Questione 39

Persone ed essenza

Dopo quanto si è detto delle Persone divine prese da sole, resta da trattare delle Persone in rapporto all'essenza, alle proprietà e agli atti nozionali; e dei rapporti che intercorrono tra di loro.
Per quanto riguarda la prima questione si pongono otto quesiti: 1. Se in Dio essenza e persona siano la stessa cosa; 2. Se si possa dire che le tre Persone sono di una medesima essenza; 3. Se i nomi essenziali si debbano predicare delle Persone al plurale o al singolare; 4. Se gli aggettivi, i verbi o i participi nozionali, si possano predicare dei nomi essenziali presi in concreto; 5. Se essi si possano predicare dei nomi essenziali presi in astratto; 6. Se i nomi delle Persone si possano predicare dei nomi essenziali concreti; 7. Se gli attributi essenziali siano da appropriarsi alle Persone; 8. Quali attributi siano da appropriarsi a ciascuna Persona.

ARTICOLO 1

Se in Dio essenza e persona siano la stessa cosa

SEMBRA che in Dio essenza e persona non siano la stessa cosa. Infatti:
1. In tutte le cose in cui l'essenza si identifica con la persona o supposito, non vi può essere che un unico soggetto per ogni natura, come è evidente in tutte le sostanze separate. Infatti se abbiamo cose che nella realtà sono identiche fra di loro, non se ne può moltiplicare una senza che si moltiplichi anche l'altra. Ora, in Dio, come risulta da quanto si è detto sopra, vi è un'unica essenza e tre Persone. Dunque l'essenza non si identifica con la persona.
2. In uno stesso soggetto l'affermazione e la negazione non possono essere simultaneamente vere. Ora, in Dio quanto all'essenza e alle persone l'affermazione e la negazione sono simultaneamente vere: infatti le persone sono distinte, invece l'essenza non è distinta. Dunque persona ed essenza non si identificano.
3. Niente sottostà a se stesso. Ma la persona sta sotto all'essenza, tant'è vero che si chiama supposito, o ipostasi. Perciò persona ed essenza non si identificano.

IN CONTRARIO: S. Agostino afferma: "Quando noi parliamo della persona del Padre, non parliamo di altro che della sostanza (o natura) del Padre".

RISPONDO: Per chi considera la semplicità divina la soluzione del quesito è evidente. Infatti come si è dimostrato sopra, la semplicità divina richiede che in Dio la natura sia identica al supposito; il quale nelle sostanze spirituali non è altro che la persona.
Ma allora sorge una difficoltà: come è possibile che le persone si moltiplichino, mentre l'essenza conserva la sua unità? Siccome, secondo Boezio, "la sola relazione dà origine alla trinità delle Persone", alcuni ammisero che in Dio l'essenza e le persone differiscono tra loro come le relazioni che dicevano essere assistenti, perché in esse consideravano solo il loro rapporto al termine e non la loro realtà.
Però, come si è dimostrato sopra, mentre nelle creature le relazioni sono accidenti, in Dio sono la sua stessa essenza. Quindi in Dio l'essenza non differisce in realtà dalla persona; e tuttavia le persone realmente differiscono tra loro. Infatti, come si è detto, persona, significa appunto la relazione come un sussistente di natura divina. Ora, la relazione in rapporto all'essenza non differisce realmente ma solo concettualmente; invece in rapporto alla relazione opposta, in forza dell'opposizione, si distingue realmente. E così si ha un'essenza e tre Persone.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Nelle creature non ci può essere distinzione di soggetti per semplici relazioni, non essendo queste sussistenti; ma essa deve provenire dai principi stessi dell'essenza. In Dio invece le relazioni sono sussistenti: perciò possono, in quanto opposte tra loro, distinguere le persone. Tuttavia non distinguono l'essenza: perché anche le relazioni, in quanto realmente si identificano con l'essenza, non si distinguono tra loro.
2. In Dio si può affermare dell'essenza quanto si nega della persona, perché esse in lui sono cose concettualmente distinte; quindi vale per l'una quello che non vale per l'altra.
3. Come abbiamo detto, parlando di Dio usiamo dei nomi tratti dalle cose create. Ora l'essenza delle cose create viene individuata mediante la materia che sta sotto la natura specifica, perciò i singoli esseri concreti si dicono soggetti, o suppositi, o ipostasi. Per tal motivo anche le persone divine si dicono suppositi e ipostasi, e non perché in esse vi sia qualche cosa che sta sotto un'altra.

