Questione 75

L'uomo, cioè l'essere composto di spirito e di materia. Primo, la natura dell'anima

Dopo avere considerato le creature spirituali e quelle materiali, passiamo all'uomo, il quale è composto di spirito e di materia. Studieremo prima la sua natura, poi la sua origine. Spetta al teologo di occuparsi della natura dell'uomo dal punto di vista dell'anima, non del corpo, salvo i rapporti che esistono tra il corpo e l'anima. Perciò il primo studio si occuperà dell'anima. Ora, siccome a detta di Dionigi si ritrovano tre cose nelle sostanze spirituali, cioè "l'essenza, le facoltà e le operazioni", tratteremo primo, quanto riguarda l'essenza dell'anima; secondo, quel che riguarda le sue facoltà o potenze; terzo, quanto ha attinenza con la sua operazione.
Sul primo punto si affacciano due considerazioni: la prima riguarda l'anima in se stessa; la seconda invece riguarda la sua unione col corpo.
Sul primo argomento si pongono sette quesiti: 1. Se l'anima sia un corpo; 2. Se l'anima umana sia un qualcosa di sussistente; 3. Se le anime degli animali bruti siano sussistenti; 4. Se l'anima sia l'uomo, o non piuttosto l'uomo sia un essere composto di anima e di corpo; 5. Se essa sia composta di materia e di forma; 6. Se l'anima umana sia incorruttibile; 7. Se essa sia della stessa specie dell'angelo.

ARTICOLO 1

Se l'anima sia un corpo

SEMBRA che l'anima sia un corpo. Infatti:
1. L'anima è l'elemento motore del corpo. Ma non si può dire che sia un movente non mosso. Sia perché pare che niente possa imprimere un movimento, se non è mosso a sua volta; poiché nessuno dà quel che non ha, come un oggetto non caldo non riscalda. Sia perché, se esistesse un motore non mosso, causerebbe un movimento sempiterno e uniforme, come prova Aristotele: e questo non si verifica nel movimento dell'animale, che proviene dall'anima. Dunque l'anima è un motore mosso. Ma ogni motore mosso è corpo. Dunque l'anima è un corpo.
2. Ogni conoscenza avviene mediante una somiglianza. Ora non può darsi che un corpo somigli a una cosa incorporea. Se quindi l'anima non fosse un corpo, non potrebbe conoscere le cose materiali.
3. È necessario che vi sia un contatto tra il motore e la cosa mossa. Ma il contatto non avviene che tra i corpi. Perciò, se l'anima muove il corpo, anch'essa dev'essere un corpo.

IN CONTRARIO: S. Agostino insegna che l'anima "è detta semplice rispetto al corpo, poiché essa non occupa lo spazio mediante la quantità".

