Questione 46

L'ira

Veniamo ora a trattare dell'ira. Primo, dell'ira in se stessa; secondo, delle cause che la provocano, e dei suoi rimedi; terzo, dei suoi effetti.
Sul primo tema tratteremo otto argomenti: 1. Se l'ira sia una passione speciale; 2. Se oggetto dell'ira sia il bene o il male; 3. Se l'ira sia nel concupiscibile; 4. Se implichi la ragione; 5. Se sia più naturale della concupiscenza; 6. Se l'ira sia più grave dell'odio; 7. Se l'ira sia rivolta solo contro coloro che hanno con noi rapporti di giustizia; 8. Le specie dell'ira.

ARTICOLO 1

Se l'ira sia una speciale passione

SEMBRA che l'ira non sia una speciale passione. Infatti:
1. Dall'ira viene denominata la potenza dell'irascibile. Ora, a codesta potenza appartiene non una passione sola, ma molte. Dunque l'ira non è una speciale passione.
2. Ogni passione speciale ha la sua contraria, come è evidente per chi voglia enumerarle. L'ira invece non ha una passione contraria, come abbiamo visto. Dunque l'ira non è una passione speciale.
3. Una passione speciale non include le altre. Invece l'ira include molte passioni: infatti sta con la tristezza, col piacere e con la speranza, come Aristotele dimostra. Perciò l'ira non è una passione speciale.

IN CONTRARIO: Il Damasceno considera l'ira come una passione speciale. Lo stesso fa Cicerone.

RISPONDO: Una cosa può essere generale in due maniere. Primo, per l'estensione della sua predicazione: animale, p. es., è generale in questo senso rispetto a tutti gli animali. - Secondo, per i suoi rapporti causali: come il sole, p. es., è causa generale di tutti gli esseri generati sulla terra, secondo l'affermazione di Dionigi. Infatti, come il genere contiene potenzialmente molte differenze, così la causa agente contiene molti effetti in forza della sua potenza attiva. - Ma può capitare che un effetto sia prodotto dal concorso di molte cause: e poiché ogni causa in qualche modo perdura nell'effetto, si può anche dire, in un terzo senso, che l'effetto prodotto dalla convergenza di molte cause ha una certa generalità, in quanto contiene in qualche modo attualmente molte cause.
Ebbene, l'ira non è una passione generale nel primo senso, ma ha il suo posto distinto tra le altre passioni, come abbiamo già visto. - E non lo è neppure nel secondo senso. Infatti non è causa delle altre passioni: ma in questo senso può dirsi passione generale l'amore, come S. Agostino dimostra; infatti, secondo le spiegazioni date in precedenza, l'amore è la prima radice di tutte le passioni. - Invece l'ira si può denominare passione generale nel terzo senso, perché è causata dal concorso di molte passioni. Infatti il moto dell'ira non nasce, senza essere provocato da un dolore o tristezza, e senza il desiderio e la speranza di vendicarsi; poiché, come dice il Filosofo, "chi è adirato ha speranza di punire; infatti desidera, nei limiti del possibile, la vendetta". Perciò, come fa osservare Avicenna, se la persona che ha inflitto il danno è troppo superiore, non segue l'ira ma soltanto la tristezza.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La facoltà dell'irascibile è denominata dall'ira, non perché tutti i moti di codesta potenza si riducono all'ira; ma perché l'ira è il loro termine; e tra tutti questo è il moto più evidente.
2. Per il fatto stesso che l'ira è causata da passioni contrastanti, cioè dalla speranza, avente per oggetto il bene, e dalla tristezza che ha per oggetto il male, include in se stessa delle contrarietà: e quindi non ha contrari fuori di sé. Così anche nei colori intermedi non c'è altra contrarietà, che quella dei colori semplici da cui derivano.
3. L'ira include molte passioni, non come il genere include le specie; ma piuttosto come un effetto include le sue cause.