ARTICOLO 2

Se si possa dire che le tre Persone sono di un'unica essenza

SEMBRA che non si possa dire che le tre Persone sono di un'unica essenza. Infatti:
1. S. Ilario asserisce che il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo "sono tre per la loro sostanza, ma per la loro armonia sono una cosa sola". Ma la sostanza di Dio è la sua essenza. Perciò le tre Persone non sono di un'unica essenza.
2. Secondo Dionigi parlando di Dio non si deve asserire se non quanto si trova detto esplicitamente nella sacra Scrittura. Ma in questa non si trova mai detto che il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo siano di un'unica essenza. Perciò non si deve dire.
3. In Dio essenza e natura sono la stessa cosa. Quindi basterebbe dire che le tre Persone sono di un'unica natura.
4. Non si suol dire che la persona è dell'essenza, ma piuttosto che l'essenza è della persona. Perciò non è neppure conveniente dire che le tre Persone sono di un'unica essenza.
5. Secondo S. Agostino usiamo dire non che le tre Persone sono, da (ex) un'unica essenza, affinché non si pensi che in Dio altra cosa sia l'essenza ed altra la persona. Ma come le preposizioni indicano relazione (e quindi distinzione), così anche i casi obliqui. Dunque per lo stesso motivo non si può dire che le tre Persone sono unius essentiae (di un'unica essenza).
6. Parlando di Dio non si deve dire ciò che può essere occasione di errore. Ma quando si afferma che le tre Persone sono di una sola essenza o sostanza, si dà occasione di errare. Poiché, come fa osservare S. Ilario, "affermando che la sostanza del Padre e del Figlio è una, si viene a dire o che c'è un solo sussistente con due nomi distinti, o che quell'unica sostanza fu divisa e con essa ne furono formate due imperfette, o che vi fu una sostanza primordiale, che da due fu fatta propria ed assunta". Dunque non si può dire che le tre Persone sono di un'unica sostanza.

IN CONTRARIO: Secondo S. Agostino il termine ομοουσιος, che fu stabilito nel Concilio Niceno contro gli Ariani, significa appunto che le tre Persone sono di una sola essenza.