RISPONDO: Per indagare sulla natura dell'anima, bisogna partire dal presupposto che l'anima è il primo principio della vita nei viventi che ci circondano: infatti chiamiamo animati gli esseri viventi, e inanimati quelli che sono privi di vita. La vita poi si manifesta specialmente nella duplice attività della conoscenza e del movimento. Gli antichi filosofi, che non riuscivano a elevarsi al di sopra dell'immaginazione, ritenevano che il principio di tali attività fosse un corpo; perciò affermavano che i soli corpi sono esseri reali e che fuori di essi non vi è che il niente. In base a ciò, dicevano che l'anima non è che un corpo.
Sebbene si possa mostrare la falsità di tale opinione in molte maniere, tuttavia useremo un solo argomento, che, per la sua universalità e certezza, prova come l'anima non sia un corpo. Infatti è evidente che non ogni principio di operazioni vitali è un'anima, altrimenti anche l'occhio sarebbe un'anima, essendo principio dell'operazione visiva; e lo stesso potremmo dire degli altri organi dell'anima. Noi invece chiamiamo anima il primo principio della vita. Ora, benché un corpo possa essere in un certo senso principio di vita, il cuore, p. es., è principio di vita nell'animale, tuttavia un corpo non potrà mai essere primo principio di vita. È infatti manifesto che al corpo, in quanto corpo, non appartiene né di essere principio di vita, né di essere un vivente: altrimenti ogni corpo sarebbe vivente, o principio di vita. Dunque, se un corpo è vivente o principio di vita, ciò dipende dal fatto che esso è tale corpo. Ora un essere è attualmente tale in forza di un principio, che viene chiamato il suo atto. Perciò l'anima, la quale è il primo principio di vita, non è un corpo, ma atto di un corpo: come il calore, che è il principio del riscaldamento, non è un corpo, ma l'atto (o la perfezione) di un corpo.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Sebbene tutto ciò che si muove sia mosso da un altro, non si può tuttavia risalire all'infinito, e quindi è necessario affermare che non ogni movente è mosso. Infatti, se il muoversi non è altro che un uscire dalla potenza all'atto, il motore dà al mobile quel che ha, in quanto lo attua. Ora, come prova Aristotele, esiste un motore del tutto immobile, il quale non si muove né per natura né indirettamente: e un tale motore è capace di imprimere un moto uniforme. Vi sono invece altri motori, i quali, pur non essendo soggetti al moto in forza della loro natura, vi sono soggetti indirettamente: per questo essi non imprimono un moto sempre uniforme. L'anima è uno di questi. Vi sono finalmente altri motori, che sono soggetti al moto in forza della loro natura, cioè i corpi. Ma poiché gli antichi filosofi naturalisti non credevano che all'esistenza dei corpi, ritenevano che ogni motore fosse mosso, e che l'anima stessa fosse soggetta al moto in forza della sua natura, e che fosse un corpo.
2. Non è necessario che la somiglianza della cosa conosciuta si trovi attualmente nella natura del conoscente; perché se abbiamo un essere, il quale prima sia conoscente in potenza e poi in atto, non è necessario che la somiglianza (o immagine) dell'oggetto conosciuto si trovi in atto nella natura del conoscente, ma basta che vi si trovi in potenza; così, il colore non è attualmente ma solo potenzialmente nella pupilla. Non è quindi necessario che le somiglianze delle cose materiali si trovino attualmente nell'essenza dell'anima, ma che questa sia in potenza a (ricevere) tali somiglianze. Ma poiché gli antichi Naturalisti non sapevano distinguere tra atto e potenza, ritenevano che l'anima fosse un corpo, appunto perché potesse conoscere i corpi; anzi ritenevano che fosse composta dei principi (elementari) di tutti i corpi, affinché la sua conoscenza si potesse estendere a tutti quanti i corpi.
3. Ci possono essere due specie di contatti: il contatto quantitativo e quello virtuale. Col primo un corpo non può essere toccato che da un corpo. Col secondo, un corpo può essere toccato anche da un essere incorporeo, che lo muove.

ARTICOLO 2

Se l'anima umana sia qualche cosa di sussistente

SEMBRA che l'anima umana non sia qualche cosa di sussistente. Infatti:
1. Ciò che è sussistente è un hoc aliquid (cioè un essere concreto). Ora, non l'anima, ma il composto di anima e corpo è un hoc aliquid. Quindi l'anima non è sussistente.
2. Tutto ciò che è sussistente si può dire che opera. Ora non si può affermare che l'anima operi; poiché, secondo Aristotele, "dire che l'anima sente o che intende, è come dire che essa tesse o che edifica". Quindi l'anima non è un essere sussistente.
3. E se l'anima fosse qualche cosa di sussistente, dovrebbe avere una qualche sua attività senza il corpo. Non esiste invece nessuna attività senza il corpo, nemmeno l'intendere; poiché non si dà intellezione senza fantasma, e questo non è possibile senza il corpo. Dunque l'anima umana non è qualche cosa di sussistente.

IN CONTRARIO: S. Agostino insegna: "Chiunque vede la natura della mente, cioè come essa sia una sostanza, e di più non corporea, vede pure che coloro, i quali opinano che essa sia corporea, sbagliano nell'attribuirle quelle cose, senza le quali non possono concepire nessuna natura, cioè le sembianze dei corpi". Perciò non solo la natura della mente umana è immateriale, ma è ancora una sostanza, cioè qualche cosa di sussistente.