ARTICOLO 2

Se l'oggetto dell'ira sia il bene o il male

SEMBRA che oggetto dell'ira sia il male. Infatti:
1. Scrive S. Gregorio Nisseno (ossia Nemesio), che l'ira è come "l'armigero della concupiscenza". E questo perché combatte ciò che ostacola la concupiscenza, o desiderio. Ora, ogni ostacolo si presenta come un male. Dunque l'ira ha per oggetto il male.
2. L'ira e l'odio concordano nell'effetto: infatti l'una e l'altro mirano a danneggiare qualcuno. Ma l'odio ha come oggetto il male, come abbiamo spiegato. Quindi anche l'ira.
3. L'ira è causata dalla tristezza: infatti il Filosofo afferma, che "l'ira si attua con tristezza". Ma oggetto della tristezza è il male. Dunque anche quello dell'ira.

IN CONTRARIO: 1. S. Agostino ha scritto, che "l'ira brama la vendetta". Ora, bramare la vendetta è desiderare un bene: poiché vendicare appartiene alla giustizia. Dunque oggetto dell'ira è il bene.
2. L'ira implica sempre la speranza: infatti produce un godimento, come insegna il Filosofo. Ora, il godimento e la speranza hanno per oggetto il bene. Dunque anche l'ira.

RISPONDO: Il moto della facoltà appetitiva segue l'atto delle facoltà conoscitive. Ora, una facoltà conoscitiva può conoscere una cosa in due modi: primo, quale oggetto semplice, come quando intendiamo l'essenza dell'uomo; secondo, quale oggetto complesso, come quando intendiamo che in un uomo c'è la bianchezza. Perciò le facoltà appetitive possono tendere verso il bene, o verso il male sotto questi due aspetti. Sotto l'aspetto di cosa semplice e priva di composizione, quando l'appetito mira o aderisce al bene, oppure quando rifugge dal male. E codesti moti appetitivi corrispondono al desiderio e alla speranza, al piacere e alla tristezza, e così via. - Sotto l'aspetto di cosa complessa, come quando l'appetito tende a far sì che il bene, o il male, si trovi o si produca in un dato soggetto, oppure che sia eliminato da questo. Ciò è evidente nel caso dell'amore e dell'odio: infatti amiamo qualcuno, in quanto vogliamo che in lui si trovi un dato bene; e odiamo una persona, in quanto le vogliamo qualche male. Lo stesso si dica dell'ira: infatti chi si adira cerca di vendicarsi di qualcuno. E così il moto dell'iracondo ha di mira due cose: la vendetta medesima, bramata e sperata come un bene, e quindi goduta; e la persona di cui si cerca vendicarsi, perché considerata contraria e dannosa, e che riveste perciò l'aspetto di male.
Si devono però notare in questo due differenze dell'ira con l'odio e con l'amore. La prima è il fatto che l'ira abbraccia sempre due oggetti: invece l'amore e l'odio talora si limitano a un solo oggetto, come quando uno ama o odia il vino, oppure altre cose consimili. - La seconda sta nel fatto che i due oggetti dell'amore sono beni entrambi: infatti chi ama vuole un bene a qualcuno, che egli considera a se stesso vantaggioso. Mentre i due oggetti dell'odio hanno entrambi l'aspetto di male: infatti chi odia vuole del male a qualcuno che egli considera nocivo. Invece l'ira riguarda un oggetto, cioè la vendetta desiderata, sotto l'aspetto di bene; e riguarda l'altro, cioè la persona nociva di cui vuol vendicarsi, sotto l'aspetto di male. Perciò è una passione composta in qualche modo da passioni contrarie.
Sono così risolte anche le difficoltà.

ARTICOLO 3

Se l'ira sia nel concupiscibile

SEMBRA che l'ira sia nel concupiscibile. Infatti:
1. Cicerone afferma che l'ira è una specie di "libidine". Ora la libidine è nel concupiscibile. Dunque anche l'ira.
2. Dice S. Agostino, che "l'ira col crescere diviene odio". E Cicerone scrive che "l'odio è un'ira inveterata". Ma l'odio come l'amore, è nel concupiscibile. Quindi l'ira è nel concupiscibile.
3. Il Damasceno e S. Gregorio Nisseno (cioè Nemesio) affermano, che "l'ira è composta di tristezza e di desiderio". Ora, queste due cose sono nel concupiscibile. Dunque l'ira è nel concupiscibile.