RISPONDO: L'intelletto nostro, come è stato detto in precedenza, denomina le cose divine non secondo la loro vera realtà, perché come sono realmente non le può conoscere, ma, nel modo che le conosce, attraverso le creature. Ora, nelle creature sensibili, da cui l'intelletto umano trae le sue cognizioni, la natura di una data specie è individuata dalla materia; perciò la natura si presenta come forma, e l'individuo come supposito. Per questo anche parlando delle cose divine, se si considera il nostro modo di esprimerci, l'essenza si presenta come forma delle tre Persone. E, parlando di creature, diciamo che una forma qualsiasi è del soggetto di cui è forma; p. es., salute o bellezza di un dato uomo. Non diciamo invece, che il soggetto cui appartiene la forma sia di quella forma, senza l'aggiunta di qualche aggettivo qualificativo della forma stessa; così, p. es., diciamo: questa donna è di una bellezza singolare; quest'uomo è di una virtù consumata. Così, anche nel parlare di Dio, per il fatto che abbiamo più persone e una sola essenza, analogamente diciamo: una è l'essenza delle tre Persone (trium Personarum), oppure: le tre Persone sono di un'unica essenza (unius essentiae), per indicare, mediante il genitivo, che quei termini fungono da forme.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. In quel testo (di S. Ilario) sostanza sta per ipostasi, e non per essenza.
2. Sebbene nella Scrittura non si trovi esplicita l'affermazione che le tre Persone sono di un'unica essenza, vi si trova tuttavia quanto al senso; p. es., nei brani seguenti: "Io e il Padre siamo una cosa sola", "Io sono nel Padre e il Padre è in me". E così in molti altri testi.
3. Natura indica piuttosto principio di operazione, essenza invece deriva da essere; perciò si possono dire di un'unica natura tutte quelle cose che convengono nella medesima operazione; p. es., di tutte le cose che riscaldano (si può dire che sono della stessa natura). Invece non si possono dire di un'unica essenza se non quelle che hanno un unico essere. Perciò si esprime meglio l'unità divina dicendo che le tre Persone sono di un'unica essenza che col dire che sono di un'unica natura.
4. L'uso vuole che quando una forma (p. es., virtù) non ha aggettivi per essere riferita al soggetto di cui è forma, sia accompagnata da questo in qualità di complemento di specificazione, p. es., la virtù di Pietro. Invece il soggetto non si può riferire alla forma che gli appartiene, costruendo questa come complemento di specificazione, se non quando si vuol determinare in qualche modo (con un aggettivo) la forma stessa. Allora (in latino) si richiedono due genitivi dei quali uno (sostantivo) indica la forma, e l'altro (aggettivo) la sua determinazione; p. es., Petrus est magnae virtutis (Pietro è di grande virtù). Oppure si richiede un genitivo che vale per due: nella frase, p. es., vir sanguinum iste est (costui è un uomo sanguinario) sanguinum sta per multi sanguinis (di molto sangue). Ora, poiché l'essenza divina funge da forma rispetto alle persone, è giusto parlare di essenza delle persone. Ma non sarebbe giusto il contrario, a meno che non si voglia determinare la voce essenza con un aggettivo; se, p. es., si dicesse che il Padre è una persona dell'essenza divina, oppure che le tre Persone sono di un'unica essenza.
5. (In latino) le preposizioni ex o de non indicano un rapporto di causa formale, ma piuttosto di causa efficiente o materiale. Cause queste che sono sempre distinte da ciò di cui sono causa: giacché nessuna cosa è causa materiale o efficiente di se stessa. Alcuni esseri invece sono la loro stessa forma, come è evidente per tutti gli esseri spirituali. Perciò quando diciamo: tre Persone di un'unica essenza, dando all'essenza il significato di forma, non si stabilisce una distinzione tra l'essenza e la persona; come invece accadrebbe se si dicesse: tre Persone da (ex) un'unica essenza.
6. Come dice lo stesso S. Ilario: "Si reca grave pregiudizio alle cose sante se si rigettano solo perché altri non le ha riconosciute per tali. Se qualcuno fraintende il termine ομοουσιος, a me che importa, se io lo intendo rettamente?". - "Diciamo dunque essere una la sostanza per la proprietà della natura generata, non già a motivo di divisione, di unione, o di partecipazione".

ARTICOLO 3

Se i nomi essenziali si predichino al singolare delle tre Persone

SEMBRA che i nomi essenziali, come, p. es., Dio, non si predichino al singolare delle tre Persone, ma al plurale. Infatti:
1. Come uomo significa avente umanità, così Dio significa avente divinità. Ma le tre Persone sono tre aventi divinità. Quindi si deve dire che le tre Persone sono tre dei.
2. Nella Genesi ove si legge: "In principio Dio creò il cielo e la terra", il testo originale ebraico ha Elohim, che significa dei o giudici. E si dice così per la pluralità delle Persone. Dunque le tre Persone sono più dei e non un solo Dio.
3. Il termine cosa usato da solo indica la sostanza. Ora cosa si mette al plurale parlando delle tre Persone; infatti S. Agostino dice: "Le cose di cui si deve godere sono il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo". Dunque anche gli altri nomi essenziali si possono attribuire in plurale alle tre Persone.
4. Dio significa un soggetto che ha natura divina, tale e quale come persona significa (in modo più generico) un sussistente di qualsiasi natura intellettuale. Ora, si usa dire tre Persone, quindi, per lo stesso motivo, possiamo dire tre dei.