RISPONDO: Dobbiamo necessariamerte affermare che il principio dell'operazione intellettiva, cioè l'anima dell'uomo, è incorporeo e sussistente. Infatti è noto che l'uomo con la sua intelligenza può conoscere la natura di tutti i corpi. Ora, chi ha la facoltà di conoscere delle cose, non deve possedere nessuna di esse nella sua natura; perché quella che fosse insita in lui per natura, impedirebbe la conoscenza delle altre. Difatti vediamo che la lingua dell'infermo, quando è infettata di umore bilioso e amaro, non può percepire il dolce, ma tutto le sembra amaro. Se dunque il principio intellettivo avesse in se stesso la natura di qualche corpo, non potrebbe conoscere tutti i corpi. Tanto più che ogni corpo possiede una natura determinata. Per conseguenza è impossibile che il principio intellettivo sia un corpo.
Parimenti, è impossibile che esso intenda mediante un organo corporeo, perché anche la natura di quell'organo materiale impedirebbe la conoscenza di tutti i corpi; difatti se un determinato colore oltre ad essere nella pupilla (nel momento della conoscenza) è anche nel vaso di vetro, i liquidi in esso versati appariranno (sempre) dello stesso colore.
Perciò il principio intellettivo, chiamato mente o intelletto, ha un'attività sua propria, in cui non entra il corpo. Ora, niente può operare per se stesso, se non sussiste per se stesso. L'operazione infatti non compete che all'ente in atto; tanto è vero che le cose operano conforme al loro modo di esistere. Per questo non diciamo che il calore riscalda; chi riscalda è il soggetto del calore (calidum). Rimane dunque dimostrato che l'anima umana, la quale viene chiamata mente o intelletto, è un essere incorporeo e sussistente.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'espressione hoc aliquid si può prendere in due sensi: per indicare qualunque essere sussistente; oppure per indicare un essere sussistente, che è completo nella natura di una data specie. Preso nel primo modo, esclude l'inerenza, propria dell'accidente e della forma materiale: nel secondo esclude ancora l'imperfezione, che ha la parte (rispetto al tutto). Quindi la mano, p. es., si potrà dire hoc aliquid nel primo modo, non nel secondo. Or dunque, essendo l'anima una parte della specie umana, si potrà denominare hoc aliquid nel primo modo, essendo dotata di una sua sussistenza, ma non nel secondo modo. In questo senso, (solo) il composto di anima e di corpo si dice hoc aliquid.
2. Aristotele usa quelle parole non per esprimere il suo parere, ma quello di chi diceva che l'intendere è un moto, come risulta dal contesto.
Si può anche rispondere che l'operazione propriamente appartiene a chi propriamente esiste. Talvolta però si può dire che una cosa propriamente esiste, quando, senza essere un accidente o una forma corporea, è tuttavia parte (di un tutto). Ma si dice che una cosa è a tutto rigore e propriamente sussistente, quando, non solo non è inerente a un soggetto nel modo suddetto, ma non è neppure parte (di un tutto). Sotto questo punto di vista, né l'occhio né la mano si possono dire propriamente sussistenti, e per conseguenza nemmeno propriamente operanti. È per questo che le operazioni delle parti vengono attribuite al tutto. Infatti diciamo che è l'uomo che vede mediante l'occhio e palpa mediante la mano, ma non come un oggetto caldo il quale riscalda mediante il calore: poiché il calore a parlare propriamente, non riscalda in nessun modo. Si può quindi affermare che l'anima intende, come l'occhio vede; ma in senso rigoroso è meglio dire che è l'uomo a intendere, mediante l'anima.
3. Perché l'intelletto agisca, si richiede il corpo, non come un organo necessario per esercitare una tale azione, ma solo come oggetto: infatti l'immagine fantastica sta all'intelletto, come il colore alla vista. Ma l'avere un siffatto bisogno del corpo non esclude che l'intelletto sia sussistente; altrimenti anche l'animale non sarebbe un essere sussistente, avendo bisogno delle cose esteriori sensibili per sentire.

ARTICOLO 3

Se le anime degli animali bruti siano sussistenti

SEMBRA che le anime degli animali bruti siano sussistenti. Infatti:
1. L'uomo ha comune il genere con gli altri animali. Ora abbiamo visto che l'anima dell'uomo è qualche cosa di sussistente. Quindi anche le anime degli altri animali sono sussistenti.
2. I sensi stanno alle cose sensibili, come l'intelletto sta a quelle intelligibili. Ma l'intelletto intende gli inteiligibili senza il corpo. Dunque anche il senso percepisce i sensibili senza il corpo. Ora, le anime degli animali bruti sono sensitive. Perciò sono sussistenti, a pari titolo dell'anima dell'uomo, la quale è intellettiva.
3. L'anima degli animali bruti muove il corpo. Il corpo invece non muove, ma è mosso. Perciò l'anima dell'animale bruto ha una qualche attività senza il corpo.

IN CONTRARIO: Sta scritto nel libro De Ecclesiasticis Dogmatibus: "Crediamo che l'uomo solo abbia un'anima sussistente; mentre non sono tali le anime degli animali".

