Questione 18

Bontà e malizia degli atti umani in generale

Passiamo ora a considerare la bontà e la malizia degli atti umani. Prima di tutto c'è da esaminare in che modo l'azione umana sia buona o cattiva; e in secondo luogo le conseguenze della bontà o malizia degli atti, cioè il merito e il demerito, il peccato e la colpa.
Sul primo tema si presentano tre considerazioni: la prima circa la bontà e la malizia degli atti umani in generale; la seconda circa la bontà e la malizia degli atti interni; la terza circa la bontà e la malizia di quelli esterni.
Sul primo argomento si pongono undici quesiti: 1. Se tutte le azioni siano buone, o ce ne siano delle cattive; 2. Se l'azione umana sia buona o cattiva per il suo oggetto; 3. Se ciò derivi dalle circostanze; 4. Se dipenda dal fine; 5. Se l'azione umana sia costituita nella sua specie dall'essere buona o cattiva; 6. Se l'atto derivi la bontà o la malizia specifica dal fine; 7. Se la specie desunta dal fine sia contenuta, come nel proprio genere, nella specie desunta dall'oggetto o viceversa; 8. Se possano esserci atti specificamente indifferenti; 9. Se possano esserci in concreto atti indifferenti; 10. Se una circostanza possa rendere l'atto morale specificamente buono o cattivo; 11. Se ogni circostanza, che ne accresce la bontà o la malizia, conferisce all'atto morale una bontà o malizia specifica.

ARTICOLO 1

Se tutte le azioni umane siano buone o ce ne siano delle cattive

SEMBRA che ogni azione umana sia buona e nessuna cattiva. Infatti:
1. Dionigi insegna che il male non agisce che in virtù del bene. Ma in virtù del bene non si compie il male. Dunque nessuna azione è cattiva.
2. Niente agisce, se non in quanto è atto. Ora, nessuna cosa è cattiva in quanto è in atto, ma solo in quanto la sua potenza è priva del suo atto: poiché in quanto la potenza viene perfezionata dall'atto è un bene, direbbe Aristotele. Dunque nessuna cosa agisce in quanto è cattiva, ma solo in quanto buona. E quindi non si danno altro che azioni buone.
3. Il male non può essere che una causa per accidens, come Dionigi dimostra. Ma ogni azione ha un effetto per se. Dunque nessuna azione è cattiva, ma sono tutte buone.

IN CONTRARIO: Il Signore afferma: "Chiunque agisce male, odia la luce". Dunque ci sono azioni umane cattive.

RISPONDO: Si deve attribuire il bene o il male ai nostri atti, come si attribuisce alle cose: poiché ogni cosa produce azioni conformi alle proprie qualità. Ora, in natura ogni cosa tanto possiede di bontà, quanto possiede di entità; poiché il bene e l'ente si equivalgono, come abbiamo visto nella Prima Parte. Ma Dio solo ha tutta la pienezza dell'essere nell'unità e nella semplicità: invece le altre cose hanno quella pienezza di essere che è ad esse proporzionata, in una pluralità di elementi. Perciò si verifica che alcune di esse possiedono l'essere, ma che sotto certi aspetti mancano della pienezza dell'essere loro dovuto. Alla completezza, p. es., dell'essere umano si richiede un composto di anima e di corpo, con tutte le potenze e gli organi della conoscenza e del moto: quindi, se a un uomo manca qualcuno di questi elementi, gli viene a mancare la pienezza del proprio essere. Perciò tanta è la sua bontà, quanto il suo essere: e nella misura che si riduce la pienezza dell'essere, viene a mancare di bontà, e abbiamo il male: così un cieco ha il bene della vita, mentre la mancanza della vista costituisce il suo male. Se invece non avesse niente di entità o di bontà, non si potrebbe parlare né di bene, né di male. Ma poiché proprio la pienezza dell'essere costituisce l'essenza del bene, se una cosa manca di un elemento, non si potrà denominare buona in senso assoluto, ma solo sotto un certo aspetto, in quanto è un ente, secondo le spiegazioni date nella Prima Parte.
Bisogna perciò concludere che ogni azione tanto ha di bontà, quanto possiede di entità: e quanto all'azione umana, manca di pienezza entitativa, per difetto di misura secondo ragione, o di luogo debito, oppure di altre cose del genere, tanto le manca di bontà, e si dice cattiva.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il male agisce in virtù di un bene incompleto. Se infatti non ci fosse un minimo di bene, non si avrebbe un ente, e non potrebbe esserci un'azione. Perciò anche l'azione così prodotta è un bene incompleto, che è bene sotto un certo aspetto (secundum quid), mentre è un male assolutamente parlando.
2. Niente impedisce che sotto un dato aspetto una cosa sia in atto, così da poter agire; e sotto un altro aspetto sia priva di attualità, così da determinare un'azione minorata. Il cieco, p. es., possiede in atto la capacità di camminare: mancando però della vista, che serve a dirigersi nel cammino, soffre una minorazione nel camminare, e cammina incespicando.
3. L'azione cattiva può avere un effetto per se, solo per quanto possiede di bontà o di entità. L'adulterio, p. es., è causa della generazione umana, in quanto unione di un uomo con una donna, non in quanto è un atto privo di ragionevolezza.

