Questione 42

Uguaglianza e somiglianza delle Persone divine

Infine rimane da confrontare tra loro le persone divine. Primo, parleremo della loro uguaglianza e somiglianza; secondo, delle loro missioni.
Riguardo alla prima questione si pongono sei quesiti: 1. Se l'uguaglianza abbia luogo tra le persone divine; 2. Se la persona che procede sia uguale in eternità a quella da cui procede; 3. Se tra le persone divine vi sia un ordine; 4. Se le persone divine siano uguali in grandezza; 5. Se siano una nell'altra; 6. Se siano uguali in potenza.

ARTICOLO 1

Se tra le persone divine vi sia uguaglianza

SEMBRA che tra le persone divine non vi sia uguaglianza. Infatti:
1. Come dice il Filosofo, l'uguaglianza si desume dal concordare nella quantità. Ora, tra le persone divine non c'è né la quantità continua intrinseca, chiamata estensione; né la quantità continua estrinseca, cioè il luogo e il tempo. E non c'è neppure tra loro l'uguaglianza nella quantità discreta, perché due persone sono più di una. Quindi alle persone divine non conviene l'uguaglianza.
2. Le persone divine, come si è detto, sono tutte di una stessa e identica essenza. Ora, l'essenza viene significata come una forma. Ma il concordare nella stessa forma non produce uguaglianza, ma solo somiglianza. Dunque tra le persone divine c'è somiglianza, ma non uguaglianza.
3. Le cose tra cui c'è uguaglianza sono uguali tra loro; infatti l'uguale si dice uguale all'uguale. Ma le persone divine non possono dirsi uguali l'una all'altra. Perché, come dice S. Agostino, "se l'immagine riproduce esattamente e perfettamente l'oggetto di cui è immagine, essa si adegua all'oggetto, non questo si adegua ad essa". Ora, il Figlio è immagine del Padre, perciò questi non è uguale al Figlio. Dunque tra le persone divine non c'è uguaglianza.
4. L'uguaglianza è una relazione. Ma nessuna relazione è comune alle persone divine: perché esse si distinguono tra loro appunto per le relazioni. Dunque alle persone divine non può convenire l'uguaglianza.

IN CONTRARIO: È detto nel Simbolo Atanasiano che "le tre persone sono coeterne ed uguali tra loro".