RISPONDO: Gli antichi filosofi non ammisero distinzione alcuna tra il senso e l'intelletto, attribuendoli ambedue a un principio materiale, come si è detto. Platone invece li distinse; ma attribuì sia l'uno che l'altro a un principio incorporeo, ritenendo che tanto l'intendere come il sentire appartenessero all'anima come tale. Ne veniva così che anche le anime degli animali sarebbero state sussistenti.
Ma Aristotele sostenne che solo l'intendere, tra le operazioni dell'anima, si svolge senza un organo corporeo. Il sentire invece, e tutte le conseguenti operazioni dell'anima sensitiva, sono manifestamente accompagnate da un'alterazione del corpo; nella vista, p. es., si ha un'alterazione della pupilla per l'impressione del colore; e così nelle altre sensazioni. È perciò evidente che l'anima sensitiva non ha un'operazione esclusivamente sua, ma ogni attività dell'anima sensitiva appartiene al composto (di anima e corpo). Ne segue perciò che le anime degli animali, non avendo la capacità di agire indipendentemente (dal corpo), non sono sussistenti; poiché in ogni ente vi è corrispondenza tra l'essere e l'operare.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Sebbene l'uomo abbia in comune il genere con gli altri animali, tuttavia ne differisce nella specie; e la differenza di specie deriva dalla differenza di forma. Poiché non tutte le differenze nella forma portano necessariamente a una diversità anche nel genere.
2. In certo modo è vero che il senso sta alle cose sensibili come l'intelletto sta a quelle intelligibili, in quanto che ambedue sono in potenza ai rispettivi oggetti. Vi è però anche una discreta dissomiglianza, poiché il senso riceve l'oggetto sensibile in forza di un'alterazione fisica; tanto che gli oggetti sensibili troppo forti guastano i sensi. Ciò invece non accade nell'intelletto, poiché questo, nell'intendere le più grandi verità di ordine intellettivo, acquista maggiore capacità ad intendere le minori. Che poi nel lavoro intellettuale il corpo provi fatica, dipende accidentalmente dal fatto che l'intelligenza abbisogna delle facoltà sensitive, che ad essa preparano i fantasmi.
3. Sono due le facoltà di moto. La prima, che è la facoltà appetitiva, comanda il movimento. E il funzionamento di essa nell'anima sensitiva non avviene senza il corpo; ché l'ira, la gioia e simili passioni, si presentano sempre con una qualche alterazione del corpo. L'altra facoltà di moto è quella che esegue il movimento. Essa rende le membra docili alla mozione dell'appetito; il suo atto non è il muovere ma l'essere mosso. È perciò evidente che il moto non è un atto incorporeo dell'anima sensitiva.

ARTICOLO 4

Se l'anima sia l'uomo

SEMBRA che l'anima sia l'uomo. Infatti:
1. Sta scritto: "Se anche il nostro uomo esteriore si corrompe, quello interiore si rinnova di giorno in giorno". Ma quello che sta internamente nell'uomo, è l'anima. Dunque l'anima è l'uomo interiore.
2. L'anima umana è una sostanza. Ma non è una sostanza universale. Dunque è una sostanza particolare. Perciò è un'ipostasi o persona, e persona umana. Quindi l'anima non è che l'uomo, poiché la persona umana è l'uomo.

IN CONTRARIO: S. Agostino loda Varrone, il quale pensava che "l'uomo non è né l'anima sola né il corpo solo, ma l'insieme dell'anima e del corpo".

RISPONDO: Possiamo intendere in due modi l'affermazione: "l'anima è l'uomo". Primo, nel senso che l'uomo (in generale) sia l'anima; però non questo dato uomo, Socrate, p. es., poiché egli è composto di anima e di corpo. E dico questo, perché alcuni ritenevano che la sola forma rientrasse nell'essenza della specie, mentre la materia sarebbe stata una parte dell'individuo, non della specie. - Ma ciò non può esser vero. Infatti la natura della specie abbraccia tutto quello che è contenuto nella definizione. Ora negli esseri corporei la definizione non indica solo la forma, ma la forma e la materia insieme. La materia quindi è un componente della specie negli esseri corporei: non dico la materia (concreta e) quanta, che è principio di individuazione, ma la materia in generale. Poiché, come nel concetto di quest'uomo particolare è incluso che egli possiede quest'anima, queste carni e queste date ossa, così nel concetto universale di uomo rientra che egli ha un'anima, delle carni e delle ossa. È infatti necessario che l'essenza della specie abbracci tutto quello che è comune a tutti gli individui contenuti nella specie.
Secondo, (la frase suddetta) si può anche intendere nel senso che quest'anima sia quest'uomo. Una tale interpretazione si potrebbe sostenere se si ammettesse che l'anima sensitiva compie le sue operazioni senza il corpo; poiché in tal caso tutte quelle operazioni, che si attribuiscono all'uomo, sarebbero esclusivamente dell'anima; perché ogni cosa s'identifica con il soggetto che svolge le operazioni della medesima. Perciò l'uomo sarà quell'essere, il quale svolge le operazioni dell'uomo. Ma noi abbiamo già dimostrato che il sentire non è un'operazione dell'anima soltanto. Essendo dunque il sentire un'operazione dell'uomo, sebbene non sia la sua operazione propria e specifica, è chiaro che l'uomo non è soltanto anima ma un insieme, che risulta composto di anima e di corpo. Platone invece, poiché riteneva che il sentire fosse un'operazione della sola anima, poteva affermare che l'uomo è "un'anima, che si serve del corpo".