ARTICOLO 2

Se le azioni umane derivino la bontà o la malizia dal loro oggetto

SEMBRA che le azioni non derivino la bontà o la malizia dal loro oggetto. Infatti:
1. Oggetto dell'azione sono le cose. Ora, come insegna S. Agostino, "il male non è nelle cose, ma nell'uso di chi pecca". Dunque le azioni umane non devono all'oggetto la loro bontà o la loro malizia.
2. L'oggetto è come la materia rispetto all'operazione. Ora, la bontà di una cosa non proviene dalla materia, ma piuttosto dalla forma, che è un atto. Dunque il bene e il male non derivano alle nostre azioni dall'oggetto.
3. L'oggetto della potenza attiva sta all'azione, come un effetto sta alla causa. Ma la bontà di una cosa non dipende dall'effetto; semmai è vero il contrario. Dunque le azioni umane non devono la bontà o la malizia al loro oggetto.

IN CONTRARIO: Il Profeta Osea afferma: "Diventarono abominevoli, come le cose che amarono". Ora, l'uomo diventa abominevole dinanzi a Dio per la cattiveria delle sue opere. Dunque la malizia dell'operare dipende dalla cattiveria dell'oggetto che uno ama. Lo stesso si dica della bontà delle sue azioni.

RISPONDO: Come abbiamo chiarito, il bene e il male dell'agire, come delle altre cose, si desume dalla pienezza o dalla incompletezza nell'essere. Ora, il primo elemento che contribuisce alla pienezza dell'essere è quello che dà a una cosa la sua specie. E come un essere corporeo riceve la specie dalla sua forma, così l'azione riceve la specie dall'oggetto; come il moto lo riceve dal termine. Perciò, come la bontà prima di un essere fisico si desume dalla forma, che gli dona la specie, così la prima bontà dell'atto morale si desume dall'oggetto corrispettivo; tanto è vero che alcuni ne parlano come di un bene che è tale per il suo genere; così è, p. es., usare i propri averi. E come il primo male per un essere corporeo è il mancato raggiungimento della propria forma specifica, il fatto, p. es., che non è generato un uomo, ma un mostro; così il primo male per le azioni morali è quello che deriva dall'oggetto, dalla roba degli altri, p. es. E allora si parla del male che è tale per il suo genere, prendendo il genere per la specie, come quando chiamiamo genere umano tutta la specie umana.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Sebbene le cose esterne in se stesse siano buone, tuttavia non sempre hanno la debita proporzione a questo o a quell'atto. E in quanto sono considerate come oggetto di tali atti, non sono buone.
2. L'oggetto non è la materia con la quale si compie un atto, bensì la materia intorno alla quale si agisce: esso perciò si presenta piuttosto come una forma, poiché dà la specie.
3. Non sempre l'oggetto dell'azione umana è oggetto di una potenza attiva. Infatti la potenza appetitiva in qualche modo è passiva, poiché è mossa dall'oggetto appetibile: e tuttavia è il principio degli atti umani. - Del resto neppure l'oggetto delle potenze passive si presenta sempre come effetto, ma solo quando ha già subito una trasmutazione: così gli alimenti assimilati sono un effetto della potenza nutritiva, ma gli alimenti assimilabili stanno alla potenza nutritiva come materia su cui essa opera. Ma dal fatto che l'oggetto è in qualche maniera effetto della potenza attiva, segue che è termine dell'agire di essa, e che quindi dà la forma e la specie all'azione: infatti il moto riceve la specie dal suo termine. - Inoltre, sebbene la bontà dell'azione non sia causata dalla bontà dell'effetto, tuttavia si dice che è buona, perché capace di produrre un effetto buono. Perciò la stessa proporzione dell'azione all'effetto è il costitutivo della sua bontà.

ARTICOLO 3

Se le azioni umane siano buone o cattive per le circostanze

SEMBRA che le azioni non siano buone o cattive per le circostanze. Infatti:
1. Le circostanze circondano l'atto quali dati esteriori, come abbiamo spiegato in precedenza. Ora, a dire di Aristotele, "il bene e il male sono nelle cose stesse". Dunque gli atti non sono buoni o cattivi per le circostanze.
2. La bontà o la malizia dell'atto viene considerata specialmente nell'etica. Ma le circostanze, essendo accidenti degli atti, sono estranee alla considerazione delle scienze; perché, come dice Aristotele: "nessun'arte considera ciò che è per accidens". Dunque la bontà o la malizia di un'azione non dipende dalle circostanze.
3. Ciò che appartiene a una cosa in forza della sua natura, non le viene attribuito per un accidente. Ora, il bene o il male appartiene a un'azione in forza della natura di essa; poiché, come abbiamo detto, gli atti nel loro genere possono essere buoni o cattivi. Dunque un'azione non sarà buona o cattiva per le circostanze.

IN CONTRARIO: Il Filosofo scrive, che il virtuoso opera "come si deve, quando si deve, e secondo le altre circostanze". Dunque il vizioso, al contrario, opera secondo i diversi vizi, quando non si deve, dove non si deve, e così via per le altre circostanze. Perciò le azioni umane sono buone o cattive per le circostanze.