IN CONTRARIO: La facoltà dell'irascibile è diversa da quella del concupiscibile. Se, dunque, l'ira fosse nel concupiscibile, la facoltà dell'irascibile non potrebbe essere denominata da essa.

RISPONDO: Abbiamo già detto che le passioni dell'irascibile si distinguono da quelle del concupiscibile, per il fatto che oggetto di queste ultime è il bene e il male puro e semplice; mentre oggetto delle passioni dell'irascibile è il bene e il male con una certa preminenza o arduità. Ora, abbiamo anche visto che l'ira abbraccia due oggetti: la vendetta desiderata, e la persona di cui cerchiamo di vendicarci. E rispetto all'una e all'altra cosa, l'ira richiede una certa arduità. Infatti il moto dell'ira non insorge, se le due cose non hanno una qualche importanza; poiché, come dice il Filosofo, "non prendiamo in considerazione cose di nessun valore, o di valore minimo". Perciò è evidente che l'ira non è nel concupiscibile, bensì nell'irascibile.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Cicerone chiama libidine il desiderio di qualsiasi bene futuro, senza distinguere tra arduo e non arduo. Per questo include anche l'ira nella libidine, in quanto è il desiderio di vendetta. Intesa così la libidine abbraccia sia l'irascibile che il concupiscibile.
2. Si dice che l'ira crescendo diviene odio, non nel senso che la medesima passione cessi di essere ira, per diventare poi odio, per una specie di invecchiamento: ma lo diviene perché lo causa. Infatti l'ira con la sua durata causa l'odio.
3. L'ira è composta di tristezza e di desiderio, non come si trattasse di parti, ma perché causata da essi. Infatti abbiamo già detto, che le passioni del concupiscibile causano le passioni dell'irascibile.

ARTICOLO 4

Se l'ira implichi la ragione

SEMBRA che l'ira non implichi la ragione. Infatti:
1. Essendo una passione, l'ira risiede nell'appetito sensitivo. Ma l'appetito sensitivo non dipende dalla conoscenza razionale, bensì da quella dei sensi. Dunque l'ira non implica la ragione.
2. Gli animali bruti son privi di ragione. E tuttavia in essi l'ira non manca. Dunque l'ira è indipendente dalla ragione.
3. L'ubriachezza sospende l'uso della ragione. Eppure fomenta l'ira. Dunque l'ira non implica la ragione.

IN CONTRARIO: Il Filosofo insegna, che "l'ira in una certa misura segue la ragione".

RISPONDO: Come abbiamo già detto, l'ira è la brama di vendetta. E la vendetta implica un confronto tra la pena da infliggere e il danno subito. Infatti il Filosofo insegna, che "chi deduce esser necessario affrontare qualcuno, subito s'adira". Ora, confrontare e dedurre è proprio della ragione. Dunque l'ira in qualche modo implica la ragione.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il moto di una potenza appetitiva può implicare la ragione in due maniere. Primo, può implicarla come facoltà normativa: e in questo senso è solo nella volontà. Infatti la volontà è denominata appetito razionale. Secondo, può implicare la ragione come rivelatrice: e in questo senso è presente anche nell'ira. Infatti il Filosofo scrive che "l'ira implica la ragione, non come ragione direttiva, ma come rivelatrice dell'ingiuria". Infatti l'appetito sensitivo non ubbidisce direttamente alla ragione, bensì mediante la volontà.
2. Gli animali bruti hanno l'istinto naturale, inserito in essi dalla ragione divina, mediante il quale esercitano dei moti esterni ed interni simili ai moti della ragione, come già abbiamo notato.
3. A dire di Aristotele, "l'ira ascolta la ragione in una certa misura", cioè come rivelatrice dell'ingiuria subita: "ma non l'ascolta perfettamente", poiché non rispetta la regola della ragione nel ripagare con la vendetta. Perciò l'ira richiede un atto della ragione, e implica un ostacolo per essa. Ecco perché, come il Filosofo osserva, quelli che sono molto ubriachi, essendo privi di ogni giudizio della ragione, non si adirano: si adirano invece quando sono leggermente ubriachi, avendo il giudizio della ragione, ma vincolato.