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Come osserva il Filosofo, ogni cosa pare che s'identifichi col suo elemento principale; per questo motivo si attribuisce alla città quello che fa il suo capo. In tal senso talora viene chiamato uomo, quello che è principale in lui, e cioè: a volte, con ragione, la parte intellettiva, la quale viene denominata uomo interiore; a volte invece, secondo l'opinione di chi è immerso nelle cose sensibili, la parte sensitiva insieme al corpo. E questa viene chiamata uomo esteriore.
2. Non ogni sostanza particolare è ipostasi o persona, ma solo quella che possiede la natura completa della specie. Perciò la mano o il piede non possono dirsi ipostasi o persona. Così neppure l'anima, che è solo parte della specie umana.

ARTICOLO 5

Se l'anima sia composta di materia e di forma

SEMBRA che l'anima sia composta di materia e di forma. Infatti:
1. La potenza si contraddistingue dall'atto. Ora, tutti gli esseri che sono in atto partecipano del primo atto, che è Dio; poiché essi sono buoni, sono enti e viventi, per una sua partecipazione, come insegna Dionigi. Allo stesso modo tutti gli esseri in potenza partecipano della potenza prima. Ma la potenza prima è la materia prima. Perciò, essendo l'anima umana in qualche modo in potenza, come appare dal fatto che l'uomo talora è solo potenzialmente conoscente, è chiaro che l'anima umana partecipa della materia prima, come di una sua parte.
2. Dovunque si trovino le proprietà della materia, ivi è la materia. Ora nell'anima si trovano le proprietà della materia, che sono il fare da soggetto (a una forma) e il subire trasmutazioni; infatti essa è il soggetto della scienza e della virtù, e può passare dall'ignoranza alla scienza, dal vizio alla virtù. Dunque nell'anima deve esserci la materia.
3. Le cose prive di materia non hanno una causa del proprio essere, come afferma Aristotele. Ma l'anima ha una causa del suo essere, essendo creata da Dio. Dunque in essa deve esserci la materia.
4. Ciò che non ha materia, ma è sola forma, è atto puro e infinito. Ma ciò spetta soltanto a Dio. Perciò nell'anima non può mancare la materia.

IN CONTRARIO: S. Agostino dimostra che l'anima non è fatta né di materia corporea, né di materia spirituale.

