Questione 50

La sede degli abiti

Passiamo ora a considerare la sede degli abiti.
Sull'argomento si pongono sei quesiti: 1. Se un abito possa risiedere nel corpo; 2. Se l'anima sia la sede degli abiti nella sua essenza, o nelle sue potenze; 3. Se un abito possa risiedere nelle potenze della parte sensitiva; 4. Se possa trovarsi direttamente nell'intelletto; 5. Se possa aver sede nella volontà; 6. Se possa trovarsi nelle sostanze separate.

ARTICOLO 1

Se un abito possa risiedere nel corpo

SEMBRA che nel corpo non possa risiedere nessun abito. Infatti:
1. Come afferma Averroè, "l'abito è un mezzo col quale uno agisce quando vuole". Ma le operazioni materiali, essendo di ordine fisico, non obbediscono alla volontà. Quindi nel corpo non può esserci nessun abito.
2. Tutte le disposizioni del corpo sono facili a perdersi. Invece l'abito è una qualità difficile a perdersi. Dunque nessuna disposizione del corpo può essere un abito.
3. Tutte le disposizioni corporee sottostanno all'alterazione. Ma l'alterazione appartiene soltanto alla terza specie della qualità, che esclude gli abiti. Dunque nessun abito risiede nel corpo.

IN CONTRARIO: Il Filosofo nei Predicamenti afferma che la salute e l'infermità insanabile del corpo sono denominate abiti.

RISPONDO: Come abbiamo già spiegato, l'abito è la disposizione di un soggetto, che è in potenza a qualche forma, o a qualche operazione. Ebbene, nessun abito, in quanto disposizione all'operare, risiede principalmente nel corpo. Infatti ogni operazione del corpo, o deriva dalle qualità fisiche di esso, o dall'anima che lo muove. Ora, rispetto alle operazioni derivanti dalla natura, il corpo non riceve disposizioni mediante gli abiti: poiché le potenze naturali sono determinate a un unico atto; e sopra abbiamo detto che la disposizione da parte dell'abito si richiede quando il soggetto è in potenza a più cose. Invece le operazioni, compiute dal corpo sotto la mozione dell'anima, principalmente appartengono all'anima stessa, e secondariamente al corpo. Ora, gli abiti sono proporzionati alle operazioni: e quindi "da determinati atti sono causati abiti consimili", come si esprime Aristotele. Perciò le disposizioni a codesti atti sono principalmente nell'anima. Ma nel corpo possono risiedere in modo secondario: cioè in quanto il corpo stesso viene disposto e abituato a servire prontamente alle operazioni dell'anima.
Se invece parliamo della disposizione del soggetto rispetto alla forma, allora anche nel corpo, che sta all'anima come un subietto alla sua forma, possono trovarsi disposizioni affini all'abito. In questo senso si dicono disposizioni abitudinarie la salute, la bellezza e altre cose del genere. Esse tuttavia non hanno perfettamente la ragione di abiti: poiché le cause di esse per loro natura sono facilmente trasmutabili.