RISPONDO: Gli esseri corporei non devono tutta la pienezza della loro perfezione alla forma sostanziale, che determina la specie; ma molto si deve agli accidenti che sopravvengono; l'uomo, p. es., molto deve alla figura, al colore, e ad altre cose del genere: e se qualcuna di esse manca nella debita proporzione, abbiamo il male. Lo stesso avviene nell'azione. Infatti la pienezza della sua bontà non consiste tutta nella sua specie, ma vi aggiungono qualche cosa gli elementi accidentali che possono capitare. E tali sono le debite circostanze. Perciò, se manca un elemento richiesto per determinare le debite circostanze, l'azione sarà cattiva.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Le circostanze sono esterne all'atto, poiché non appartengono all'essenza di esso; tuttavia si trovano nell'atto medesimo come suoi accidenti. Allo stesso modo gli accidenti delle sostanze corporee sono estranei all'essenza di esse.
2. Non tutti gli accidenti si trovano per accidens nel loro soggetto, ma ci sono degli accidenti propri, che ogni scienza deve prendere in esame. E in questo modo vengono considerate le circostanze degli atti nell'etica.
3. Il bene coincide con l'ente: e poiché l'ente si predica delle sostanze e degli accidenti, anche il bene può essere attribuito a una cosa, sia secondo il suo essere sostanziale, sia secondo il suo essere accidentale, tanto nel campo della natura, che nel campo delle azioni umane.

ARTICOLO 4

Se le azioni umane siano buone o cattive per il fine

SEMBRA che il bene e il male negli atti umani non dipenda dal fine. Infatti:
1. Dionigi afferma che "nessuno opera in vista del male". Se dunque dovesse derivare dal fine l'operazione buona o cattiva, nessun atto sarebbe cattivo. Il che evidentemente è falso.
2. La bontà dell'atto è qualche cosa di esistente in esso. Invece il fine è una cosa estrinseca. Dunque le azioni non si dicono buone o cattive secondo il fine di esse.
3. Un'azione buona può essere ordinata a un fine cattivo, come quando uno dà l'elemosina per vanagloria: e al contrario un'azione cattiva può essere ordinata a un fine buono, come quando uno ruba per soccorrere i poveri. Dunque l'azione non è buona o cattiva per il fine.

IN CONTRARIO: Scrive Boezio che "la cosa, il cui fine è buono, è buona anch'essa; e quella, il cui fine è cattivo, è anch'essa cattiva".

RISPONDO: Le cose stanno alla bontà come stanno all'essere. Infatti ci sono delle cose il cui essere non dipende da altri: e in esse basta considerare direttamente il loro essere. Ce ne sono invece di quelle il cui essere dipende da altri: e allora bisogna metterlo in rapporto con la causa da cui dipende. E come l'essere di una cosa dipende dalla causa agente e dalla forma, così la sua bontà dipende dal fine. Tanto è vero che la bontà delle Persone divine, la quale non dipende da altri, non ha alcun rapporto col fine. Ma le azioni umane e tutte le altre cose, la cui bontà dipende da altri, desumono la loro bontà, oltre quella intrinseca esistente in essi, dal fine a cui tendono.
Quindi si possono considerare quattro tipi di bontà nell'azione umana. La prima è una bontà generica, cioè dell'azione come tale: poiché l'agire, come abbiamo detto, quanto ha di atto e di entità, tanto ha di bontà. La seconda specifica: che dipende dall'oggetto proporzionato. La terza deriva dalle circostanze, come se fossero degli accidenti. La quarta poi è in dipendenza dal fine, cioè quasi in rapporto alla causa della bontà.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il bene che uno ha di mira nell'operare non sempre è un bene vero, ma quando vero, e quando apparente. E, in base a quest'ultimo, un'azione cattiva può dipendere dal fine.
2. Sebbene il fine sia una cosa estrinseca, tuttavia la debita proporzione al fine, come la relazione con esso, è inerente all'azione.
3. Niente impedisce che un atto possa avere una delle bontà enumerate, e mancare delle altre. E così può capitare che un'azione, buona nella sua specie, o per le circostanze, sia ordinata a un fine cattivo, e viceversa. Però l'azione non è buona in modo assoluto, se non vi concorrono tutti i tipi di bontà: poiché, come insegna Dionigi, "qualsiasi difetto particolare causa il male, mentre il bene risulta dall'integrità delle sue cause".

ARTICOLO 5

Se un'azione umana sia costituita nella sua specie dalla sua bontà o malizia

SEMBRA che gli atti morali non differiscano nella specie perché buoni o cattivi. Infatti:
1. S'è già detto che il bene e il male si trovano negli atti come si trovano nelle cose. Ma nelle cose il bene e il male non hanno una differenza specifica: infatti l'uomo buono e quello cattivo sono dell'identica specie. Dunque il bene e il male non costituiscono specie distinte neppure negli atti.
2. Il male, essendo una privazione, è un non ente. Ma un non ente non può essere una differenza, come insegna il Filosofo. E poiché la differenza costituisce la specie, è evidente che un atto non viene a inserirsi in una specie, per il fatto che è cattivo. E quindi il bene e il male non determinano una differenza specifica tra gli atti umani.
3. Atti specificamente diversi devono avere effetti diversi. Ora, da atti buoni e da atti cattivi è possibile avere il medesimo effetto specifico: un uomo, p. es., può essere generato da un adulterio, o da un atto coniugale. Dunque un atto buono non differisce specificamente da un atto cattivo.
4. Come abbiamo visto, talora la bontà o la malizia di un atto dipende dalle circostanze. Ma la circostanza, essendo un accidente, non può determinare la specie dell'atto. Dunque gli atti umani non differiscono nella specie per la loro bontà o malizia.

