lo è pure il non agire e il non volere.

RISPONDO: La volontarietà deriva dalla volontà. E si dice che una cosa deriva da un'altra in due maniere. Primo, direttamente: cioè come da causa agente, p. es., come il riscaldamento dal calore. Secondo, indirettamente, cioè per il fatto che non agisce: l'affondamento della nave, p. es., si dice che dipende dal pilota, perché cessa di pilotare. Si ricordi però che non sempre il risultato di un'azione mancata può attribuirsi alla causalità dell'agente, per il fatto che non agisce; ma soltanto quando questo può e deve agire. Se infatti il pilota non potesse più dirigere la nave, oppure non fosse stato affidato a lui il comando di essa, non si potrebbe imputare a lui l'affondamento della nave, che si verificasse per mancanza di pilota.
Ora, dato che la volontà col volere e con l'agire può eliminare l'assenza del volere e dell'agire, e qualche volta è tenuta a farlo; il fatto stesso di non volere e di non agire viene ad essa imputato, come determinato da essa. E in questo caso può esserci la volontarietà anche senza un atto: qualche volta senza un atto esterno, ma con un atto interiore, come quando (positivamente) vuole non agire; altre volte persino senza un atto interiore, p. es., quando si astiene dal volere.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. È volontario non solo quello che deriva direttamente dalla volontà, perché essa agisce; ma anche quello che da essa dipende indirettamente, perché non agisce.
2. L'espressione non volere si usa in due sensi. Primo, si prende come un'unica dizione, cioè come se fosse l'infinito del verbo latino nolo (non voglio). Perciò, come quando dico: Nolo legere, equivale a: Voglio non leggere; così non voler leggere significa aver la volontà di non leggere. E quindi il non volere in codesto senso determinerebbe un fatto involontario (se la lettura fosse imposta con violenza). - Secondo, si può prendere come suona. E allora viene negato ogni atto della volontà. E codesto non volere non determina un fatto involontario.
3. L'atto del conoscere è richiesto per la volontarietà come l'atto del volere; deve essere cioè in potere di uno considerare, volere ed agire. Quindi, come è un fatto di volontarietà non volere e non agire nel tempo debito, così lo è pure il non considerare.

ARTICOLO 4

Se si possa far violenza alla volontà

SEMBRA che si possa far violenza alla volontà. Infatti:
1. Qualsiasi cosa può essere costretta da chi è più potente di essa. Ora, esiste un essere che è più potente della volontà umana, cioè Dio. Dunque essa può essere costretta almeno da lui.
2. Ogni elemento passivo viene costretto dall'elemento attivo corrispondente, sotto la mozione di esso. Ma la volontà è una potenza passiva, infatti è "un motore mosso", come si esprime Aristotele. E siccome più volte questa mozione avviene, è evidente che più volte la volontà viene violentata.
3. Un moto contro natura è violento. Ora, il moto della volontà qualche volta è contro natura; come è evidente nel moto della volontà verso il peccato, che è, secondo l'espressione del Damasceno, contro natura. Dunque il moto della volontà può essere violentato.

IN CONTRARIO: S. Agostino afferma che se una cosa avviene per volontà, non avviene per necessità. Invece tutto ciò che è per coazione avviene per necessità. Dunque quanto avviene per volontà non può essere coatto. E quindi la volontà non può essere costretta ad agire.