IN CONTRARIO: Sta scritto: "Ascolta, Israele: il Signore Dio tuo è un solo Dio".

RISPONDO: Fra i termini essenziali alcuni indicano l'essenza come sostantivi e altri la indicano come aggettivi. I sostantivi si predicano delle tre Persone soltanto al singolare, e non al plurale; gli aggettivi invece si predicano di esse al plurale. - E questo perché i sostantivi indicano le cose come sostanze, gli aggettivi invece le esprimono come accidenti inerenti a un soggetto. Ora la sostanza, come di per sé ha l'essere, così di per se sola è singolare o plurale. Quindi l'unità o la pluralità del sostantivo si desume dal concetto stesso espresso nel nome. Gli accidenti invece, come assumono l'essere del soggetto (cui appartengono), così da esso ricevono la loro singolarità o pluralità: per questo la singolarità o la pluralità degli aggettivi dipende dal soggetto.
Orbene, nelle creature non ci può essere una forma che sia unica per più suppositi, a meno che non si tratti di unità di aggregazione, p. es., della forma di una moltitudine organizzata. Perciò i nomi che esprimono tale forma, se sono sostantivi, si predicano al singolare di più soggetti: non così se sono aggettivi. Quindi diciamo che molti uomini sono un collegio, o un esercito, o un popolo: diremo invece che molti uomini sono collegati. Ora, quando parliamo di Dio, si è già osservato che l'essenza divina viene denominata come fosse una forma. Forma semplice e massimamente una, come pure si è dimostrato. Quindi i sostantivi che indicano l'essenza divina, si attribuiscono alle tre Persone al singolare e non al plurale. La ragione per cui diciamo che Socrate, Platone e Cicerone sono tre uomini, mentre non diciamo che il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo, sono tre dei, ma un Dio solo, è questa: che in quei tre suppositi della natura umana vi sono tre nature umane; nelle tre Persone divine invece vi è un'unica natura divina.
Ma i termini essenziali che sono aggettivi si predicano al plurale delle tre (Persone), data la pluralità dei suppositi. Quindi diciamo tre esistenti, o tre sapienti, tre eterni, increati o immensi, se questi termini si prendono come aggettivi. Ma se si prendono come sostantivi, allora affermiamo "un unico increato, immenso ed eterno", come è detto nel simbolo atanasiano.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Quantunque Dio e avente divinità significhino la stessa cosa, è però diverso il loro modo di esprimerla: giacché Dio è un sostantivo; invece avente divinità è un (participio che fa da) aggettivo. Quindi sebbene vi siano tre aventi divinità, non ne segue che vi siano tre dei.
2. Le varie lingue hanno un diverso modo di esprimersi. Perciò, come i Greci per la pluralità dei soggetti dicono tre ipostasi (o substantiae), così in ebraico si dice Elohim al plurale. Noi invece non si usa dire al plurale né dei né sostanze affinché il plurale non ricada sulla (divina) natura.
3. Cosa è uno dei trascendentali. Perciò quando indica le relazioni divine si usa al plurale: quando invece sta a indicare la sostanza divina si costruisce al singolare. Ed è per questo che S. Agostino nel passo riferito aggiunge che "la stessa Trinità è una cosa somma".
4. La forma indicata dal termine persona non è l'essenza o la natura, ma la personalità. Quindi essendo tre le personalità, ossia le proprietà personali, nel Padre, nel Figlio e nello Spirito Santo, si predica dei tre al plurale e non al singolare.