IN CONTRARIO: Secondo il Filosofo, "abiti simili rendono simili gli atti". Ora, un abito buono differisce specificamente da un abito cattivo, la liberalità, p. es., dalla prodigalità. Dunque anche l'atto buono differisce specificamente da un atto cattivo.

RISPONDO: Ogni atto riceve la specie dal suo oggetto, come abbiamo spiegato. È quindi necessario che una differenza di oggetti produca diversità specifica negli atti. Ma bisogna considerare che certe differenze di oggetto producono differenze specifiche negli atti, in quanto si riferiscono a un determinato principio attivo, mentre ciò non si verifica in rapporto a un altro principio attivo. E questo perché ciò che è per accidens non può costituire la specie, ma solo ciò che è per se: ora, una differenza di oggetto può essere per se in rapporto a un determinato principio attivo, e per accidens in rapporto a un altro; conoscere, p. es., il colore e il suono costituisce una differenza per se in rapporto ai sensi, non così in rapporto all'intelletto.
Ora, gli atti umani si denominano buoni o cattivi in rapporto alla ragione; poiché, come insegna Dionigi, il bene umano consiste "nell'essere conforme alla ragione", e il male nell'essere "contrario alla ragione". Infatti per ogni cosa è bene ciò che le si addice secondo la sua forma; e male quello che è in contrasto con essa. Perciò è evidente che la differenza tra oggetto buono e oggetto cattivo ha un rapporto essenziale con la ragione, perché si considera l'oggetto in quanto concorda o non concorda con essa. Ora, certi atti sono denominati umani, o morali, in quanto dipendono dalla ragione. Quindi è evidente che il bene e il male distinguono specificamente le azioni morali: infatti le differenze per se producono differenze specifiche.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Anche nelle cose create il bene e il male, e cioè l'essere secondo natura o contro natura, diversificano la specie naturale: infatti un corpo morto e un corpo vivo non sono della medesima specie. Allo stesso modo il bene, in quanto conforme alla ragione, e il male, in quanto ad essa contrario, diversificano la specie morale.
2. Il male importa una privazione non assoluta, ma relativa a una qualche potenza. Infatti si dice che un atto è cattivo nella sua specie, non perché privo di qualsiasi oggetto, ma perché ha un oggetto contrario alla ragione, come prendere la roba altrui. Perciò l'oggetto, per quello che ha di positivo, può costituire la specie dell'atto disonesto.
3. L'atto coniugale e l'adulterio in rapporto alla ragione differiscono nella specie, ed hanno effetti specificamente differenti: poiché l'uno merita la lode e il premio, l'altro il biasimo e la punizione. Invece non differiscono nella specie in rapporto alla potenza generativa. E sotto questo aspetto hanno un unico effetto specifico.
4. Le circostanze possono valere come differenze essenziali dell'oggetto, in quanto sono considerate dalla ragione; e allora possono determinare la specie dell'atto morale. E ciò necessariamente avviene tutte le volte che una circostanza cambia un atto buono in atto cattivo: poiché una circostanza non potrebbe determinare questo fatto, se non perché la cosa ripugna alla ragione.

ARTICOLO 6

Se l'atto derivi la sua bontà o la sua malizia specifica dal fine

SEMBRA che la bontà o la malizia del fine non determini una differenza specifica negli atti. Infatti:
1. Gli atti ricevono la specie dall'oggetto. Ma il fine è estraneo all'oggetto come tale. Dunque il bene, o il male, derivante dal fine non implica diversità di specie negli atti.
2. Abbiamo già detto che quanto è accidentale non costituisce la specie. Ora, è accidentale per un atto essere ordinato a qualche fine; come nel caso di chi dà l'elemosina per vanagloria. Dunque gli atti non si distinguono nella specie in forza del bene o del male derivante dal fine.
3. Atti specificamente diversi possono essere ordinati a un unico fine: alla vanagloria, p. es., si possono ordinare atti di virtù e di vizi diversi. Dunque il bene e il male dovuti al fine non possono determinare una diversità specifica negli atti.

IN CONTRARIO: Abbiamo già dimostrato che gli atti umani ricevono la specie dal fine. Dunque il bene e il male determinati dal fine distinguono specificamente gli atti.

RISPONDO: Certe azioni si dicono umane perché volontarie, come abbiamo spiegato in precedenza. Ora, in un'azione volontaria si possono distinguere due atti, e cioè l'atto interiore della volontà, e l'atto esterno: e sia l'uno che l'altro hanno il loro oggetto. Ebbene, il fine propriamente è l'oggetto dell'atto interiore della volontà: l'oggetto invece è ciò che interessa l'azione esterna. Come, dunque, l'atto esterno riceve la specie dall'oggetto su cui opera; l'atto interno della volontà la riceve dal fine, che ne costituisce l'oggetto.
Ora, ciò che interessa la volontà sta a ciò che interessa l'atto esterno come l'elemento formale: perché la volontà si serve delle membra per agire come di strumenti; e gli atti esterni hanno un aspetto morale solo perché volontari. Perciò la specie dell'atto uniano viene determinata formalmente in base al fine, e materialmente in base all'oggetto esterno. Difatti il Filosofo scrive che "colui il quale ruba per commettere un adulterio, propriamente parlando, è più adultero che ladro".