RISPONDO: È necessario ammettere che tra le persone divine c'è uguaglianza. Infatti, secondo il Filosofo, si ha il concetto di uguale escludendo il più e il meno. Ora, non possiamo ammettere che tra le persone divine ci sia il più e il meno: perché, come dice Boezio "sono costretti a riconoscere delle discrepanze" nella divinità "coloro che ammettono in Dio il più e il meno, come gli Ariani, i quali con lo stabilire dei gradi distruggono la Trinità e la riducono a una pluralità".
E il motivo è questo, che le cose disuguali non possono avere un'unica quantità. Ora, la quantità in Dio non è altro che la sua essenza. Donde segue che se nelle persone divine ci fosse qualche disuguaglianza, non potrebbero avere un'unica essenza: e così le tre persone non sarebbero un Dio solo, il che è inammissibile. Perciò bisogna ammettere l'uguaglianza tra le divine persone.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Ci sono due specie di quantità. La prima è quella di mole, o di estensione, che, essendo propria delle cose corporee, non si può trovare in Dio. L'altra è la quantità di intensità, che si desume dal grado di perfezione della natura o della forma: si parla di questa quantità quando un corpo si dice più o meno caldo, per indicare che più o meno perfettamente partecipa del calore. La grandezza di questa quantità intensiva si desume, in primo luogo, dalla sua radice, cioè dalla perfezione della natura o forma: e in quesio senso si può parlare di grandezza spirituale, come si parla di grande calore a motivo della sua intensità e perfezione. In tal senso S. Agostino dice che "tra le cose che sono grandi senza essere estese, è più grande quella che è migliore": infatti diciamo che è migliore ciò che è più perfetto. In secondo luogo si desume dagli effetti della forma. Il primo effetto della forma è l'essere: giacché ogni cosa ha l'essere dalla propria forma. L'altro effetto è l'operazione: giacché ogni agente agisce in forza della propria forma. Perciò la misura quantitativa dell'intensità si desume e dall'essere e dall'operazione: dall'essere in quanto le cose di natura più perfetta sono anche più durature; dall'operazione, in quanto le cose di natura più perfetta sono anche più capaci di agire. Perciò, come dice S. Agostino, l'uguaglianza tra il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo "sta in questo, che nessuno di loro precede l'altro nell'eternità, o lo sorpassa nella grandezza, o lo supera nella potenza".
2. Dove l'uguaglianza si desume dalla quantità di intensità, essa include la somiglianza e vi aggiunge in più l'esclusione di una preminenza. Infatti le cose che hanno la stessa forma si possono bensì dire simili, anche se la partecipano in grado differente; l'aria, p. es., può dirsi simile al fuoco nel calore: però non si possono dire uguali se una partecipa la forma più perfettamente dell'altra. Ora, il Padre e il Figlio non solo hanno la stessa natura, ma l'hanno in modo ugualmente perfetto; perciò il Figlio non solo si dice simile al Padre, per escludere l'errore di Eunomio, ma contro quello di Ario lo si dice anche uguale.
3. L'uguaglianza e la somiglianza in Dio si possono esprimere in due modi, cioè coi nomi e coi verbi. Se si esprimono coi nomi, allora tanto l'una che l'altra ammettono la reciprocità, perché il Figlio è simile e uguale al Padre, e il Padre è simile e uguale al Figlio. E questo perché l'essenza divina non è più nel Padre che nel Figlio: perciò come il Figlio ha la grandezza del Padre, e quindi è uguale al Padre, così il Padre ha la grandezza del Figlio ed è uguale al Figlio. Invece nelle creature, come dice Dionigi, (questo non avviene, cioè) "non c'è questa reciprocità di uguaglianza e di somiglianza". Tanto è vero che gli effetti si dicono simili alle loro cause, perché ne hanno in sé la forma, ma non viceversa; perché la forma si trova principalmente nelle cause e solo secondariamente negli effetti. - I verbi però esprimono l'uguaglianza unita all'idea di movimento. E sebbene il moto in Dio non esista, tuttavia c'è in lui (il dare e) il ricevere. Quindi poiché il Figlio riceve dal Padre, diciamo che il Figlio uguaglia il Padre e non viceversa.
4. Nelle persone divine non c'è altro che l'essenza in cui comunicano, e le relazioni per le quali si distinguono. L'uguaglianza importa queste due cose: la distinzione delle persone, perché nessuna cosa può dirsi uguale a se stessa; e l'unità dell'essenza, perché le persone si dicono uguali tra loro precisamente perché sono di un'unica essenza e grandezza. È poi chiaro che nessuna cosa si riferisce a se medesima per una relazione reale. Così pure è evidente che una relazione non si riferisce ad un'altra mediante una terza relazione: difatti, quando diciamo che la paternità si oppone alla filiazione, l'opposizione non è una terza relazione interposta tra la paternità e la filiazione. Perché altrimenti in tutti e due i casi si andrebbe all'infinito. Perciò l'uguaglianza e la somiglianza delle persone divine non è un'altra relazione reale distinta dalle relazioni personali (paternità, filiazione, spirazione): ma nel suo concetto include sia le relazioni che distinguono le persone come l'unità dell'essenza. Per questo il Maestro delle Sentenze dice che nelle persone divine "soltanto le denominazioni sono relative".