ARTICOLO 5

Se l'ira sia più naturale della concupiscenza, o desiderio

SEMBRA che l'ira non sia più naturale della concupiscenza. Infatti:
1. Si dice che per natura l'uomo è un animale mansueto. Ma "la mansuetudine si contrappone all'ira", come ricorda il Filosofo. Dunque l'ira non è più naturale della concupiscenza, ma è del tutto contraria alla natura umana.
2. La ragione e la natura sono termini contrapposti: infatti agire secondo ragione non equivale ad agire secondo la natura. Ora, a detta di Aristotele, "l'ira implica la ragione, non così la concupiscenza". Dunque la concupiscenza è più naturale dell'ira.
3. L'ira è la brama di vendicarsi: invece la concupiscenza è soprattutto brama dei piaceri del tatto, cioè dei piaceri venerei e della gola. Ora, queste cose sono più naturali per l'uomo che la vendetta. Dunque la concupiscenza è più naturale dell'ira.

IN CONTRARIO: Il Filosofo insegna, che "l'ira è più naturale della concupiscenza".

RISPONDO: Si considera naturale ciò che viene causato dalla natura, come spiega Aristotele. Perciò per decidere se una passione è più o meno naturale, non c'è che da considerare la sua causa. Ora, stando alle cose già dette, la causa di una passione si può considerare da due lati: primo, dal lato dell'oggetto; secondo, da quello del soggetto. Se, dunque, si considera la causa dell'ira e della concupiscenza dal lato dell'oggetto, allora la concupiscenza, specialmente quella relativa al cibo e ai piaceri venerei, è più naturale dell'ira: essendo queste cose più naturali della vendetta.
Se invece consideriamo la causa dell'ira dal lato del soggetto, allora sotto un certo aspetto è più naturale l'ira, e sotto un altro è più naturale la concupiscenza. Infatti la natura di un uomo si può considerare, o nel suo genere, o nella sua specie, oppure nella complessione particolare dell'individuo. Se si considera nel suo genere, cioè se consideriamo quest'uomo come animale, allora la concupiscenza è più naturale dell'ira: poiché l'uomo deve proprio alla sua natura generica una certa inclinazione a desiderare quanto giova alla conservazione della vita, sia della specie, che dell'individuo. - Se invece si considera la natura di un uomo nella sua specie, cioè in quanto è un essere ragionevole, allora l'ira è per l'uomo più naturale della concupiscenza: poiché l'ira implica la ragione più della concupiscenza. Perciò il Filosofo può affermare che "è cosa più umana punire", atto proprio dell'ira, "che essere mansueto": infatti ogni essere insorge naturalmente contro le cose contrarie e nocive. - Se poi consideriamo la natura di questo individuo nella sua particolare complessione, allora l'ira è più naturale della concupiscenza: poiché l'ira, più della concupiscenza, o di altre passioni, è portata a seguire l'eventuale tendenza all'iracondia, dovuta alla complessione naturale. Infatti un uomo, se ha una complessione biliosa, è predisposto all'iracondia: e la bile, tra tutti gli umori, è quello che si muove più velocemente; essendo paragonata al fuoco. Perciò è più facile che chi è predisposto all'ira dalla sua complessione naturale si adiri; piuttosto che passi all'atto chi è predisposto alla concupiscenza. Per questo il Filosofo afferma, che l'ira più della concupiscenza si trasmette dai genitori ai figli.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Nell'uomo si può considerare la complessione naturale del corpo, che è equilibrata, e la ragione. Secondo la complessione organica l'uomo per natura, cioè secondo la sua specie, non ammette un predominio dell'ira né di altre passioni, per l'equilibrio, appunto, della sua complessione. Invece gli altri animali, in quanto si allontanano da questo equilibrio verso complessioni unilaterali, sono naturalmente predisposti agli eccessi di qualche passione: il leone, p. es., eccede nell'audacia, il cane nell'ira, la lepre nel timore, e così via. - Al contrario, considerando l'uomo dal lato della ragione, è per lui naturale adirarsi ed essere mansueto: poiché la ragione sotto un certo aspetto provoca l'ira, perché indica la causa dell'ira; e sotto un altro aspetto la smorza, perché chi è adirato, come dice Aristotele, "ascolta imperfettamente il comando della ragione".
2. La ragione stessa fa parte della natura umana. Perciò dal fatto stesso che l'ira implica la ragione, segue in un certo senso che essa è naturale per l'uomo.
3. L'argomento vale, se consideriamo l'ira e la concupiscenza dal lato dell'oggetto.