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Anche il fine, secondo le spiegazioni date, si presenta come oggetto.
2. Sebbene venir ordinato a un determinato fine sia cosa accidentale per l'atto esterno, tuttavia non è accidentale per l'atto interno della volontà, il quale sta all'atto esterno come l'elemento formale sta a quello materiale.
3. Quando molti atti di specie differenti vengono ordinati a un unico fine, si ha una diversità di specie negli atti esterni; ma unità di specie nell'atto interiore.

ARTICOLO 7

Se la specie data dal fine sia contenuta, come nel suo genere, nella specie data dall'oggetto, o viceversa

SEMBRA che la specie morale data dal fine sia contenuta, come nel proprio genere, nella specie morale data dall'oggetto: nel caso di colui che ruba, p. es., per fare l'elemosina. Infatti:
1. L'atto riceve la specie dall'oggetto, come abbiamo visto. Ma è impossibile che una cosa sia contenuta in una seconda specie, che non è inclusa nella propria specie: perché la medesima non può trovarsi in più specie non subalternate. Dunque la specie desunta dal fine ricade sotto la specie desunta dall'oggetto.
2. L'ultima differenza costituisce sempre la specie specialissima. Ora, la differenza derivante dal fine è posteriore a quella desunta dall'oggetto: poiché il fine corrisponde al concetto di ultimo. Dunque la specie desunta dal fine rientra sotto la specie desunta dall'oggetto, come specie specialissima.
3. Più una differenza è formale, più è speciale; poiché la differenza sta al genere, come la forma sta alla materia. Ma la specie desunta dal fine è più formale di quella desunta dall'oggetto, come abbiamo detto. Dunque la specie data dal fine è contenuta nella specie data dall'oggetto, come la specie specialissima nel genere subalterno.

IN CONTRARIO: A ciascun genere corrispondono determinate differenze. Ora, un atto della medesima specie desunta dall'oggetto può essere ordinato a innumerevoli fini: un furto, p. es., può avere infiniti scopi, buoni o cattivi. Dunque la specie desunta dal fine non è compresa nella specie desunta dall'oggetto, come in un genere.

RISPONDO: L'oggetto di un atto esterno può avere due rapporti col fine inteso dal volere: primo, quale mezzo ad esso ordinato per se, come il combattere bene è ordinato alla vittoria; secondo, (quale mezzo ad esso ordinato) per accidens, come prendere la roba altrui per fare l'elemosina. Ora, è necessario, a dire del Filosofo, che le differenze le quali suddividono un genere, e che costituiscono la specie di esso, lo suddividano per se. Se la suddivisione è per accidens non è una buona divisione; come se uno dicesse: "Gli animali sono ragionevoli e irragionevoli; e gli animali irragionevoli alati e non alati"; infatti avere le ali e non averle non è una determinazione dell'essere irragionevole. Invece bisogna dividere così: "Tra gli animali gli uni hanno i piedi, gli altri non ne hanno; e tra quelli che hanno i piedi alcuni ne hanno due, altri quattro"; queste ultime suddivisioni determinano per se essenzialmente la differenza antecedente.
Per questo, quando l'oggetto non è ordinato per se al fine, la differenza specifica dovuta all'oggetto non determina quella dovuta al fine, e neppure viceversa. Perciò l'una specie non include l'altra: ma in questo caso l'atto morale si trova in due specie quasi disparate. E quindi diciamo che colui il quale ruba per commettere adulterio, assomma due malizie in un solo atto. - Se invece l'oggetto è ordinato per se al fine, allora una differenza determina direttamente l'altra. Perciò una specie viene inclusa nell'altra.
Rimane ora da vedere quale include e quale viene inclusa. Per chiarire la cosa bisogna considerare: primo, che una differenza è tanto più specifica, quanto è più particolare la forma da cui dipende. Secondo, che quanto più una causa è estesa, tanto è più estesa la forma da essa desunta. Terzo, che quanto più il fine è remoto, tanto più corrisponde a un agente dall'influsso più universale: la vittoria, p. es., che è l'ultimo fine di un esercito, è il fine inteso dal comandante supremo; mentre la manovra di questa e di quell'altra schiera è il fine inteso da un comandante subalterno. - Da ciò segue che la differenza specifica desunta dal fine è più generale; mentre la differenza, desunta dall'oggetto ordinato per se a codesto fine, è specifica in rapporto ad esso. Infatti la volontà, che ha per oggetto suo proprio il fine, è la causa movente universale rispetto a tutte le potenze dell'anima, i cui oggetti propri sono oggetto degli atti particolari.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. In forza della sua natura una cosa non può essere in due specie che non siano tra loro subordinate. Ma in forza delle contingenze che possono capitare, una cosa può essere inclusa in specie diverse. Questo frutto, p. es., per il colore è nella specie delle cose bianche; per l'odore sotto la specie di quelle profumate. Allo stesso modo, un atto che per la sua natura è fisicamente in una determinata specie, per le condizioni morali che possono capitare, può riferirsi a una seconda specie, come abbiamo spiegato.
2. Il fine è l'ultimo nell'esecuzione, ma è primo nell'intenzione della ragione, in base alla quale si desumono le specie degli atti morali.
3. La differenza sta al genere come la forma sta alla materia, in quanto lo rende attuale. Ma a sua volta il genere viene considerato più formale della specie, in quanto è più assoluto e meno contratto. Difatti gli elementi della definizione si riportano al genere della causa formale, come insegna Aristotele. E sotto questo aspetto il genere è causa formale della specie. E tanto sarà più formale, quanto sarà più universale.