ARTICOLO 2

Se la persona che procede, il Figlio, per esempio, sia coeterna al suo principio

SEMBRA che la persona che procede, il Figlio, p. es., non sia coeterna al suo principio. Infatti:
1. Ario enumera dodici modi di derivazione. Il primo è quello della linea che nasce dal punto: e qui manca l'uguaglianza nella semplicità. Il secondo è quello dell'emissione dei raggi dal sole: dove manca l'uguaglianza di natura. Il terzo modo è quello conforme al bollo o all'impronta lasciata dal sigillo: ove però manca la consustanzialità e l'efficacia di potenza. Il quarto è quello dell'infusione della buona volontà da parte di Dio: dove manca affatto la consustanzialità. Il quinto è quello della derivazione dell'accidente dalla sostanza: e all'accidente manca la sussistenza. Il sesto modo è quello dell'astrazione delle specie conoscitive dalla materia, i sensi, p. es., ricevono la specie dalle cose sensibili: e qui manca l'uguaglianza (di immaterialità o) di semplicità spirituale. Il settimo è quello dell'eccitazione della volontà prodotta dal pensiero; ma questa eccitazione richiede del tempo. L'ottavo modo è quello della mutazione di figura, come quando col bronzo si forma una statua: e questo è sempre materiale. Il nono è quello del moto prodotto dal movente: e qui si ha causa ed effetto. Il decimo è quello desunto dalle specie che vengono tratte fuori dal genere (nel quale erano contenute): ma questo modo non può convenire a Dio, perché il Padre non si predica del Figlio, come si predica il genere della specie. L'undicesimo è quello dell'ideazione, secondo cui l'arca sensibile deriva da quella ideale esistente nella mente (dell'artigiano). Il dodicesimo è quello della nascita, cioè quello del figlio che nasce dal padre: ma qui abbiamo un prima e un poi in ordine di tempo. È chiaro perciò che in qualunque modo una cosa derivi da un'altra, o manca l'uguaglianza di natura o quella di durata. Se dunque il Figlio deriva dal Padre, o bisogna dire che egli è minore del Padre, o che è posteriore, o l'una e l'altra cosa insieme.
2. Tutto ciò che deriva da un altro, ha un principio. Ma nulla di eterno ha principio. Dunque né il Figlio né lo Spirito Santo sono eterni.
3. Tutto ciò che si corrompe cessa di essere. Dunque tutto ciò che vien generato incomincia ad essere; infatti vien generato affinché sia. Ora il Figlio è generato dal Padre. Dunque incomincia ad essere, e non è coeterno al Padre.
4. Se il Figlio è generato dal Padre, o è continuamente generato, o si può assegnare un istante della sua generazione. Se è continuamente generato, siccome ciò che si sta generando è imperfetto, e lo vediamo bene nelle cose in divenire, cioè nel tempo e nel moto, ne segue che il Figlio è sempre imperfetto; il che è inammissibile. Dunque deve esserci un istante della generazione del Figlio. Dunque prima di quell'istante il Figlio non esisteva.

IN CONTRARIO: Nel Simbolo Atanasiano si legge che "tutte e tre le persone sono coeterne".