ARTICOLO 6

Se l'ira sia più grave dell'odio

SEMBRA che l'ira sia più grave dell'odio. Infatti:
1. Sta scritto: "L'ira non ha misericordia, né il furore impetuoso". Invece l'odio talora ha misericordia. Dunque l'ira è più grave dell'odio.
2. È più grave subire un male e soffrirne, che subirlo soltanto. Ora, chi odia si contenta che la persona odiata subisca un male: mentre chi è adirato non si contenta; ma vuole che lo conosca e che ne soffra, come nota il Filosofo. Quindi l'ira è più grave dell'odio.
3. Più sono le cause che concorrono a costituire una cosa, e più essa è stabile: infatti un abito operativo è tanto più duraturo, quanto più numerosi sono gli atti che l'hanno prodotto. Ma l'ira, si è visto, deriva, a differenza dell'odio, dal concorso di molte passioni. Dunque l'ira è più stabile e più grave dell'odio.

IN CONTRARIO: S. Agostino paragona l'odio a una trave, e l'ira a una pagliuzza.

RISPONDO: La specie e la natura di una passione si desumono dall'oggetto. Ora, l'oggetto dell'ira e dell'odio è materialmente identico: infatti, come chi odia vuole il male della persona odiata, così chi si adira vuole il male per chi ha provocato lo sdegno. Ma non sotto lo stesso aspetto: ché l'odio vuole il male del nemico in quanto male; invece l'ira vuole il male di chi l'ha provocata non in quanto male, ma sotto l'aspetto di bene, cioè in quanto si pensa che sia una giusta vendetta. Del resto anche sopra abbiamo notato che l'odio è come un addossare del male a un male; mentre l'ira è un addossare del bene a un male. - Ora, è evidente che volere un male come atto di giustizia, è cosa meno cattiva che volere semplicemente il male di qualcuno. Infatti volere il male di uno come atto di giustizia, può anche coincidere con la virtù della giustizia, se codesto volere sottostà al comando della ragione: perciò il solo difetto dell'ira sta nel vendicarsi, senza seguire la ragione. Dunque è evidente che l'odio è molto peggiore e più grave dell'ira.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Nell'ira e nell'odio si possono distinguere due cose: ciò che si desidera, e l'intensità del desiderio. Ebbene, rispetto a ciò che si desidera l'ira ha più misericordia dell'odio. Infatti l'odio non è saziato da nessun male, poiché vuole per se stesso il male di un altro; e ciò che si vuole per se stesso si vuole, a dire del Filosofo, senza misura, come l'avaro vuole le ricchezze. Perciò sta scritto: "Il nemico se trova l'occasione, non sarà mai sazio di sangue". - Invece l'ira desidera il male soltanto come una giusta vendetta. Perciò, quando, a suo giudizio l'adirato vede che il male supera la misura del giusto, allora si muove a pietà. Perciò il Filosofo afferma, che "chi è adirato si placa per le molte soddisfazioni; chi odia per nessuna".
Invece rispetto all'intensità del desiderio l'ira esclude la misericordia più dell'odio: poiché il moto dell'ira è più impetuoso, per il divampare della bile. Perciò la Scrittura aggiunge: "E chi potrà reggere all'impeto di uno spirito concitato?".
2. Chi è adirato desidera il male di uno, come abbiamo detto, in quanto è una giusta vendetta. E la vendetta consiste nell'irrogazione di una pena. E la pena si concepisce come afflittiva, contraria alla volontà, e inflitta per una colpa. Perciò chi è adirato vuole che la persona colpita percepisca e soffra il castigo, e conosca che esso è dovuto all'ingiustizia commessa. Invece chi odia non si cura di questo: poiché desidera il male del suo nemico per se stesso. - Del resto non è vero che sia peggiore il male di cui uno si rattrista: infatti, come nota il Filosofo, "l'ingiustizia e l'imprudenza, pur essendo dei mali, non rattristano quelli che li hanno", perché sono voluti.
3. Allora soltanto è più stabile una cosa prodotta da un maggior numero di cause, quando sono cause dello stesso grado: poiché basta una sola causa per superarne molte altre. Ora, l'odio ha una causa più tenace dell'ira. Infatti l'ira proviene da un turbamento dell'animo per un'offesa ricevuta: invece l'odio deriva da una disposizione, che fa considerare a un uomo come contrario e nocivo ciò che egli odia. Perciò, come una passione è più labile di una disposizione o di un abito, così l'ira passa più facilmente dell'odio; sebbene anche l'odio sia una passione derivante dalla disposizione suddetta. Ecco perché il Filosofo scrive, che "l'odio è più insaziabile dell'ira".