ARTICOLO 8

Se possa esserci un atto specificamente indifferente

SEMBRA che non ci possa essere un atto specificamente indifferente. Infatti:
1. Come scrive S. Agostino, il male "è privazione di bene". Ora, privazione e possesso, al dire del Filosofo, sono due opposti senza termini intermedi. Dunque non c'è un atto specificamente indifferente, che stia di mezzo tra il bene e il male.
2. Gli atti umani ricevono la specie dal fine o dall'oggetto, come abbiamo visto. Ora, l'oggetto e il fine hanno sempre natura di bene o di male. Dunque l'atto umano è sempre per la sua specie o buono o cattivo. Quindi nessun atto è specificamente indifferente.
3. Come abbiamo spiegato, un atto si dice buono se ha la debita perfezione in fatto di bontà; si dice cattivo, se manca di qualche cosa. Necessariamente ogni atto, o possiede tutta la pienezza della sua bontà, o manca di qualche cosa. Dunque è necessario che ogni atto sia specificamente o buono o cattivo, e nessuno indifferente.

IN CONTRARIO: S. Agostino scrive che "ci sono dei fatti intermedi, che si possono compiere con animo buono o cattivo, e che è temerario giudicare". Dunque ci sono degli atti indifferenti nella loro specie.

RISPONDO: Come abbiamo già dimostrato, ogni atto riceve la sua specie dall'oggetto; e l'atto umano, o morale, riceve la specie dall'oggetto in rapporto al principio degli atti umani, che è la ragione. Perciò se l'oggetto di un atto implica qualche cosa che è conforme all'ordine della ragione, l'atto sarà specificamente buono, p. es., dare l'elemosina a un povero. Se invece implica qualche cosa che ripugna all'ordine della ragione, l'atto sarà specificamente cattivo, come l'atto di rubare, cioè di prendere la roba degli altri. Ora, può capitare che l'oggetto non includa niente che abbia rapporto con l'ordine della ragione, come sollevare una pagliuzza da terra, andare in campagna, e cose del genere; e tali atti sono specificamente indifferenti.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Esistono due tipi di privazione: la prima consiste in una privazione in atto; e questa non lascia nulla, ma toglie ogni cosa; così la cecità toglie completamente la vista, le tenebre tolgono la luce, la morte la vita. Tra questa privazione e il suo contrario non può esserci un termine intermedio nel soggetto interessato. La seconda consiste in una privazione in divenire: la malattia, p. es., è privazione della salute, non perché tutta la salute sia da essa eliminata, ma perché è come una via che conduce alla perdita totale della salute, che si verifica con la morte. Perciò tale privazione, lasciando sempre qualche cosa, non è senza termini intermedi, in rapporto alla proprietà opposta. E il male è privazione del bene in codesta maniera, come afferma Simplicio: poiché non toglie tutto il bene, ma lascia qualche cosa. Perciò può esserci un termine intermedio tra il bene e il male.
2. L'oggetto e il fine sono sempre o buoni o cattivi, almeno fisicamente; ma non sempre implicano una bontà o malizia morale, che si misura in rapporto alla ragione, come abbiamo spiegato. E qui si tratta di quest'ultima.
3. Non tutto quello che si trova in un atto costituisce la sua specie. Perciò, sebbene una cosa non possieda tutto quello che si richiede alla pienezza della sua bontà, non per questo è specificamente cattiva, e neppure è buona: un uomo, p. es., specificamente non è né virtuoso, né vizioso.

ARTICOLO 9

Se possano esserci atti individuali indifferenti

SEMBRA che possano esserci atti individuali indifferenti. Infatti:
1. Non vi è nessuna specie che non conti o non possa contare qualche individuo. Ma ci sono degli atti specificamente indifferenti, come abbiamo dimostrato. Dunque possono esserci degli atti individuali indifferenti.
2. Da atti individuali vengono causati gli abiti ad essi conformi, come dice Aristotele. Ma ci sono degli abiti indifferenti. Infatti il Filosofo nell'Etica afferma di alcuni che non sarebbero cattivi, come i piaggiatori e i prodighi: e tuttavia consta che non sono buoni, scostandosi essi dalla virtù: quindi per il loro abito sono indifferenti. Dunque certi atti individuali sono indifferenti.
3. Il bene morale si riferisce alla virtù, e il male morale al vizio. Ma può capitare che l'uomo non ordini a un fine vizioso, o virtuoso, un atto specificarnente indifferente. Dunque qualche atto individuale può essere indifferente.

IN CONTRARIO: S. Gregorio ha scritto in una omelia: "È oziosa quella parola che manca di rettitudine, o non è motivata da vera necessità, o da pia utilità". Ma le parole oziose sono cattive: poiché "di esse gli uomini renderanno conto nel giorno del giudizio", come dice il Vangelo. Se invece una parola non è senza vera necessità, o senza pia utilità, è buona. Dunque ogni parola è buona o cattiva. E per lo stesso motivo ogni altro atto, o è buono, o cattivo. Quindi nessun atto individuale è indifferente.