RISPONDO: È necessario concludere che il Figlio è coeterno al Padre. Per mettere in chiaro la cosa si osservi che due possono essere i motivi per cui quanto deriva da un principio è ad esso posteriore; primo, può dipendere dall'agente; secondo, può dipendere dall'azione. Se dipende dall'agente questo avviene in modi diversi secondo che si tratti di agenti volontari, o di cause naturali. Negli agenti volontari (la posteriorità di quanto ne deriva) si deve alla scelta del tempo: perché come è in loro facoltà la scelta della forma da dare all'effetto, e si è già spiegato, così è in loro potere la scelta del tempo per produrlo. Trattandosi invece di cause naturali, la posteriorità dell'effetto è dovuta al fatto che un agente inizialmente non ha quella perfezione di energia necessaria per agire, ma l'acquista dopo qualche tempo; così, p. es., l'uomo da principio è inetto alla generazione. - L'azione, a sua volta può impedire che il principio e quanto ne deriva siano simultanei, se essa ha un certo svolgimento. Quindi pur ammettendo che un agente cominci a compiere un'azione di questo genere, subito non appena esiste, nondimeno non si produrrà subito il suo effetto nello stesso istante, ma solo in quello che termina la sua azione.
Ora, stando a quanto si è detto sopra, è chiaro che il Padre non genera il Figlio per volontà, ma per natura. Inoltre la natura del Padre è perfettissima da tutta l'eternità. Di più l'azione con cui il Padre produce il Figlio non è un'azione che abbia uno svolgimento: perché altrimenti il Figlio di Dio sarebbe generato con uno sviluppo progressivo, e la sua generazione sarebbe di carattere materiale e soggetta a mutamento, il che è inammissibile. Rimane dunque stabilito che il Figlio esiste da quando esiste il Padre. Quindi il Figlio è coeterno al Padre: così pure lo Spirito Santo è coeterno a entrambi.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Nessuno dei modi di derivazione delle creature può rappresentare perfettamente la generazione divina. Quindi bisogna farsene un'idea ricavandola da questi vari modi, affinché ciò che manca in uno si possa trovare in un altro. Per questo il Concilio di Efeso insegna: "il termine splendore ti manifesti che il Figlio coesiste sempre coeterno al Padre; il termine verbo ti mostri l'impassibilità della sua nascita; e il nome Figlio ti insinui la sua consustanzialità". Ma fra tutte le derivazioni la più espressiva è quella del verbo che procede dall'intelletto; perché il verbo non è posteriore a chi lo esprime, a meno che non sia un intelletto che (come l'umano), passa dalla potenza all'atto: cosa che di Dio non si può dire.
2. L'eternità esclude l'inizio o il principio della durata, ma non il principio di origine.
3. Ogni corruzione è una mutazione: e quindi ciò che si corrompe cessa di essere ed incomincia a non essere. Ma la generazione divina non è una trasmutazione, come già si è detto. Perciò il Figlio vien sempre generato, e il Padre sempre lo genera.
4. Nella categoria del tempo ciò che è indivisibile, cioè l'istante, è diverso da ciò che perdura, cioè dal tempo. Ma nell'eternità l'istante indivisibile perdura sempre, come si è detto. Ora, la generazione del Figlio non avviene né in un istante del tempo, e meno ancora nel tempo, ma nell'eternità. Perciò per esprimere meglio la presenzialità e la permanenza eterna (dell'atto della divina generazione) si può dire con Origene che il Figlio "perpetuamente nasce". Pero, è meglio dire, con S. Gregorio e con S. Agostino, che il Figlio è sempre nato, per indicare con l'avverbio sempre la sua permanenza eterna, e col participio nato la sua perfezione. Sicché, il Figlio non è imperfetto, né "ci fu istante in cui egli non era", come pretendeva Ario.

ARTICOLO 3

Se nelle persone divine ci sia ordine di natura

SEMBRA che nelle persone divine non ci sia ordine di natura. Infatti:
1. Tutto ciò che c'è in Dio è o essenza o persona o nozione. Ma l'ordine di natura non significa né l'essenza né una persona e neppure una nozione. Quindi tale ordine non c'è in Dio.
2. In tutte le cose in cui c'è ordine di natura, una è prima dell'altra, almeno naturalmente o concettualmente. Ma, nelle persone divine, come dice Atanasio, "non c'è né prima né poi". Dunque nelle persone divine non c'è ordine di natura.
3. L'ordine suppone la distinzione tra le cose. Ma in Dio la natura non ammette distinzione. Quindi essa non è ordinata. Dunque in Dio non c'è ordine di natura.
4. La natura divina è l'essenza di Dio; ma in Dio non c'è ordine di essenza. Quindi non c'è neppure ordine di natura.

IN CONTRARIO: Ovunque c'è una pluralità senza ordine, c'è confusione. Ma, come si dice nel Simbolo Atanasiano, nelle persone divine non c'è confusione. Dunque c'è ordine.

RISPONDO: L'ordine si concepisce sempre in rapporto a un principio. Ora, abbiamo principi di vario genere, cioè geometrici, come il punto, razionali, come i principi di dimostrazione, e i vari generi di causa; quindi abbiamo vari generi di ordine. Ma tra le persone divine si parla di principio soltanto rispetto alle origini, senza priorità alcuna, come abbiamo spiegato. Quindi ci deve essere in Dio ordine rispetto alle origini, ma senza priorità. E questo è chiamato ordine di natura, "in forza del quale", al dire di S. Agostino "uno deriva dall'altro, senza che uno sia prima dell'altro".