RISPONDO: L'anima non ha materia. E questo lo possiamo desumere da due considerazioni. La prima parte dal concetto generico e universale di anima. Infatti è proprio nella natura dell'anima essere forma di un corpo. Ora, essa sarà forma, o totalmente, o per una sua parte. Se totalmente, allora è impossibile che una sua parte sia materia, se per materia intendiamo un ente, che sia solo in potenza: infatti la forma, in quanto forma, è atto; e ciò che esiste solo in potenza, non può essere parte dell'atto, essendo la potenza incompatibile con l'atto, che è il suo contrario. Se invece l'anima è forma (di un corpo) per una sua parte, chiameremo anima quella parte; e chiameremo primo animato quella materia, di cui essa è l'atto primo.
La seconda considerazione parte dal carattere specifico dell'anima umana, cioè in quanto è intellettiva. Infatti è evidente che quanto viene ricevuto in un soggetto, è ricevuto in conformità alla natura del ricevente. Così ogni oggetto è conosciuto secondo il modo, col quale la sua forma si trova nel soggetto conoscente. Ora l'anima intellettiva conosce alcuni oggetti nella loro natura universale e assoluta, p. es., la pietra in quanto è pietra, nella sua assolutezza. Vi è dunque nell'anima intellettiva la forma della pietra nella sua assolutezza, secondo la propria ragione formale. Perciò l'anima intellettiva è una forma assoluta, non già un composto di materia e di forma. Infatti se l'anima intellettiva fosse composta di materia e di forma, le forme delle cose sarebbero ricevute in essa nella loro individualità; e così essa conoscerebbe le cose soltanto nella loro singolarità, come avviene nelle potenze sensitive, che ricevono le forme delle cose in un organo corporeo: la materia infatti è il principio di individuazione delle forme. Rimane dunque che l'anima intellettiva e ogni sostanza intellettuale, che conosca le forme nella loro assolutezza, non è composta di materia e di forma.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'atto primo è il principio universale di tutti gli atti, perché essendo infinito "virtualmente contiene in sé tutte le cose", come dice Dionigi. È quindi partecipato dalle cose, non dividendo se stesso in parti, ma mediante l'esercizio della sua causalità. Invece la potenza deve essere proporzionata all'atto, essendo recettiva dell'atto. Ora gli atti ricevuti, che procedono dal prirno atto infinito, e sono in certo modo partecipazioni di esso, sono diversi tra loro. Non può quindi esistere una potenza capace di ricevere tutti gli atti; come invece esiste un atto unico, il quale causa tutti gli atti partecipati; altrimenti quella potenza recettiva adeguerebbe la potenza attiva del primo atto. Ma nell'anima intellettiva vi è una potenza recettiva, che è ben diversa dalla potenza recettiva della materia prima, come si rileva dalla diversità delle cose ricevute; infatti la materia prima riceve le forme individuali, mentre l'intelletto riceve le forme assolute. Perciò l'esistenza di tale potenza, nell'anima intellettiva, non prova che l'anima sia composta di materia e di forma.
2. Fare da soggetto e subire trasmutazioni appartiene alla materia, in quanto è in potenza. Come dunque è diversa la potenza dell'intelletto da quella della materia prima, così è diversa la natura di queste loro funzioni. L'intelletto infatti è il soggetto della scienza e si trasmuta dall'ignoranza alla cognizione, in quanto è in potenza alle specie (o immagini) intelligibili.
3. La forma causa e determina l'essere della materia; difatti l'agente, in quanto riduce la materia all'atto della forma mediante il processo di trasmutazione, ne causa l'essere. Ma se una cosa è forma sussistente, non riceve l'essere da un principio formale, e neppure ha una causa, che lo muti dalla potenza all'atto. Perciò il Filosofo, dopo le parole riportate, conclude dicendo che, negli esseri composti di materia e di forma, "non si trova altra causa, fuori di quella, che muove dalla potenza all'atto; invece in quelli, che sono privi di materia, tutta la loro natura è un'entità semplice".
4. Di fronte a ogni ente partecipato la realtà di cui esso è partecipazione si presenta come atto. Ora, è necessario che tutte le forme create sussistenti per se stesse partecipino l'essere; poiché anche "la vita in se stessa", o qualunque altra entità assoluta "partecipa l'essere", come scrive Dionigi. Ma l'essere partecipato è limitato alla capacità del partecipante. Quindi Dio solo, che è lo stesso suo essere, è un atto puro e infinito. Invece nelle sostanze intellettuali si ha composizione di atto e di potenza: non già di materia e di forma, ma di forma e di essere partecipato. Perciò alcuni dicono che esse risultano composte di quo est (cioè di esistenza), e di quod est (ossia di essenza): infatti l'essere è ciò per cui (quo) una cosa esiste.

ARTICOLO 6

Se l'anima umana sia corruttibile

SEMBRA che l'anima umana sia corruttibile. Infatti:
1. Gli esseri che hanno un uguale principio e un uguale processo, devono avere uguale anche la fine. Ora, uguale è il principio della generazione sia degli uomini che dei giumenti, essendo tratti dalla terra. Così pure il processo vitale è analogo; poiché, come dice l'Ecclesiaste, "uno stesso fiato han tutti, e nulla ha l'uomo più del bruto". Dunque, "identica è la fine dell'uomo e dei bruti, e uguale il destino d'entrambi". Perciò, essendo corruttibile l'anima degli animali, lo sarà anche quella dell'uomo.
2. Tutto quello che viene dal niente deve tornare al niente, poiché la fine deve corrispondere al principio. Ma sta scritto che "siamo nati dal niente": il che è vero non solo quanto al corpo, ma anche quanto all'anima. Quindi anche rispetto all'anima la Scrittura conclude: "dopo saremo come se non fossimo stati".
3. Non esiste nessuna cosa senza una propria attività. Ora l'attività dell'anima, che è l'intellezione mediante il fantasma, non può verificarsi senza il corpo: infatti l'anima non intende niente senza il fantasma, e questo, d'altra parte, suppone il corpo, come insegna Aristotele. Dunque, distrutto il corpo, l'anima non può perdurare.

IN CONTRARIO: Dionigi afferma che le anime umane hanno dalla bontà divina di essere "dotate d'intelligenza" e di possedere "una sostanziale vita inesauribile".