ARTICOLO 4

Se i nomi essenziali concreti possano designare le persone

SEMBRA che i nomi essenziali concreti non possano designare le persone, così da giustificare questa proposizione: Dio generò Dio. Infatti:
1. Come la logica insegna per i sostantivi singolari è identico il significato e il supposito che designano. Ora Dio è un nome singolare, infatti, come si è detto, non si può usare al plurale. E siccome significa l'essenza, evidentemente designa l'essenza e non la persona.
2. Il predicato non restringe il soggetto mediante il proprio significato, ma solo mediante la propria forma verbale. Ora, nell'espressione, Dio crea, Dio sta per essenza (divina). Perciò anche nell'espressione Dio ha generato, il termine Dio, non può, a motivo del predicato nozionale (ha generato) designare la persona.
3. Se la proposizione Dio genera, è vera perché il Padre genera; per l'identico motivo è vera anche quest'altra, Dio non genera, perché il Figlio non genera. E allora ci sarebbero due dei, il Dio che genera e quello che non genera.
4. Se è vero che Dio genera Dio, o genera il Dio che è lui stesso o genera un altro Dio. Non genera se stesso: perché, come dice S. Agostino, "nessuna cosa genera se stessa". Neppure genera un altro Dio: perché non c'è che un Dio solo. Dunque è falso dire che Dio genera Dio.
5. Se (è vero che) Dio genera Dio, o genera quel Dio che è Dio Padre, o un Dio che non è Dio Padre. Se genera quel Dio che è Dio Padre, allora Dio Padre è generato. Se genera un Dio che non è Dio Padre, allora vi sarà un Dio che non è Dio Padre: il che è falso. Perciò non si può dire: Dio genera Dio.

IN CONTRARIO: Nel Simbolo Niceno si afferma: "Dio da Dio".

RISPONDO: Alcuni ritengono che le voci Dio, e altre simili, di suo stanno a designare l'essenza: ma se ricevono l'aggiunta di una nozione possono anche designare le persone. Pare che questa opinione sia nata dall'aver considerato soltanto la semplicità divina, la quale richiede che in Dio sia la stessa cosa il soggetto e le qualità da lui possedute: tanto è vero che il soggetto della divinità, indicato dal nome Dio, è la stessa cosa che la divinità.
Ma per cogliere la proprietà delle espressioni bisogna considerare non solo ciò che esse significano, ma anche il loro modo di significarlo. Ora, il termine Dio significa l'essenza come posseduta da un soggetto, allo stesso modo che uomo significa umanità posta in un soggetto; perciò, altri più giustamente ritengono che il termine Dio, appunto per il modo concreto di esprimere, serve propriamente a designare la persona, come il termine uomo.
Concludendo, il nome Dio alcune volte sta per l'essenza, come nell'espressione Dio crea: perché allora il soggetto può ricevere tale predicato in forza del proprio significato specifico, che è la divinità. Altre volte invece designa le persone: o ne designa una sola, p. es., nell'espressione Dio genera; o due, come quando si dice che Dio spira; o tutte e tre, come in quel passo della Scrittura: "Al Re dei secoli, immortale, invisibile, unico Dio (onore e gloria)".