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Ordine di natura indica la nozione di origine, ma genericamente, senza alcuna specificazione.
2. Nelle creature anche se ciò che deriva da un principio fosse sincrono ad esso per la durata, qualora si consideri il principio come principio, il principio stesso è anteriore sia per priorità di natura che di ragione. Se invece si considerano (direttamente) le relazioni di causa e causato, di principio e principiato, è chiaro che esse sono simultanee, sia naturalmente che concettualmente, perché l'una cosa è inclusa nella definizione dell'altra. Ora, in Dio proprio le relazioni sono persone sussistenti di un'unica natura. Perciò in Dio né per la natura né per le relazioni una persona può essere prima delle altre, neppure per una priorità di natura o concettuale.
3. Parlare di ordine di natura non vuol dire ordinare la natura stessa; ma vuol dire semplicemente che tra le persone divine c'è un ordine secondo la loro origine naturale.
4. Natura implica in qualche modo l'idea di principio o di causa, non così essenza. Perciò l'ordine di origine si dice piuttosto ordine di natura, anziché ordine di essenza.

ARTICOLO 4

Se il Figlio sia uguale al Padre in grandezza

SEMBRA che il Figlio non sia uguale al Padre in grandezza. Infatti:
1. Il Figlio medesimo afferma: "il Padre è maggiore di me". E l'Apostolo dice di lui: "Il Figlio stesso sarà sottoposto a Colui che tutto gli ha assoggettato".
2. La paternità conferisce dignità al Padre. Ma essa non conviene al Figlio. Dunque il Figlio non ha tutto quello che appartiene alla dignità del Padre, e di conseguenza non gli è uguale in grandezza.
3. Dove troviamo un tutto e delle parti, parecchie di queste sono qualcosa di più che una sola o poche soltanto; tre uomini, p. es., sono più che uno o due. Ora anche in Dio si può trovare il tutto universale e le parti, perché sotto il termine di relazione o di nozione sono contenute più nozioni. Ora nel Padre ci sono tre nozioni, nel Figlio invece due soltanto; perciò il Figlio non può essere uguale al Padre.

IN CONTRARIO: S. Paolo così parla (del Figlio): "non considerò un tesoro geloso la sua uguaglianza con Dio".

RISPONDO: È necessario affermare che il Figlio è uguale al Padre in grandezza. Infatti la grandezza di Dio non è altro che la perfezione della di lui natura. Ora, rientra nell'idea di paternità e di filiazione che il figlio per la generazione arrivi a quello stesso grado di perfezione della natura raggiunto dal padre. Però negli uomini la generazione consiste nella lenta trasmutazione di un soggetto che passa dalla potenza all'atto; perciò il figlio di un uomo non è uguale al padre fin da principio; ma lo diviene in seguito con la crescita normale, a meno che non capiti altra cosa, data la scarsa efficacia del principio generativo. Ora, da quanto fu detto, è chiaro che in Dio c'è in senso vero e proprio tanto la paternità che la filiazione. Né si può dire che la potenza del Padre sia stata difettosa nel generare; o che il Figlio raggiunga la sua perfezione poco alla volta e per una lenta trasmutazione. Quindi si deve ammettere che il Figlio, già da tutta l'eternità, è uguale al Padre in grandezza. Per questo S. Ilario insegna: "Tolta la debolezza dei corpi, tolto l'inizio del concepimento, tolti i dolori del parto e tutte le umane necessità, ogni figlio, per la sua nascita è uguale al padre, essendone l'immagine naturale".