RISPONDO: Può capitare che un atto, specificamente indifferente, sia invece buono o cattivo considerato nella sua individualità, o concretezza. E questo perché l'atto morale, come abbiamo detto, desume la sua bontà, non solo dall'oggetto che lo specifica, ma anche dalle circostanze, che ne formano come gli accidenti; nel modo stesso che possono attribuirsi a un uomo, in forza degli accidenti individuanti, delle qualifiche che non sono da attribuirsi a lui in forza della sua specie. Ed è inevitabile che ciascun atto concreto e individuale abbia qualche circostanza che lo rende buono o cattivo, per lo meno l'intenzione del fine. Infatti la ragione ha il compito di ordinare; e quindi, se un atto dipendente dalla sua deliberazione non è ordinato al debito fine, per ciò stesso ripugna alla ragione ed è cattivo. Se invece l'atto è ordinato al debito fine, concorda con l'ordine della ragione, e quindi è buono. Ora, è inevitabile che esso sia o non sia ordinato al debito fine. Perciò è necessario che ogni atto umano, dipendente dalla deliberazione della ragione, nella sua individualità sia buono o cattivo.
Se invece l'atto non dipende dalla deliberazione della ragione, ma da una semplice immaginazione, come quando uno si gratta la barba, o muove una mano, o un piede, tale atto non è, propriamente parlando, un atto morale o umano; poiché gli atti devono questa qualilica alla ragione. Perciò sarà un atto indifferente come cosa estranea al genere degli atti morali.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. In più modi può intendersi l'affermazione che un atto è specificamente indifferente. Primo, nel senso che in forza della sua specie ad esso è dovuta codesta indifferenza. La difficoltà fa forza su questa interpretazione. Ma in codesto senso nessun atto è indifferente nella sua specie: infatti non esiste un atto umano, che non possa essere ordinato o al bene o al male, in forza del fine o delle circostanze. Secondo, nel senso che l'atto può essere specificamente indifferente, perché non deve alla sua specie la bontà o la malizia. In codesto senso l'uomo non deve alla sua specie il suo colore bianco o nero, tuttavia la sua specie non lo costringe a non essere né bianco né nero. Infatti il colore bianco o nero può determinarsi nell'uomo in forza di principi diversi da quelli specifici.
2. Il Filosofo dice che è cattivo, propriamente, chi nuoce ad altri uomini. E in questo senso afferma che il prodigo non è cattivo, perché non nuoce ad altri che a se stesso. Lo stesso si dica di tutti gli altri che non sono nocivi al prossimo. Noi invece qui chiamiamo cattivo, nel significato ordinario, tutto ciò che ripugna alla retta ragione. E in questo senso ogni atto individuale è buono o cattivo, come abbiamo spiegato.
3. Qualsiasi fine, perseguito dalla ragione deliberante, appartiene al bene proprio di una virtù, o al male di un vizio. Poiché il fatto stesso di agire ordinatamente per il sostentamento, o per il riposo del proprio corpo è ordinato al bene onesto, in colui che ordina il proprio corpo alla virtù. Lo stesso vale per gli altri casi.

ARTICOLO 10

Se una circostanza possa rendere l'atto morale specificamente buono o cattivo

SEMBRA che una circostanza non possa rendere un atto specificamente buono o cattivo. Infatti:
1. La specie di un atto si desume dall'oggetto. Ora, le circostanze non sono l'oggetto. Dunque le circostanze non possono determinare la specie dell'atto.
2. Le circostanze sono come gli accidenti dell'atto morale, secondo le spiegazioni già date. Ma gli accidenti non costituiscono la specie. Dunque una circostanza non può costituire una specie nel bene o nel male.
3. Un'unica cosa non può avere più di una specie. Ma un atto ha sempre più di una circostanza. Dunque la circostanza non può rendere un atto morale specificamente buono o cattivo.

IN CONTRARIO: Il luogo è una circostanza. Ora, il luogo costituisce la malizia specifica di un atto morale: infatti rubare una cosa da un luogo sacro è un sacrilegio. Dunque le circostanze rendono l'atto morale specificamente buono o cattivo.