RISPONDO: È necessario affermare che l'anima umana, cioè il principio intellettivo, è incorruttibile. Infatti la corruzione di una cosa avviene in due modi: direttamente (per se), e indirettamente (per accidens). Ora, non è possibile che un essere sussistente nasca o perisca in maniera indiretta, cioè in forza della generazione o della corruzione di un altro essere. Infatti generazione e corruzione competono a una cosa nella stessa maniera che le compete l'essere, il quale si acquista con la generazione e si perde con la corruzione. Per conseguenza, chi direttamente possiede l'essere, non può soggiacere alla generazione e alla corruzione, altro che direttamente; al contrario, gli esseri non sussistenti, come gli accidenti e le forme materiali, si dice che nascono e periscono in seguito alla generazione e alla corruzione del composto (in cui si trovano). Ora abbiamo visto che le anime dei bruti non sono direttamente sussistenti, lo è invece la sola anima umana. Perciò le loro anime periscono con la distruzione del corpo; mentre l'anima umana non potrebbe perire, che mediante la propria diretta distruzione.
Questo però è impossibile non solo per essa, ma per ogni essere sussistente, che sia soltanto forma. Infatti è chiaro che quanto direttamente (per se) compete a un essere, è da esso inseparabile. Ora, l'essere compete direttamente alla forma, la quale è atto. Tanto è vero che la materia acquista l'essere in atto acquistando la forma; e la corruzione si verifica in essa appunto perché la forma viene a separarsi da essa. Ora, è impossibile che la forma si separi da se medesima. È dunque impossibile che una forma sussistente cessi di esistere.
Anche ammettendo che l'anima fosse composta di materia e di forma, come dicono alcuni, bisognerebbe sempre ritenerla incorruttibile. Infatti non si trova corruzione che là dove si trova contrarietà; poiché i processi di generazione e corruzione provengono da elementi contrari e tendono a termini contrari; infatti i corpi celesti sono incorruttibili, perché non hanno una materia soggetta a contrarietà. Ma non vi può essere contrarietà alcuna nell'anima intellettiva. Le sue percezioni, infatti, che avvengono secondo il modo del suo essere, sono prive di contrarietà; cosicché anche le nozioni dei contrari non sono tra loro contrarie nell'intelletto, ché anzi è unica la scienza dei contrari. Non è dunque possibile che l'anima intellettiva sia corruttibile.
Una riprova di questa verità si può cavare dal fatto che ogni essere desidera naturalmente di esistere nel modo ad esso conveniente. Ma negli esseri dotati di conoscenza il desiderio segue la cognizione. Ora, mentre i sensi conoscono l'essere soltanto nelle circostanze particolari di luogo e di tempo; l'intelletto percepisce l'essere su un piano assoluto e rispetto ad ogni tempo. Per questo ogni essere dotato di intelletto desidera naturalmente di esistere sempre. Ora un desiderio naturale non può esser vano. Dunque ogni sostanza intellettuale è incorruttibile.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Salomone fa quell'affermazione a nome degli stolti, come è detto espressamente altrove. Dire che l'uomo e gli altri animali hanno un uguale principio, nella loro generazione, è vero quanto al corpo; infatti tutti gli animali sono ugualmente tratti dalla terra. Ma non è vero quanto all'anima; poiché l'anima dei bruti è prodotta da una potenza corporea, l'anima umana invece viene da Dio. Per questo nella Scrittura è detto riguardo agli altri animali: "Produca la terra animali viventi"; mentre per l'uomo si dice che Dio "gli spirò in faccia lo spirito della vita". Perciò altrove conclude: "Torni la polvere alla terra, donde venne, e lo spirito torni a Dio, che lo diede". - Parimenti, il processo vitale è simile quanto al corpo, al quale si riferiscono quei testi: "Uno stesso fiato hanno tutti", "è fumo il soffio delle nostre narici", ecc. Però il processo non è uguale per riguardo all'anima: poiché l'uomo ha l'intelligenza, non così gli animali. È quindi falsa l'affermazione: "Nulla ha l'uomo più del bruto". Se dunque è simile la fine quanto al corpo, non lo è quanto all'anima.
2. Come si dice che una cosa può essere creata, non per la potenza passiva, ma per la sola potenza attiva del Creatore, il quale può produrre una cosa dal niente; così, quando si dice che una cosa può essere annichilata, non si vuole includere nella creatura una potenza al non essere, ma attribuire al Creatore la potenza a non comunicare più l'essere. Ora, una cosa si dice corruttibile, per il fatto che ha in se stessa la potenza a non esistere.
3. L'intellezione accompagnata dal fantasma è operazione propria dell'anima, in quanto unita al corpo. Se ne è separata, avrà un altro modo di intendere, simile a quello delle altre sostanze che sono separate dal corpo, come vedremo meglio in seguito.