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Quelle parole vanno riferite alla natura umana del Cristo, nella quale egli è minore del Padre, e a lui sottoposto. Ma secondo la natura divina è uguale al Padre. E questo corrisponde a quanto asserisce S. Atanasio: "Egli è uguale al Padre per la divinità, minore del Padre per l'umanità". Oppure, secondo S. Ilario: "Il Padre è maggiore per la dignità di donatore, però non è minore colui cui viene dato l'identico essere". E altrove insegna che "la soggezione del Figlio, è pietà di natura", cioè riconoscimento dell'autorità paterna, "mentre la soggezione delle altre cose, è debolezza di creature".
2. L'uguaglianza si desume dalla grandezza. Ma in Dio grandezza indica perfezione della natura, come si è detto sopra, ed appartiene così all'essenza. Perciò in Dio l'uguaglianza e la somiglianza si desumono da ciò che è essenziale: e non vi può essere in lui disuguaglianza e dissomiglianza per la distinzione delle relazioni. Quindi S. Agostino dice: "Si ha il problema dell'origine col domandare da chi deriva; si ha invece quello dell'uguaglianza domandando quale è, e come è grande". La paternità dunque costituisce la dignità del Padre, come la costituisce la di lui essenza, perché la dignità è qualcosa di assoluto che appartiene all'essenza. Ora, l'essenza che nel Padre è paternità, nel Figlio è filiazione. Perciò è vero che il Figlio ha tanta dignità quanta ne ha il Padre. Però non ne segue che si possa concludere: il Padre ha la paternità, dunque anche il Figlio ha la paternità. Perché (in tale illazione) si salta dall'essenza alle relazioni: infatti identica è l'essenza e la dignità del Padre e del Figlio, ma nel Padre ha la relazione di donatore; nel Figlio invece ha la relazione di ricevente.
3. La relazione in Dio non è un tutto universale, quantunque si predichi delle singole relazioni: perché tutte le relazioni si identificano nell'essenza e nell'essere, il che ripugna al concetto di universale, le cui parti si distinguono per il loro essere diverso. In precedenza abbiamo spiegato che anche persona in Dio non è un universale. Perciò né tutte le relazioni, né tutte le persone prese assieme sono qualcosa di più che una sola; perché in ogni persona c'è tutta la perfezione della natura divina.

ARTICOLO 5

Se il Figlio sia nel Padre e il Padre nel Figlio

SEMBRA che il Figlio non sia nel Padre, e viceversa (che il Padre non sia nel Figlio). Infatti:
1. Il Filosofo enumera otto modi secondo cui una cosa può essere in un'altra; e secondo nessuno di essi il Figlio è nel Padre o viceversa, come si può vedere percorrendoli uno ad uno. Dunque il Figlio non è nel Padre, né il Padre nel Figlio.
2. Nessuna cosa si trova in quella da cui è uscita. Ma il Figlio da tutta l'eternità è uscito dal Padre, come dice la Scrittura: "la sua uscita è dal principio dei giorni dell'eternità". Perciò il Figlio non è nel Padre.
3. Due opposti non si trovano l'uno nell'altro. Ma il Padre e il Figlio sono opposti relativamente. Perciò uno non può essere nell'altro.

IN CONTRARIO: Dice il Cristo nel Vangelo: "Io sono nel Padre, e il Padre è in me".

RISPONDO: Nel Padre e nel Figlio si devono considerare tre cose, cioè l'essenza, la relazione e l'origine; e secondo ognuna di esse il Figlio è nel Padre e viceversa. Il Padre è nel Figlio, secondo l'essenza, perché il Padre è la sua essenza, e senza trasmutarsi comunica questa sua essenza al Figlio: e siccome l'essenza del Padre è nel Figlio, così anche il Padre è nel Figlio. Così pure il Figlio è nel Padre, perché è la stessa essenza che è il Padre. Ciò corrisponde a quanto insegna S. Ilario: "L'immutabile Iddio segue, per così dire, la sua natura, generando un altro Dio immutabile. Perciò possiamo riconoscere come sussistente in quest'ultimo la natura divina, trovandosi Dio in Dio". - Anche secondo le relazioni è chiaro che uno degli opposti relativi è concettualmente nell'altro. - Così pure secondo l'origine è evidente che la processione del verbo intelligibile non è un'operazione che passa all'esterno, ma resta nell'intelletto che la esprime. Ed anche ciò che è espresso col verbo, è contenuto in esso. - Le stesse ragioni valgono per lo Spirito Santo.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Ciò che si trova nelle creature non basta a dare un'idea esatta delle cose di Dio. Perciò, secondo nessuno dei modi che il Filosofo enumera, il Figlio è nel Padre o viceversa. Il modo che più si avvicina è quello descritto da una cosa che resta immanente al principio che l'ha originata: però nelle creature manca sempre l'unità di essenza tra il principio e ciò che deriva da tale principio.
2. L'uscita del Figlio dal Padre avviene per una processione immanente, come quella del verbo interiore, che sgorga dal cuore e in esso rimane. Perciò in Dio questa uscita ha luogo soltanto per la distinzione delle relazioni, non per una separazione avvenuta nell'essenza.
3. Il Padre e il Figlio si oppongono per le loro relazioni e non per la loro essenza. Tuttavia, come si è detto, anche gli opposti relativi si trovano l'uno nell'altro.