Alessandro (di Afrodisia), come riferisce Simplicio, sosteneva addirittura che l'abito, o disposizione della prima specie, in nessun modo è nel corpo: e affermava che la prima specie della qualità è soltanto nell'anima. E quando Aristotele nei Predicamenti parla della salute e della malattia, non avrebbe inserito codeste cose nella prima specie della qualità, ma se ne sarebbe servito solo per portare un esempio; così da rendere questa idea: come la malattia e la salute possono essere facili o difficili a perdersi, così possono esserlo le qualità della prima specie, denominate abiti e disposizioni. - Ma questo evidentemente è contro l'intenzione di Aristotele. Sia perché questi si serve della stessa espressione nel portare l'esempio della salute e della malattia, e quello della virtù e della scienza. Sia perché nella Fisica mette espressamente tra gli abiti la bellezza e la salute.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'argomento vale per gli abiti che sono disposizioni all'operazione, e per gli atti del corpo che derivano dalla natura: ma non vale per gli atti che derivano dall'anima, e il cui principio è la volontà.
2. Le disposizioni del corpo per se stesse non sono mai durature, data la mutabilità delle cause materiali. Tuttavia possono essere durature rispetto a un determinato soggetto, e cioè perché non possono perdersi perdurando quel dato soggetto: ovvero perché sono strettamente connesse con altre disposizioni. Invece le qualità dell'anima sono per se stesse durature, data l'immutabilità del soggetto. Perciò Aristotele non dice che la salute durevole è senz'altro un abito: ma che è "come un abito", secondo l'espressione del testo greco. Invece le qualità dell'anima sono dette semplicemente abiti.
3. Secondo alcuni, le disposizioni corporee, appartenenti alla prima specie della qualità, differiscono da quelle della terza specie, per il fatto che le qualità della terza specie sono in moto o in divenire: e perciò sono denominate passioni o qualità passibili. Invece quando raggiungono la perfezione, e in qualche modo la loro specie, allora rientrano nella prima specie della qualità. - Ma Simplicio respinge codesta spiegazione, poiché nel caso il riscaldamento dovrebbe essere nella terza specie, e il calore nella prima: mentre Aristotele mette il calore nella terza.
Perciò Porfirio, come lo stesso Simplicio riferisce, afferma che nei corpi le passioni, o qualità passibili, differiscono dalla disposizione e dall'abito per la sola intensità. Cosicché quando una cosa riceve il calore soltanto da esserne riscaldata, ma non da poter riscaldare, allora si produce la sola passione, se è del tutto passeggera, oppure la qualità passibile, se è duratura. E quando s'intensifica al punto da poter riscaldare, allora si ha una disposizione; e se si insiste al punto da rendere codesta qualità difficile a togliersi, allora si ha un abito. Quindi la disposizione sarebbe dovuta all'intensificarsi e al perfezionarsi di una passione, o di una qualità passibile, e l'abito all'intensificarsi di una disposizione. - Ma Simplicio disapprova questa spiegazione, poiché codesta intensificazione non costituisce una diversità da parte della forma, derivando soltanto da una diversa partecipazione di essa da parte del soggetto. E quindi così non si arriverebbe a distinguere le varie specie della qualità.
Perciò bisogna rispondere diversamente, e cioè che il solo contemperarsi delle qualità passibili in modo conforme alla natura è già una disposizione, come abbiamo detto: e quindi l'alterazione delle qualità passibili, cioè del caldo e del freddo, dell'umido e del secco, provoca di riflesso l'alterazione del soggetto secondo la malattia o la salute. Però codesta alterazione non si compie direttamente negli abiti e nelle disposizioni.