RISPONDO: Due sono gli atti della volontà: il primo le appartiene immediatamente, perché da essa promana, cioè il volere; il secondo appartiene alla volontà, perché, da essa comandato, viene compiuto da un'altra potenza, come camminare e parlare, che sono comandati dalla volontà mediante la facoltà di movimento. Perciò, rispetto agli atti da essa comandati la volontà può subire violenza, perché con la violenza si può impedire che le membra eseguano il comando della volontà. Ma all'atto proprio della volontà non è possibile fare violenza.
E il motivo di ciò sta in questo, che l'atto della volontà non è altro che una certa inclinazione originata da un principio interiore di conoscenza: come l'appetito naturale è un'inclinazione originata da un principio interiore privo però di conoscenza. Ora, la coazione, o violenza, viene da un principio estrinseco. Perciò sarebbe contro la nozione stessa di atto volontario, se questo fosse coatto o violento: come del resto sarebbe contro la nozione di inclinazione o di moto naturale. Infatti con la violenza una pietra può essere portata in alto, ma non può essere che codesto moto violento derivi dalla sua inclinazione naturale. Allo stesso modo un uomo può essere trascinato con la violenza: ma ripugna al concetto di violenza che codesto fatto derivi dalla sua volontà.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Dio, il quale è più potente della volontà umana, può certamente muoverla, come lo afferma la Scrittura: "Il cuore del re è nelle mani di Dio; a tutto ciò che vuole egli lo piega". Ma se questo avvenisse mediante una violenza, sarebbe incompatibile con un atto di volontà, e non si avrebbe una mozione della volontà, ma un fatto ad essa contrario.
2. Quando l'elemento passivo viene modificato da quello attivo non sempre si produce un moto violento: ma solo quando la cosa avviene contro l'inclinazione interiore dell'elemento passivo. Altrimenti le alterazioni e le generazioni dei corpi semplici sarebbero tutte innaturali e violente. Invece sono naturali, per la naturale attitudine interiore della materia o del subietto alla nuova disposizione. Allo stesso modo, quando la volontà viene attratta dall'oggetto appetibile secondo la propria inclinazione, non avviene un moto violento, ma volontario.
3. Sebbene l'oggetto, verso cui tende la volontà quando pecca, sia realmente un male contrario alla ragione naturale, esso tuttavia viene considerato come un bene conveniente alla propria natura, in quanto conviene all'uomo secondo una passione del senso, o secondo un'abitudine perversa.

ARTICOLO 5

Se la violenza produca atti involontari

SEMBRA che la violenza non causi atti involontari. Infatti:
1. Volontarietà e involontarietà si desumono in rapporto alla volontà. Ma alla volontà non si può fare violenza, come abbiamo dimostrato. Dunque la violenza non può causare involontarietà.
2. Un fatto involontario è accompagnato da tristezza, come affermano il Damasceno e il Filosofo. Ora in certi casi chi patisce violenza non se ne rattrista. Dunque la violenza non provoca atti involontari.
3. Quello che è dovuto alla volontà non può essere involontario. Ora, ci sono dei fatti violenti che sono dovuti alla volontà: p. es., quando uno sale in alto nonostante la gravità del suo corpo; oppure quando piega le membra nel verso contrario alla loro flessibilità naturale. Dunque la violenza non causa involontarietà.

IN CONTRARIO: Il Filosofo e il Damasceno affermano, che "ci sono dei fatti involontari dovuti alla violenza".

RISPONDO: La violenza si contrappone direttamente alla volontarietà e alla spontaneità naturale. Infatti tanto il fatto volontario come quello naturale derivano da un principio intrinseco: il fatto violento invece deriva da un principio estrinseco. Perciò, come negli esseri privi di cognizione la violenza produce qualche cosa contro natura; così in quelli dotati di conoscenza determina qualche cosa di contrario alla volontà. E mentre quello che è contro natura si dice innaturale, quello che è contrario alla volontà si denomina involontario. Perciò la violenza causa l'involontario.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'involontarietà si oppone alla volontarietà. Ora, sopra abbiamo spiegato che si denomina volontario non soltanto l'atto immediato della volontà, ma anche l'atto che dalla volontà è comandato. E abbiamo già detto che, rispetto all'atto immediato della volontà, questa non può subire violenza: cosicché la violenza non può ridurre quell'atto a un atto involontario. Invece la volontà può subire violenza rispettivamente agli atti imperati. E la violenza determina l'involontarietà proprio rispetto a codesti atti.
2. Un fatto si denomina volontario, perché conforme all'inclinazione della volontà, come si denomina naturale perché è conforme all'inclinazione della natura. Ora, un fenomeno può dirsi naturaie per due motivi. Primo, perché deriva dalla natura come da principio attivo: riscaldare, p. es., è naturale per il fuoco. Secondo, in forza di un principio passivo, e cioè perché nella natura c'è un'inclinazione a ricevere l'azione da un principio estrinseco: il moto di un cielo, p. es., si dice che è naturale, per l'attitudine naturale del corpo celeste a un tale moto, sebbene il motore sia un essere dotato di volontà. Allo stesso modo un fatto può dirsi volontario in due maniere: primo, all'attivo, p. es., quando si vuol compiere una data azione; secondo, al passivo, quando cioè la si vuol subire da un altro. Perciò quando l'azione viene inflitta da un agente esterno, mentre rimane in colui che la subisce la volontà di subirla, l'atto non è violento assolutamente parlando: poiché sebbene colui che subisce l'azione non vi contribuisca col suo agire, vi contribuisce però col suo voler subire. E quindi l'atto non si può considerare involontario.
3. Come spiega il Filosofo, il movimento col quale gli animali si muovono talora contro l'inclinazione naturale dei corpi, sebbene non sia naturale per il loro corpo, tuttavia è naturale in qualche modo per gli animali, che sono fatti per muoversi seguendo l'appetito. Perciò questo è un fenomeno violento non in senso assoluto, ma solo relativo. - Lo stesso si dica del piegare le membra contro il loro verso naturale. Questa infatti è un'azione violenta in senso relativo, cioè rispetto a un membro in particolare: ma non in senso assoluto, cioè in rapporto all'uomo come tale.