ARTICOLO 6

Se il Figlio sia uguale al Padre nella potenza

SEMBRA che il Figlio non sia uguale al Padre nella potenza. Infatti:
1. Dice il Santo Vangelo: "Il Figlio non può fare nulla da sé, se non quello che vede fare dal Padre". Il Padre invece può fare da sé. Dunque il Padre è più potente del Figlio.
2. Il potere di chi comanda e insegna è maggiore del potere di chi ubbidisce e ascolta. Ora il Padre comanda al Figlio, il quale disse: "opero come il Padre mi ha comandato". Inoltre il Padre insegna anche al Figlio, poiché sta scritto: "Il Padre ama il Figlio, e gli manifesta tutto quello che egli fa". Così pure il Figlio ascolta: "Come io intendo, giudico". Perciò il Padre è più potente del Figlio.
3. Appartiene alla potenza del Padre poter generare un Figlio uguale a sé. Dice infatti S. Agostino: "Se non potesse generare un Figlio uguale a sé, dove sarebbe l'onnipotenza di Dio Padre?". Ma, come si è dimostrato, il Figlio non può generare un Figlio. Dunque il Figlio non può tutto quello che può il Padre. E quindi non è uguale a lui nel potere.

IN CONTRARIO: Il Vangelo afferma: "tutto quello che fa il Padre, lo fa parimente il Figlio".

RISPONDO: È necessario concludere che il Figlio è uguale al Padre anche nella potenza. Infatti il potere di agire è una conseguenza della perfezione della natura: così vediamo che nelle creature quanto più perfetta è la natura di un agente, tanto più perfettamente egli agisce. Ora, si è dimostrato che la stessa ragione di paternità e di filiazione richiede che il Figlio sia uguale al Padre nella grandezza, cioè nella perfezione della natura. Conseguentemente si deve anche dire che il Figlio è uguale al Padre nella potenza. - Lo stesso si dica dello Spirito Santo rispetto al Padre e al Figlio.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Le parole evangeliche "il Figlio non può far nulla da sé" non tolgono nulla al Figlio del potere che ha il Padre; perché subito vi si aggiunge: "tutto quello che fa il Padre, lo fa parimente il Figlio". Ma ci mostrano che il Figlio riceve il potere dal Padre da cui riceve la natura. Quindi S. Ilario può affermare: "Tale è l'unità della natura divina che il Figlio, pur agendo di per sé, non agisce da sé".
2. Il manifestare del Padre e l'ascoltare del Figlio non significano altro che il Padre comunica al Figlio la scienza, come gli comunica l'essenza. E a questo stesso può riferirsi il comandare del Padre, avendogli dato da tutta l'eternità con la generazione, la cognizione e il volere di ciò che egli doveva fare. - Oppure, e meglio, tutto ciò è da riferirsi al Cristo come uomo.
3. Come la medesima essenza nel Padre è la paternità, e nel Figlio è la filiazione, così la medesima potenza nel Padre genera e nel Figlio è generata. Quindi è chiaro che tutto ciò che può il Padre, lo può anche il Figlio. Non ne segue però che il Figlio possa generare: perché (in tale illazione) si salta dall'essenza alle relazioni, giacché in Dio la generazione significa una relazione. Perciò il Figlio ha la stessa onnipotenza del Padre, ma con una diversa relazione. Il Padre la possiede come donatore: e ciò viene indicato col dire che può generare. Il Figlio invece la possiede come ricevente: e questo si indica affermando che può essere generato.