ARTICOLO 2

Se l'anima sia sede degli abiti nella sua essenza o nelle sue potenze

SEMBRA che gli abiti risiedano più nell'essenza dell'anima, che nelle sue potenze. Infatti:
1. Le disposizioni e gli abiti vanno considerati in ordine alla natura, come abbiamo detto. Ora, la natura si desume più dall'essenza dell'anima che dalle sue potenze: poiché l'anima costituisce la natura e la forma di un dato corpo in forza della sua essenza. Dunque gli abiti risiedono nell'essenza e non nelle potenze dell'anima.
2. Nessun accidente può essere il soggetto di un altro accidente. Ma l'abito è un accidente. Così pure le potenze dell'anima, come si è visto nella Prima Parte, sono accidenti. Quindi l'ahito non risiede nell'anima in forza delle potenze di questa.
3. Il soggetto deve precedere ciò che in esso risiede. Ora, dal momento che l'abito appartiene alla prima specie della qualità, è prima della potenza, che appartiene alla seconda. Perciò l'abito non risiede nelle potenze dell'anima.

IN CONTRARIO: Il Filosofo colloca diversi abiti nelle diverse parti dell'anima.

RISPONDO: Come abbiamo già spiegato, l'abito importa una disposizione ordinata alla natura, o all'operazione. Se, dunque, si prende l'abito in quanto è ordinato alla natura, allora esso non può trovarsi nell'anima, restando però nell'ambito della natura umana: poiché l'anima stessa è la forma che dà compimento all'umana natura; e quindi in questo caso l'abito, o la disposizione, deve trovarsi più nel corpo in ordine all'anima, che nell'anima in ordine al corpo. Se invece parliamo di una natura superiore, che l'uomo, a dire della Scrittura, può essere chiamato a partecipare, "affinché diventiamo partecipi della natura divina": allora niente impedisce che nell'essenza stessa dell'anima possa esserci un abito, che è la grazia, come vedremo.
Se invece si prende in ordine all'operazione, allora l'abito risiede principalmente nell'anima: poiché l'anima non è determinata a una sola operazione, ma dice ordine a molte, come l'abito richiede, secondo le spiegazioni date. E poiché l'anima è un principio operativo mediante le sue potenze, gli abiti devono trovarsi nell'anima mediante le sue potenze.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'essenza dell'anima appartiene alla natura umana, non come un soggetto da disporre a qualche altra cosa: ma come forma e natura alla quale il resto deve disporsi.
2. Di suo un accidente non può essere soggetto di un altro accidente. Ma essendoci un ordine tra gli stessi accidenti, un soggetto in quanto sede di un dato accidente può essere considerato soggetto di un secondo accidente. E in questo senso si può dire che un accidente è il soggetto di un altro: come la superficie lo è del colore. Ed è così che una potenza può essere il subietto di un abito.
3. Si dà all'abito una precedenza sulla facoltà in quanto dice disposizione alla natura: invece la facoltà dice sempre ordine strettissimo all'operazione, che è posteriore ad essa, essendo la natura il principio dell'operare. Ma l'abito che risiede nella facoltà non dice ordine alla natura, bensì all'operazione. E quindi è posteriore alla potenza. - Oppure si può rispondere che l'abito precede le facoltà come il perfetto il perfettibile, e l'atto la potenza. Infatti in ordine di natura l'atto precede; sebbene la potenza sia prima in ordine di generazione e di tempo, come spiega Aristotele.

ARTICOLO 3

Se qualche abito possa risiedere nelle potenze della parte sensitiva

SEMBRA che nelle potenze della parte sensitiva non possa risiedere nessun abito. Infatti:
1. Le potenze sensitive sono irrazionali, come quelle nutritive. Ma nelle potenze della parte nutritiva non si parla di abiti. Dunque non se ne deve parlare neppure nelle potenze della parte sensitiva.
2. Le facoltà sensitive sono comuni a noi e agli animali bruti. Ora, negli animali non ci sono abiti: poiché manca in essi la volontà, che è inclusa nella definizione dell'abito, come abbiamo visto sopra. Dunque non ci sono abiti nelle facoltà sensitive.
3. Gli abiti dell'anima sono le scienze e le virtù: e come la scienza è legata alle potenze conoscitive, così la virtù è legata a quelle appetitive. Ma nelle potenze sensitive non ci sono scienze: poiché la scienza ha per oggetto gli universali, che le facoltà sensitive non possono conoscere. Perciò nelle facoltà sensitive non possono esserci neppure gli abiti delle virtù.

IN CONTRARIO: Il Filosofo afferma che "alcune virtù", come la temperanza e la fortezza, "appartengono alle parti irrazionali".