RISPONDO: Come le specie degli esseri naturali sono costituite da forme naturali, così le specie degli atti morali sono costituite da forme concepite dalla ragione nella maniera già indicata. Ma poiché la natura è determinata a un unico effetto, e non potendo essere indefinito il processo naturale, si arriva necessariamente a una forma ultima, da cui si desume la differenza specifica, dopo la quale non si danno altre differenze specifiche. Da ciò segue che nelle cose naturali un elemento accidentale non può mai diventare costitutivo della specie. Ma il processo razionale non è determinato a un unico effetto; posta, anzi, una qualsiasi determinazione, si può sempre procedere oltre. Perciò quanto in un atto costituisce una circostanza particolare dell'oggetto, che ne determina la specie, può essere considerato dalla ragione ordinatrice come condizione principale dell'oggetto determinante la specie dell'atto. L'atto di prendere la roba altrui, p. es., viene specificato dall'altrui avere, che lo specifica come furto: e se si considera oltre a ciò il luogo e il tempo, avremo delle circostanze. Ma poiché la ragione può disporre del luogo e del tempo e delle altre circostanze, può capitare che la condizione di luogo, p. es., sia vista come contraria all'ordine della ragione; la ragione, mettiamo, ordina che non si deve fare oltraggio al luogo sacro. E allora prendere la roba altrui da un luogo sacro aggiunge una speciale contrarietà all'ordine della ragione. E quindi il luogo, che prima era considerato una circostanza, ora viene considerato come condizione principale dell'oggetto nella sua contrarietà alla ragione. Cosicché tutte le volte che una circostanza riguarda uno speciale ordine della ragione, in senso favorevole o contrario, è necessario che essa determini la specie dell'atto morale, buono o cattivo che sia.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La circostanza, in quanto dà la specie all'atto, viene considerata una condizione dell'oggetto, come abbiamo visto, e quasi una differenza specifica di esso.
2. La circostanza che rimane semplice circostanza, essendo un accidente, non può specificare: ma può specificare in quanto si muta in condizione principale dell'oggetto.
3. Non ogni circostanza può rendere l'atto morale buono o cattivo; poiché non ogni circostanza implica una particolare conformità o ripugnanza con la ragione. Perciò non è necessario che un atto si trovi in più specie per le molte circostanze, sebbene non ripugni che un atto morale si trovi in più specie morali, anche disparate, come abbiamo visto.

ARTICOLO 11

Se ogni circostanza, che ne accresce la bontà o la malizia, conferisca all'atto morale una bontà o una malizia specifica

SEMBRA che ogni circostanza, la quale incide sulla sua bontà o malizia, dia all'atto una nuova specie. Infatti:
1. Bontà e malizia sono differenze specifiche degli atti morali. Perciò quello che produce una differenza nella bontà, o nella malizia, di un atto morale produce una differenza specifica. Ma chi aggiunge bontà o malizia ad un atto, produce una differenza nella sua bontà o malizia. Dunque produce una differenza specifica. E quindi ogni circostanza che accresce la bontà o la malizia di un atto ne costituisce la specie.
2. La circostanza dell'atto possiede o non possiede un'intrinseca bontà o malizia. Se non la possiede non può aggiungere niente alla bontà o alla malizia dell'atto: perché chi non è buono non può rendere più buone altre cose; e chi non è cattivo non può renderle più cattive. Se invece ha in se stesso un'intrinseca bontà o malizia, per ciò stesso possiede una specie nel bene o nel male. Dunque ogni circostanza che accresce la bontà, o la malizia (di un atto), produce una nuova specie di bontà o di malizia.
3. Secondo Dionigi, "il male viene causato da difetti particolari". Ora, qualsiasi circostanza che accresce la malizia ha uno speciale difetto. Dunque qualsiasi circostanza aggiunge una nuova specie di peccato. E per lo stesso motivo, qualsiasi elemento che accresce la bontà di un atto aggiunge una nuova specie di bene: come qualsiasi unità aggiunta a un numero produce una nuova specie nel numero; poiché il bene consiste "in numero, peso e misura".

IN CONTRARIO: Il più e il meno non producono diversità di specie. Ma il più e il meno sono circostanze che danno un accrescimento di bontà o di malizia. Dunque non ogni circostanza, che accresce bontà o malizia, dà all'atto morale una nuova specie di bontà o di malizia.

RISPONDO: Come si è visto, una circostanza può determinare la bontà o la malizia specifica di un atto morale, se dice rapporto a uno speciale ordine della ragione. Ma alcune circostanze non dicono rapporto all'ordine della ragione nel bene o nel male, se non in connessione con altre circostanze da cui l'atto morale desume la sua bontà o malizia specifica. Prendere della roba, p. es., in quantità piccola o grande, riguarda l'ordine della ragione nel bene o nel male, solo in connessione a un'altra circostanza, dalla quale l'atto riceve la sua bontà o malizia: nell'esempio addotto, il fatto che la roba presa è di altri, il che ripugna alla ragione. Cosicché prendere la roba altrui in grande o piccola quantità, non produce una diversa specie di peccato. Tuttavia può aggravare o diminuire la colpa. Lo stesso si dica per gli altri casi di malizia o di bontà. Perciò non tutte le circostanze, che ne accrescono la bontà o la malizia, conferiscono all'atto morale una diversa moralità specifica.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Nelle cose passibili di potenziamento o di diminuzione, la differenza di potenziamento o di diminuzione non fa mutare la specie: il soggetto, p. es., che subisce variazioni nella bianchezza non cambia specie di colore. Così pure non produce differenza specifica nell'atto morale la variazione in intensità del bene o del male.
2. La circostanza che aggrava il peccato, o che accresce la bontà dell'atto, talora non possiede una bontà o una malizia intrinseca, ma solo in ordine a un'altra condizione dell'atto, come abbiamo spiegato. Perciò non conferisce una nuova specie, ma accresce la bontà, o la malizia, derivante da un'altra condizione dell'atto.
3. Alcune circostanze non implicano per se stesse un difetto particolare, ma solo in ordine ad altri elementi. Così pure non sempre aggiungono una nuova perfezione, se non in rapporto ad altre circostanze. Sebbene quindi accrescano la bontà o la malizia, non sempre mutano la specie del bene o del male.