ARTICOLO 6

Se il timore possa causare atti involontari in senso assoluto

SEMBRA che il timore possa causare involontarietà in senso assoluto. Infatti:
1. Il timore sta al male futuro che ripugna alla volontà, come la violenza sta a quanto dispiace alla volontà come cosa presente. Ora, la violenza causa atti involontari in senso assoluto. Dunque anche il timore causa involontarietà in senso assoluto.
2. Quello che di per sé ha una data qualità, rimane tale qualunque cosa gli si attribuisca: p. es., ciò che di per sé è caldo rimane sempre caldo, finché non cessa di esistere, anche messo a confronto con qualsiasi altra cosa. Ora, un'azione compiuta per timore, assolutamente presa è involontaria. Dunque rimane involontaria anche se interviene il timore.
3. Una cosa, che ha una data qualifica in forza di una condizione, è tale sotto un certo aspetto (secundum quid); diversamente è tale assolutamente parlando (simpliciter). Il necessario ipotetico, p. es., è necessario sotto un certo aspetto; invece ciò che è essenzialmente necessario è tale assolutamente parlando. Ora, un'azione compiuta per timore è essenzialmente involontaria: mentre è volontaria soltanto in forza di una condizione, cioè per evitare il male che si teme. Dunque ciò che si compie per timore è involontario assolutamente parlando.

IN CONTRARIO: S. Gregorio Nisseno e il Filosofo insegnano che le cose fatte per timore sono "più volontarie che involontarie".

RISPONDO: Come insegnano concordemente il Filosofo e S. Gregorio Nisseno, le azioni compiute per timore "sono un misto di volontarietà e di involontarietà". Infatti l'azione compiuta per timore, considerata per se stessa, non è volontaria; ma diventa volontaria nella contingenza particolare, e cioè per evitare il male che si teme.
Ma se si considerano attentamente, queste azioni sono più volontarie che involontarie: poiché assolutamente parlando (simpliciter) sono volontarie, e involontarie in senso relativo (secundum quid). Infatti ogni cosa è quello che è in senso assoluto, in quanto è in atto; invece per quello che è nella sola considerazione astratta, ha un essere soltanto relativo. Ora un'azione compiuta per timore è in atto nel modo che viene compiuta: e poiché gli atti consistono in fatti singolari, e il singolare come tale è una cosa ben circostanziata; l'azione che si compie è in atto in quanto è definita nelle circostanze di tempo e di luogo, con tutte le altre condizioni individuanti. Per questo l'azione compiuta per timore è volontaria, precisamente in quanto è un fatto concreto, cioè in quanto nel caso determinato è un rimedio a un male maggiore che si temeva: così gettare la merce in mare diviene un atto volontario durante la tempesta, per paura del pericolo. Quindi è evidente che assolutamente parlando è un atto volontario. Dunque a una tale azione va attribuita la volontarietà: poiché il suo principio è interiore. - Considerare invece l'azione compiuta per timore, come avulsa dalle sue circostanze determinate, è soltanto un'astrazione. Perciò è un fatto involontario in senso relativo, cioè in quanto supposto esistente fuori delle circostanze concrete.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Le azioni compiute per timore differiscono da quelle dovute alla violenza, non soltanto in rapporto a una cosa futura o presente, ma per il fatto che quanto si compie sotto la violenza è del tutto contrario alla mozione della volontà; mentre l'azione compiuta per timore diviene volontaria, perché la volontà si muove verso di essa, sebbene non abbia di mira codesta azione, ma un'altra cosa, cioè la fuga del male che si teme. Infatti per avere la volontarietà, basta che una cosa sia voluta in vista di un'altra: cosicché è volontaria non soltanto l'azione che vogliamo per se stessa come fine, ma anche quella che vogliamo in vista del fine. È perciò evidente che la volontà interiore non prende parte affatto a ciò che si deve alla violenza: mentre ha la sua parte nell'azione che si compie per timore. Perciò, come fa osservare S. Gregorio Nisseno, per escludere dalla definizione del violento le azioni compiute per timore, non si dice soltanto che, "la violenza è una cosa che ha il suo principio all'esterno", ma si aggiunge, "senza nessuna cooperazione del paziente"; proprio perché all'azione compiuta per timore la volontà di chi teme in qualche modo coopera.
2. Le cose che sono tali in senso assoluto, come il colore e la bianchezza, rimangono tali qualunque cosa ad esse sopravvenga, ma le cose che sono tali solo in senso relativo cambiano se vengono riferite a cose diverse; infatti una cosa che è grande in rapporto a questo oggetto, è piccola se si paragona con un altro. Ora, un fatto può essere volontario non solo per se stesso, quasi in senso assoluto, ma anche in rapporto ad altri fatti, e cioè in senso relativo. Perciò niente impedisce che un fatto il quale in rapporto a una data cosa non è volontario, diventi volontario in rapporto ad un'altra.
3. L'atto compiuto per timore, prescindendo da ogni condizione, cioè in quanto viene posto attualmente, è volontario: è invece involontario in rapporto a una data condizione, cioè se non incombesse quel dato timore. Perciò, stando a quell'argomento, bisognerebbe piuttosto concludere il contrario.