RISPONDO: Le potenze sensitive si possono considerare in due maniere: primo, in quanto operano per istinto di natura; secondo, in quanto operano sotto il comando della ragione. In quanto agiscono per istinto di natura, sono preordinate a un'unica cosa, come la natura. Perciò in questo senso nelle potenze sensitive non possono esserci degli abiti, come non ci sono nelle potenze naturali. - Ma in quanto agiscono sotto il comando della ragione, le potenze sensitive possono essere ordinate a cose diverse. E in questo senso possono esserci in esse degli abiti, i quali le predispongano bene o male a una data cosa.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Le potenze nutritive non son fatte per ubbidire al comando della ragione: perciò in esse non possono esserci abiti. Ma le potenze sensitive son fatte per ubbidire al comando della ragione: perciò vi si possono trovare degli abiti; infatti in quanto ubbidiscono alla ragione in qualche modo si dicono razionali, come Aristotele insegna.
2. Le facoltà sensitive negli animali bruti non operano sotto il comando della ragione; e se codesti animali sono lasciati a se stessi, agiscono per istinto di natura. E quindi negli animali non ci sono abiti in ordine all'operazione. Ci sono però in essi alcune disposizioni in ordine alla natura, come la salute e la bellezza. - Ma in essi si possono ammettere in qualche modo degli abiti, in quanto codesti animali ricevono dalla ragione umana una disposizione a compiere qualche cosa in questa o in quell'altra maniera mediante l'assuefazione: infatti S. Agostino scrive, che "vediamo bestie ferocissime astenersi dai più grandi piaceri per paura del dolore, e quando questo modo di fare è diventato per esse un'abitudine, si dicono domate e mansuete". Tuttavia per essere un vero abito manca l'uso della volontà, poiché manca loro la potestà di usare e non usare: che pure appartiene all'essenza dell'abito. Perciò, propriamente parlando, in essi non possono esserci abiti.
3. Come insegna Aristotele, l'appetito sensitivo è fatto per subire il moto dell'appetito razionale: invece le facoltà conoscitive della ragione son fatte per ricevere (l'oggetto) da quelle sensitive. Perciò è più naturale che gli abiti si trovino nelle facoltà sensitive di ordine appetitivo, che in quelle di ordine conoscitivo: poiché nelle facoltà appetitive del senso esistono gli abiti solo in quanto agiscono sotto il comando della ragione. - Tuttavia si possono riscontrare degli abiti anche nelle facoltà inferiori della conoscenza sensitiva, in quanto un uomo in forza di essi può acquistare una buona disposizione alla memoria, alla cogitativa, o all'immaginativa. Ecco perché il Filosofo afferma, che "la consuetudine molto giova a ben ricordare": e questo perché anche codeste facoltà sono poste in esercizio dal comando della ragione. Invece le facoltà conoscitive esterne, come la vista, l'udito e simili, non possono avere abiti, ma sono ordinate ai loro atti, determinati in forza della loro disposizione naturale, alla stregua delle membra del corpo; poiché gli abiti non risiedono nelle membra, ma piuttosto nelle facoltà che ne comandano i movimenti.

ARTICOLO 4

Se nell'intelletto stesso possa esserci qualche abito

SEMBRA che nell'intelletto non possano esserci abiti. Infatti:
1. Gli abiti, come abbiamo notato, devono essere conformi alle loro operazioni. Ora, le operazioni dell'uomo sono insieme dell'anima e del corpo, come insegna Aristotele. E quindi anche gli abiti. Ma il medesimo insegna, che l'intelletto non è un atto del corpo. Dunque nell'intelletto non ha sede nessun abito.
2. Ciò che risiede in un dato soggetto, deve trovarcisi secondo il modo di essere di quest'ultimo. Ma un essere che è soltanto forma, senza materia, è puro atto: invece l'essere composto di forma e di materia ha insieme dell'atto e della potenza. Perciò una cosa che sia insieme in potenza e in atto non può trovarsi in un essere che è pura forma: ma soltanto in un soggetto composto di materia e di forma. Ora, l'intelletto è forma senza materia. Quindi l'abito, che è insieme potenza e atto, non può essere nell'intelletto; ma soltanto nell'aggregato, cioè nel composto di anima e corpo.
3. L'abito è, a dire di Aristotele, "una disposizione secondo la quale uno è bene o mal disposto in rapporto a qualche cosa". Ma l'essere bene o mal disposti all'atto intellettivo dipende da una disposizione del corpo: poiché, come il medesimo filosofo scrive, "i soggetti di carne delicata vediamo che sono pronti d'intelligenza". Dunque gli abiti conoscitivi non possono trovarsi nell'intelletto, che è separato; ma in qualche facoltà che è perfezione o atto di una parte del corpo.

IN CONTRARIO: Il Filosofo colloca direttamente nella parte intellettiva la scienza, la sapienza e l'intelletto, quale abito dei primi principi.