ARTICOLO 7

Se l'ira si rivolga solo contro chi ha con noi rapporti di giustizia

SEMBRA che l'ira non si rivolga solo contro chi ha con noi rapporti di giustizia. Infatti:
1. Non esistono rapporti di giustizia tra l'uomo e gli esseri irragionevoli. E tuttavia l'uomo qualche volta s'adira con gli esseri irragionevoli: così fa lo scrivano che adirato butta via la penna, e il cavaliere che frusta il cavallo. Dunque l'ira non si rivolge soltanto a chi ha con noi rapporti di giustizia.
2. Come dice Aristotele, "l'uomo non ha legami di giustizia con se medesimo, né con le cose sue". Ma talora l'uomo s'adira con se stesso, come fa il penitente per i suoi peccati; infatti sta scritto nei Salmi: "Sdegnatevi, ma non peccate". Dunque l'ira non si rivolge soltanto contro chi ha con noi rapporti di giustizia.
3. Si può avere rapporti di giustizia e di ingiustizia con tutto un genere, o con una comunità intera: nel caso, p. es., che lo stato danneggi qualcuno. Invece l'ira non riguarda mai un genere, ma soltanto "qualche singolare", come si esprime il Filosofo nella Retorica. Dunque l'ira non infierisce contro coloro che sono legati a noi da rapporti di giustizia e di ingiustizia.

IN CONTRARIO: Sta l'insegnamento del Filosofo.

RISPONDO: Abbiamo già detto che l'ira vuole il male sotto l'aspetto di giusta vendetta. Perciò l'ira si rivolge contro coloro ai quali ci legano rapporti di giustizia e di ingiustizia. Infatti vendicare è proprio della giustizia; mentre offendere è proprio dell'ingiustizia. Quindi sia da parte della causa, cioè dell'offesa, sia da parte della vendetta che l'adirato desidera, è evidente che l'ira si rivolge contro chi ha con lui rapporti di giustizia e di ingiustizia.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Come abbiamo già detto, pur implicando la ragione, l'ira può trovarsi anche negli animali privi di ragione, perché essi dall'istinto naturale, e mediante l'immaginativa, sono portati a compiere cose che somigliano agli atti della ragione. Perciò, siccome nell'uomo c'è insieme la ragione e l'immaginativa, i moti dell'ira possono insorgere in lui in due modi. Primo, dalla presentazione del danno da parte della sola immaginativa. E così può insorgere qualche scatto d'ira anche verso gli esseri irragionevoli e inanimati, simile ai moti istintivi degli animali contro le cose nocive. - Secondo, dalla presentazione del danno da parte della ragione. E così, come dice il Filosofo, "in nessun modo l'ira può rivolgersi contro le cose inanimate, né contro i morti". E questo, sia perché manca la sofferenza, che chi è adirato soprattutto tenta di infliggere a chi ha causato la sua collera. Sia perché contro di loro non ci può essere vendetta, essendo incapaci di offendere.
2. Come osserva il Filosofo, "esiste una certa giustizia o ingiustizia metaforica dell'uomo verso se stesso", in quanto alla ragione spetta il dominio sull'irascibile e sul concupiscibile. E in questo senso si può dire che uno si vendica, o si adira con se stesso. Ma propriamente parlando nessuno può adirarsi con se stesso.
3. Nel libro citato il Filosofo porta questa sola differenza tra l'odio e l'ira, che "l'odio può riguardare tutto un genere: si odia, p. es., tutto il genere dei briganti; mentre l'ira si rivolge solo contro il singolo". Il motivo sta nel fatto, che l'odio è prodotto dal considerare la qualità di una data cosa come contraria alla nostra disposizione: e questa considerazione può essere universale, o particolare. Invece l'ira è prodotta dall'offesa compiuta da qualcuno col proprio atto. Ora, gli atti sono tutti individuali. Perciò l'ira si rivolge sempre al singolare concreto. - Se poi è tutto uno stato che ci offende, allora lo stato intero è considerato come un ente singolo.