ARTICOLO 7

Se la concupiscenza possa causare atti involontari

SEMBRA che la concupiscenza possa causare atti involontari. Infatti:
1. La concupiscenza è una passione, come il timore. Ora, il timore a suo modo causa atti involontari. Lo stesso dunque si dica della concupiscenza.
2. Allo stesso modo che il pauroso agisce per timore contro i suoi intendimenti, così agisce pure l'incontinente mosso dalla concupiscenza. Ma il timore in qualche modo causa atti involontari. Dunque anche la concupiscenza.
3. Per la volontarietà si richiede la cognizione. Ora, la concupiscenza perverte la cognizione: infatti il Filosofo afferma che "il piacere", cioè la concupiscenza del piacere, "perverte il giudizio prudenziale". Dunque la concupiscenza causa involontarietà.

IN CONTRARIO: Il Damasceno scrive: "L'atto involontario è degno di misericordia o d'indulgenza, ed è compiuto con tristezza". Ora, nessuna delle due cose spetta a quanto viene compiuto per concupiscenza. Dunque la concupiscenza non causa atti involontari.

RISPONDO: La concupiscenza non causa atti involontari, ma piuttosto ne provoca la volontarietà. Infatti un'azione si dice che è volontaria, perché la volontà inclina verso di essa. Ora, la concupiscenza inclina la volontà a volere cio che essa stessa appetisce. Dunque la concupiscenza giova più a rendere volontaria un'azione che a renderla involontaria.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Mentre il timore ha per oggetto il male, la concupiscenza ha per oggetto il bene. Ora, il male di suo ripugna alla volontà, il bene invece è consono ad essa. Perciò il timore è più disposto della concupiscenza a causare degli atti involontari.
2. In chi agisce per timore rimane la ripugnanza della volontà verso l'azione che viene compiuta, considerata per se stessa. Invece in chi agisce per concupiscenza, p. es., nell'incontinente, non rimane la volontà che in antecedenza ripudiava l'allettamento, ma essa passa a volere quello che prima ripudiava. Perciò quello che si compie per timore in qualche modo è involontario: ma non lo è in nessun modo quello che si compie per concupiscenza. Difatti chi non sa tenere a freno la concupiscenza agisce contro quello che prima si proponeva, ma non contro quello che vuole adesso: invece chi teme agisce contro quello che di per sé attualmente vorrebbe.
3. Se la concupiscenza togliesse completamente la cognizione, come capita in coloro che a motivo di essa diventano pazzi, allora essa distruggerebbe la volontarietà. Però neppure in questo caso si avrebbe un fatto involontario; poiché negli esseri privi di ragione non esistono né atti volontari né atti involontari. Ma spesso negli atti compiuti per concupiscenza la cognizione non è assente totalmente, poiché viene a mancare non la facoltà di conoscere, bensì la considerazione attuale in un'azione particolare. Tuttavia anche codesto atto è volontario, in quanto si ritiene volontario quanto ricade sotto il potere della volontà, quindi anche il non agire e il non volere, come pure il non considerare: infatti la volontà ha il potere di resistere alla passione, come vedremo.