RISPONDO: Sul problema degli abiti conoscitivi ci sono state diverse opinioni. Infatti alcuni, ritenendo che l'intelletto possibile fosse unico per tutti gli uomini, furono costretti ad ammettere che gli abiti conoscitivi non sono nell'intelletto stesso, ma nelle facoltà conoscitive inferiori. Poiché era troppo evidente che gli uomini si distinguono tra loro per gli abiti: e quindi gli abiti conoscitivi non si possono collocare direttamente in un elemento che, essendo unico, sarebbe comune a tutti gli uomini. Perciò, se esistesse un solo intelletto possibile per tutti gli uomini, gli abiti delle varie scienze, in cui gli uomini si distinguono tra loro, non potrebbero risiedere nell'intelletto possibile: ma dovrebbero trovarsi nelle potenze sensitive interiori, che rimangono diverse nei vari soggetti.
Ma questa tesi è, prima di tutto, contraria al pensiero di Aristotele. Infatti, come egli nota, è evidente che le potenze sensitive sono razionali non per essenza, ma solo per partecipazione. Invece il Filosofo colloca le virtù intellettuali, sapienza, scienza e intelletto, in ciò che è razionale per essenza. Perciò esse non sono nelle potenze sensitive, ma nell'intelletto medesimo. - Inoltre egli dice espressamente, che l'intelletto possibile, "allorché diviene (intenzionalmente) le singole cose", cioè quando riceve l'atto delle singole cose mediante le specie intelligibili, "in quel momento passa all'atto, nel modo in cui si dice che è in atto chi ha una scienza, il che avviene quando uno è in grado di operare da se stesso", cioè di considerare attualmente quanto sa. "Però anche allora è in qualche modo in potenza; ma non come prima di apprendere, o di scoprire". Dunque l'intelletto medesimo è il soggetto in cui si trova l'abito di scienza, mediante il quale si acquista il potere di pensare, anche quando non si considera attualmente.
Secondo, questa tesi è contro la verità delle cose. Se è vero, infatti, che si deve attribuire una facoltà a chi ne possiede l'operazione, è anche vero che l'abito deve essere attribuito a chi ne compie le operazioni. Ora, l'atto di intendere e di considerare è proprio dell'intelletto. Perciò anche l'abito col quale si considera è propriamente nell'intelletto medesimo.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Per il fatto che ogni operazione umana, a dire del Filosofo, è in qualche modo del composto, alcuni pensarono, come riferisce Simplicio, che nessun abito fosse nell'anima, ma solo nel composto. E da ciò seguirebbe che nessun abito è nell'intelletto, essendo quest'ultimo separato: secondo l'argomento da noi già esaminato. - Ma codesto argomento è privo di forza. Infatti l'abito non è una disposizione dell'oggetto in ordine alla potenza, ma è piuttosto una disposizione della potenza in ordine all'oggetto: perciò l'abito deve trovarsi nella potenza che è il principio dell'atto, e non in qualche cosa che sta alla potenza come suo oggetto. Ora, l'intellezione si dice che appartiene all'anima e al corpo, solo per i fantasmi, come Aristotele spiega. È perciò evidente che i fantasmi in rapporto all'intelletto possibile sono da considerarsi altrettanti oggetti, come afferma il medesimo Autore. Dunque l'abito intellettivo appartiene principalmente all'intelletto stesso, e non ai fantasmi che sono un dato comune all'anima e al corpo. Perciò si deve concludere che l'intelletto possibile è sede di abiti: infatti esser sede di abiti è proprio di quelle facoltà che sono in potenza a più cose; e questo appartiene soprattutto all'intelletto possibile. Dunque l'intelletto possibile è la sede degli abiti intellettivi.
2. Come la materia corporea è in potenza all'essere sensibile, così l'intelletto possibile è in potenza all'essere intelligibile. Perciò niente impedisce che nell'intelletto possibile ci sia un abito, che è qualche cosa di mezzo tra la pura potenza e l'atto perfetto.
3. Le facoltà sensitive interiori preparano all'intelletto possibile il proprio oggetto; perciò dalla buona disposizione di esse, alla quale contribuisce la buona disposizione del corpo, un uomo riceve attitudine a intendere. Per questo gli abiti possono trovarsi in modo secondario anche in codeste facoltà. Ma principalmente risiedono nell'intelletto possibile.