ARTICOLO 8

Se siano ben determinate le specie dell'ira

SEMBRA che il Damasceno non abbia determinato convenientemente tre specie d'ira, cioè la bile, la mania e il furore. Infatti:
1. Le specie non suddividono mai un genere in base a un accidente. Ora, queste tre cose si distinguono in base a un accidente: infatti "l'inizio del moto dell'ira si chiama bile; l'ira che perdura si dice mania; il furore poi è l'ira che prende tempo per vendicarsi". Dunque non sono specie diverse dell'ira.
2. Scrive Cicerone, che "l'escandescenza in greco si dice θυμωσις; ed è un'ira che presto nasce e presto si smorza". Invece secondo il Damasceno la θυμωσις s'identifica col furore. Quindi non è vero che il furore prende tempo per vendicarsi, ma col tempo si smorza.
3. S. Gregorio stabilisce tre gradi nell'ira, e cioè "l'ira senza voce", "l'ira con voce", e "l'ira con parole espresse"; e ciò in base all'ammonimento del Signore: "Chiunque si adira con il suo fratello", dove egli riscontra "l'ira senza voce". Nelle parole: "Chi dirà al suo fratello, Raca", trova un accenno all'"ira con voce, ma senza vere parole espresse". Nell'espressione poi: "Chi gli dirà, Stolto", trova che "la voce prende forma e perfezione di parola". Perciò la divisione del Damasceno è insufficiente, poiché non tiene conto della voce.

IN CONTRARIO: Bastano i testi del Damasceno e di S. Gregorio Nisseno (ovvero di Nemesio).

RISPONDO: Le tre specie dell'ira, determinate dal Damasceno e dal Nisseno (ossia, da Nemesio), sono desunte dagli elementi che danno all'ira il suo vigore. Ora questo può dipendere da tre cose. Primo, dalla facilità del suo moto: ed ecco l'ira che si denoinina bile, per la facilità con cui si accende. Secondo, dalla tristezza, che causa un'ira perdurante nella memoria: ed ecco la mania, termine desunto da manere (rimanere). Terzo, da ciò che l'adirato desidera, cioè dalla vendetta: ed ecco il furore, il quale non si acquieta finché non punisce. Perciò il Filosofo, parlando degli adirati, alcuni li chiama acuti, perché pronti all'ira; altri amari, perché la ritengono a lungo; e altri difficili, perché non si acquietano finché non si son vendicati.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Le cose da cui l'ira riceve un perfezionamento non sono del tutto accidentali per essa. Perciò niente impedisce che le specie dell'ira siano desunte da esse.
2. L'escandescenza, di cui parla Cicerone, sembra appartenere più alla prima specie dell'ira, desunta dalla facilità dell'ira medesima, che al furore. Però niente impedisce che il greco θυμωσις implichi e la facilità dell'adirarsi, e la fermezza nel proposito di vendicarsi.
3. I tre gradi ricordati sono distinti tra loro in base agli effetti dell'ira: ma non in base alla diversa perfezione del moto stesso della passione.