ARTICOLO 7

Se l'anima e l'angelo siano di una medesima specie

SEMBRA che l'anima e l'angelo siano di una medesima specie. Infatti:
1. Ogni essere è indirizzato al suo fine, mediante la natura della sua specie, da cui trae la tendenza al fine. Ma è identico il fine dell'anima e dell'angelo, cioè la felicità eterna. Dunque essi sono di una medesima specie.
2. L'ultima differenza specifica è la più nobile, poiché completa l'essenza della specie. Ora niente è più nobile che avere l'intelligenza, sia per l'angelo che per l'anima. Dunque l'anima e l'angelo hanno in comune l'ultima differenza specifica. Sono quindi di una medesima specie.
3. L'anima non differisce dall'angelo che per il fatto di essere unita a un corpo. Ma il corpo, essendo fuori dell'essenza dell'anima, non può appartenere alla specie dell'anima. Perciò l'anima e l'angelo rientrano nella stessa specie.

IN CONTRARIO: Gli esseri, che hanno attività naturali diverse, differiscono nella specie. Ma nell'anima e nell'angelo vi sono attività naturali diverse; poiché Dionigi insegna che "le menti angeliche hanno intelletti semplici e beati, che non raccolgono la conoscenza divina dal mondo visibile"; per l'anima invece afferma il contrario. Pertanto l'anima e l'angelo non sono della stessa specie.

RISPONDO: Origene riteneva che le anime umane e gli angeli fossero della medesima specie. E questo perché supponeva che la diversità di grado esistente tra queste sostanze fosse accidentale, essendo derivata dal loro libero arbitrio, come già si disse.
Tale ipotesi è insostenibile, perché nelle sostanze incorporee non si dà diversità numerica senza una diversità specifica e senza una disuguaglianza di natura. Effettivamente, non essendo esse composte di materia e di forma ma forme sussistenti, è evidente che dovrà esserci tra loro una diversità di specie. Non si può infatti ammettere una forma separata, che non sia unica nella sua specie: se, p. es., esistesse una bianchezza separata, non potrebbe essere che una sola, perché una bianchezza concreta non differisce da un'altra che per il fatto di appartenere a questo o a quel soggetto. Ma la diversità di specie è sempre accompagnata da una diversità di natura, come nelle specie dei colori l'uno è più perfetto dell'altro, e così in altri campi. Tutto questo avviene perché le differenze, che suddividono il genere (in tante specie), sono contrarie tra loro; e i contrari si contrappongono l'uno all'altro come perfetto e imperfetto, poiché "principio della contrarietà, sono la privazione e il possesso" (di una data perfezione), come dice Aristotele.
Si avrebbe la stessa conseguenza, se tali sostanze fossero composte di materia e di forma. Infatti, se la materia di una cosa si distingue dalla materia di un'altra, è necessario che la forma sia il principio distintivo della materia, cioè che le varie materie siano diverse in rapporto alle diverse forme; e così ci sarà ancora diversità di specie e disuguaglianza naturale (tra quelle sostanze). Oppure la materia sarà direttamente il principio distintivo delle forme; ma in tal caso non si potrà parlare di diverse materie, se non in rapporto alla quantità. Ora, questa nelle sostanze spirituali, come l'angelo e l'anima, non esiste. Quindi non può essere che l'angelo e l'anima siano di un'unica specie. - Mostreremo in seguito come si possano dare più anime della medesima specie.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La difficoltà parte dal fine prossimo e naturale; mentre la felicità eterna è il fine ultimo e soprannaturale.
2. L'ultima differenza specifica è la più nobile, in quanto che è sommamente determinata, al modo stesso, che l'atto è più nobile della potenza. Così avere la facoltà intellettiva di suo non è la differenza più nobile, perché è qualche cosa di indeterminato e di comune ai molti gradi degli esseri intellettivi, come la sensibilità rispetto ai suoi molteplici gradi. Per conseguenza, come non tutti gli esseri sensibili appartengono a un'unica specie, così nemmeno gli esseri intelligenti.
3. Il corpo non fa parte dell'essenza dell'anima, ma l'anima deve alla natura della sua essenza di essere unibile al corpo. Parlando quindi in senso proprio, non l'anima ma il composto fa parte della specie. Il fatto stesso, che l'anima ha in qualche maniera bisogno del corpo per la sua operazione, mostra come essa si trovi in un grado inferiore d'intellettualità rispetto all'angelo, il quale non è unito a un corpo.