ARTICOLO 5

Se nella volontà possa esserci qualche abito

SEMBRA che nella volontà non possa esserci nessun abito. Infatti:
1. L'abito esistente nell'intelletto è costituito dalle specie intelligibili, mediante le quali l'intelletto conosce. Ma la volontà non agisce servendosi di specie. Quindi la volontà non è sede di nessun abito.
2. A differenza dell'intelletto possibile, l'intelletto agente non ammette abiti, perché è una potenza attiva. Ora, la volontà è la più attiva delle potenze; poiché muove tutte le potenze ai loro atti, come abbiamo visto in precedenza. Dunque in essa non ci sono abiti.
3. Nelle potenze naturali non ci sono abiti, perché per loro natura sono già determinate a una data cosa. Ma la volontà per sua natura è ordinata a tendere verso il bene conforme alla ragione. Quindi nella volontà non c'è nessun abito.

IN CONTRARIO: La giustizia è un abito. Ora, la giustizia risiede nella volontà: infatti la giustizia, come dice Aristotele, è "un abito mediante il quale si vogliono e si compiono cose giuste". Dunque la volontà è sede di qualche abito.

RISPONDO: Tutte le facoltà che possono essere in più modi ordinate ad agire, hanno bisogno di un abito per essere ben disposte al proprio atto. Ora, essendo la volontà una potenza razionale, in più modi può essere ordinata all'operazione. Perciò è necessario ammettere qualche abito nella volontà, che serva a ben disporla al proprio atto. - Anzi, dalla stessa definizione dell'abito risulta che esso ha un rapporto particolare con la volontà, in quanto l'abito è "il mezzo di cui uno si serve quando vuole", come sopra abbiamo spiegato.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Come nell'intelletto c'è la specie (intenzionale) che è un'immagine dell'oggetto, così nella volontà, e in qualsiasi altra potenza appetitiva, deve esserci qualche cosa che serva a inclinarla verso il proprio oggetto: poiché l'atto della potenza appetitiva non è che un'inclinazione, come abbiamo già spiegato. Perciò essa non ha bisogno di una qualità che la inclini, quando si tratta di cose verso le quali è già efficacemente inclinata dalla sua stessa natura. Ma essendo necessario, per raggiungere il fine della vita umana, che la facoltà appetitiva venga inclinata a una data cosa, verso la quale non viene determinata dalla sua natura di potenza, aperta a cose molteplici e diverse; si richiede che nella volontà, e nelle altre potenze appetitive, ci siano delle qualità che diano questa inclinazione, vale a dire gli abiti.
2. L'intelletto agente è agente soltanto, e in nessun modo paziente. Invece la volontà, e qualsiasi potenza appetitiva, è un motore mosso, come si esprime Aristotele. Perciò il paragone non regge: infatti la capacità di ricevere un abito è proprio di quella facoltà che in qualche modo è in potenza.
3. La volontà è inclinata al bene di ordine razionale dalla sua stessa natura di potenza. Ma proprio perché codesto bene ha tante diversità, è necessario che la volontà riceva da qualche abito un'inclinazione verso un bene determinato, perché con più prontezza compia le sue operazioni.

ARTICOLO 6

Se negli angeli possano esserci abiti

SEMBRA che negli angeli non possano esserci abiti. Infatti:
1. Scrive S. Massimo, commentatore di Dionigi: "Non è da credere che in queste divine intelligenze", cioè negli angeli, "ci siano delle virtù intellettive", ossia spirituali, "sotto forma di accidenti, come in noi, cioè come proprietà esistenti in un soggetto: poiché da esse è escluso qualsiasi accidente". Ora, tutti gli abiti sono accidenti. Dunque negli angeli non ci sono abiti.
2. Scrive Dionigi, che "le sante disposizioni delle essenze celesti partecipano più d'ogni altra cosa la bontà di Dio". Ora, tutto ciò che è per se stesso (cioè sostanza), ha una priorità su ciò che è mediante un altro. Dunque le essenze angeliche ricevono per se stesse la perfetta conformità con Dio. E quindi non mediante qualche abito. - E questo sembra l'argomento di S. Massimo il quale aggiunge: "Se ciò avvenisse, l'essenza degli angeli non rimarrebbe in se stessa, e non le sarebbe concesso di essere deificata per se stessa, nei limiti del possibile".
3. L'abito, come insegna Aristotele, è una disposizione. Ma la disposizione è "l'ordine di un essere dotato di parti". E siccome gli angeli sono sostanze semplici, sembra che in essi non ci siano disposizioni e abiti.