ARTICOLO 8

Se l'ignoranza possa causare atti involontari

SEMBRA che l'ignoranza non possa causare atti involontari. Infatti:
1. "Un fatto involontario", come dice il Damasceno, "merita perdono". Invece certe azioni compiute per ignoranza non meritano perdono; perché sta scritto: "Chi ignora sarà ignorato". Dunque l'ignoranza non causa atti involontari.
2. Ogni peccato è accompagnato dall'ignoranza: infatti sta scritto: "Errano coloro che operano il male". Ma se l'ignoranza dovesse causare atti involontari, tutti i peccati sarebbero involontari. E ciò contro l'affermazione di S. Agostino: "ogni peccato è volontario".
3. Come dice il Damasceno, "l'atto involontario è accompagnato da tristezza". Invece certe azioni sono fatte per ignoranza, ma senza tristezza: quando uno, p. es., uccide il nemico che voleva uccidere, credendo di uccidere un cervo. Dunque l'ignoranza non causa atti involontari.

IN CONTRARIO: Il Damasceno e il Filosofo affermano, che "ci sono degli atti involontari per ignoranza".

RISPONDO: L'ignoranza è in grado di causare atti involontari nella misura che sottrae la cognizione necessaria, come si è detto, all'atto volontario. Tuttavia codesta cognizione non viene sottratta da qualsiasi ignoranza. Si deve perciò considerare che l'ignoranza può avere tre rapporti con l'atto della volontà: primo, di concomitanza; secondo, di conseguenza (effetto); terzo, di antecedenza (causa). Di concomitanza, quando l'ignoranza riguarda un'azione, che si compirebbe ugualmente anche se non mancasse la conoscenza. Allora infatti l'ignoranza non è una spinta a volere che l'azione si compia, ma per caso questa viene compiuta essendo ignorata: come quando, nell'esempio riportato, uno il quale desidera di uccidere il suo nemico, l'uccide senza saperlo, credendo di uccidere un cervo. Tale ignoranza non produce un atto involontario, come dice il Filosofo, poiché non causa un'azione che ripugna alla volontà: ma produce un atto non volontario, poiché non può essere oggetto di volontà ciò che si ignora.
Ma l'ignoranza può avere con la volontà un rapporto di conseguenza, in quanto la stessa ignoranza può essere volontaria. E ciò avviene nei due modi già ricordati dell'atto volontario. Nel primo, quando l'atto della volontà ha per oggetto l'ignoranza: è il caso di chi vuole ignorare, per avere una scusa del peccato, o per non essere distolto dal peccato, conforme al detto della Scrittura: "Non vogliamo la conoscenza delle tue vie". Questa ignoranza si dice affettata. - Si dice poi che l'ignoranza è volontaria nella seconda maniera, quando riguarda cose che uno può ed è tenuto a fare: non agire, o non volere in questo caso è un atto volontario, come abbiamo spiegato in precedenza. Si parla d'ignoranza in questo senso, sia nel caso di chi non considera attualmente quello che può ed è tenuto a considerare: e questa è l'ignoranza (di inconsiderazione) implicita nella cattiva scelta, e che proviene, o dalla passione, o dall'abitudine; sia nel caso di uno che non si cura di acquistare le nozioni che è tenuto a possedere: e in questo caso l'ignoranza dei principi più comuni della legge, che ciascuno è tenuto a conoscere, si dice che è volontaria, perché nasce dalla negligenza. - Ora, essendo l'ignoranza stessa volontaria in qualcuno dei modi suddetti, non può causare un atto involontario in senso assoluto. Tuttavia può causarlo in senso relativo, in quanto precede il moto della volontà nel compimento di un'azione, che non avverrebbe, se non mancasse la conoscenza.
Infine l'ignoranza antecede la volontà, quando non è volontaria, e tuttavia porta a volere una cosa, che uno altrimenti non vorrebbe. È il caso di chi, ignorando una circostanza che non era tenuto a conoscere, compie quello che non avrebbe fatto se l'avesse conosciuta: se uno, p. es., prese le debite cautele, ignorando che un uomo è per la strada, lancia una freccia e uccide il viandante. Tale ignoranza causa un fatto assolutamente involontario.
E in questo modo sono evidenti le risposte alle difficoltà. Infatti il primo argomento ha valore per le cose che uno è tenuto a conoscere. Il secondo vale per l'ignoranza implicita nell'elezione, che a suo modo è volontaria, come abbiamo spiegato. Il terzo è valido per l'ignoranza che è solo concomitante alla volontà.