IN CONTRARIO: Dionigi afferma, che gli angeli della prima gerarchia "sono denominati Brucianti, Troni ed Effusioni di sapienza, come manifestazione deiforme dei loro abiti".

RISPONDO: Alcuni hanno pensato che negli angeli non ci sono abiti; ma che tutti i loro attributi appartengono alla loro essenza. Infatti S. Massimo, dopo le parole da noi riferite, scrive: "Gli abiti e le virtù che sono in essi, sono essenziali, per la loro immaterialità". La stessa cosa è ripetuta da Simplicio: "La sapienza esistente nell'anima è un abito: invece quella che è nell'intelletto è sostanza. Infatti tutte le cose che sono divine, sono per se stesse autosufficienti, ed esistenti in se medesime".
Ora, codesta tesi in parte è vera, e in parte è falsa. È chiaro, infatti, da quanto si è detto, che soggetto dell'abito è soltanto un essere in potenza. Perciò, considerando i suddetti commentatori, che gli angeli sono sostanze immateriali, prive della potenza della materia; esclusero da essi l'abito e qualsiasi altro accidente. Ma poiché negli angeli, pur mancando la potenza della materia, si trova ancora una certa potenzialità (infatti è solo di Dio essere atto puro); in essi possono esserci gli abiti, nella misura in cui c'è in essi la potenza. Però, siccome la potenza della materia e quella di ordine intellettivo non sono della stessa natura, neppure gli abiti rispettivi sono della stessa natura. Simplicio infatti afferma, che "gli abiti delle sostanze intellettive non sono simili agli abiti di quaggiù; ma sono piuttosto simili alle semplici specie immateriali che contengono in se medesime".
Tuttavia rispetto a codesti abiti l'intelletto angelico si trova in condizioni diverse dall'intelletto umano. Poiché l'intelletto umano, essendo l'ultimo tra gli esseri intellettivi, come la materia prima rispetto alle forme sensibili, ha sempre bisogno di qualche abito per qualsiasi conoscenza. Invece l'intelletto angelico non è pura potenza tra gli esseri di ordine intellettuale, ma è un determinato atto; non che sia atto puro (essendo questo proprio di Dio soltanto), ma combinato con una certa potenzialità; e quanto più è superiore, tanto minore è la sua potenzialità. Perciò nella Prima Parte abbiamo detto che, in quanto è in potenza, ha bisogno di essere predisposto alla sua operazione mediante determinate specie con funzioni di abiti: ma in quanto è in atto può intendere le cose mediante la propria essenza; per lo meno può intendere se stesso, e altro ancora secondo il grado della sua sostanza, come si esprime il De Causis: e tanto più perfettamente quanto più è perfetto.
E poiché nessun angelo può raggiungere la perfezione di Dio, ma ne dista infinitamente, perché possa raggiungere Dio con l'intelletto e la volontà, l'angelo ha bisogno di determinati abiti, essendo in potenza rispetto a quell'atto così puro. Perciò Dionigi insegna, che gli abiti degli angeli sono "deiformi", atti cioè a renderli conformi a Dio.
Invece negli angeli manca qualsiasi abito che sia una disposizione al loro essere naturale, essendo essi immateriali.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Le affermazioni di S. Massimo valgono per gli abiti e gli accidenti materiali.
2. In quello che loro appartiene in forza della loro essenza, gli angeli non hanno bisogno di abiti. Ma poiché non sono enti per se stessi, così da non dover partecipare della sapienza e della bontà divina; è necessario ammettere in essi degli abiti, nella misura in cui hanno bisogno di partecipare qualche altra cosa.
3. Negli angeli l'essenza non ha parti: ma le parti non mancano nelle loro facoltà, poiché il loro intelletto raggiunge la sua perfezione per una pluralità di specie intenzionali, e la loro volontà tende verso oggetti molteplici.