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Sebbene il termine Dio significhi come tutti i singolari un'unica forma, tuttavia somiglia ai nomi comuni in quanto la forma da esso significata si trova in più soggetti. Perciò non è necessario che stia sempre a designare l'essenza.
2. Quella difficoltà ha valore soltanto contro chi ritiene che il nome Dio non possa di suo indicare la persona.
3. Nel designare la persona, i due termini Dio e uomo si comportano in modo diverso. Infatti (la forma o) il concetto di umanità espresso dal termine uomo è realmente multiplo nei suoi diversi suppositi, quindi (uomo) di per sé sta in luogo di persona; anche senza altre determinazioni che servano a designare la persona, cioè il suo supposito distinto. Ora, l'unità o l'universalità della natura umana non esiste nella realtà delle cose, ma solo nel pensiero: perciò il termine uomo non designa la natura umana in generale, a meno che non risulti da qualche aggiunta, come nell'espressione: l'uomo è una specie. - Invece la divinità, che è la forma significata del termine Dio, è insieme unica e comune nella realtà. Quindi questo termine di suo designa esclusivamente la natura in generale: ma il contesto può far sì che esso stia a indicare le persone. Perciò nell'espressione, Dio genera, in forza dell'atto nozionale (generare), il termine Dio sta per la persona del Padre. Invece nell'espressione Dio non genera, nulla si aggiunge che determini il nome della persona del Figlio: quindi la frase si può intendere nel senso che la generazione ripugna alla natura divina. Ma se si aggiunge qualche cosa che sia proprio della persona del Figlio, l'affermazione può esser vera; p. es., in questa frase: il Dio generato non genera. Conseguentemente non si può neppur dire che vi sia un Dio che genera e un Dio che non genera, a meno che non si aggiunga qualcosa che sia proprio delle due persone; come se, p. es., si dicesse: il Padre è il Dio che genera, e il Figlio è il Dio che non genera. Da ciò non segue che vi siano più dei: perché, come si è detto, il Padre e il Figlio sono un solo Dio.
4. La proposizione, il Padre genera sé (stesso) Dio, è falsa perché il pronome sé, come riflessivo, fa ricadere l'azione sul soggetto medesimo. Né può valere contro di ciò quel passo di S. Agostino: "Dio Padre genera un altro se stesso (alterum se)". Perché quel se o è un ablativo, e allora significa: genera un altro (distinto) da sé. O esprime un semplice complemento oggetto, e allora sta a indicare l'identità di natura (tra Padre e Figlio): perciò è locuzione impropria ed enfatica per dire che genera un altro somigliantissimo a sé. - Ed anche quest'altra proposizione è falsa: genera un altro Dio. Perché, sebbene il Figlio sia un altro rispetto al Padre, come si è già spiegato, non si può tuttavia dire che sia un altro Dio; perché si lascerebbe capire che l'aggettivo altro va riferito al sostantivo Dio; e allora si indicherebbe una diversità nella natura divina. - Alcuni però ammettono la proposizione genera un altro Dio, ma danno ad altro valore di sostantivo, mentre di Dio ne fanno una semplice apposizione. Però questo è un modo di parlare improprio e si deve evitare, perché può essere occasione di errore.
5. La frase, Dio genera un Dio che è Dio Padre, è falsa: perché Padre, formando un'apposizione col termine Dio, limita questo nome a designare la persona del Padre; in modo che si ha questo senso: genera un Dio che è lo stesso Padre; cosicché il Padre sarebbe generato, il che è falso. Quindi è vero il contrario, che cioè Dio genera un Dio che non è Dio Padre. - Tuttavia se Padre si prendesse non come apposizione, ma come predicato di un'altra proposizione sottintesa, in modo da avere questo senso: genera un Dio che è quel Dio che è il Padre, allora l'affermativa sarebbe vera e la negativa falsa. Ma questa è un'interpretazione un po' forzata. Quindi è meglio rigettare senz'altro l'affermativa, ed ammettere come vera la negativa.
Prevostino però sosteneva che tanto l'affermativa quanto la negativa sono false. Perché, il pronome relativo che nell'affermativa si riferirebbe al soggetto, e nella negativa si riferirebbe anche alla natura indicata (cioè, all'essenza divina) oltre che al soggetto. Quindi il senso dell'affermativa sarebbe che alla persona del Figlio conviene di essere il Padre. E il senso della negativa, che l'identità con Dio Padre va eliminata o negata non soltanto per la persona del Figlio, ma anche per la sua divinità. - Questo però si dimostra irragionevole: perché, come dice il Filosofo, esattamente la stessa cosa può essere oggetto di affermazione e di negazione.

ARTICOLO 5

Se i nomi essenziali presi in astratto possano designare le persone

SEMBRA che i nomi essenziali presi in astratto possano designare le persone, in modo da giustificare questa proposizione: l'essenza genera l'essenza. Infatti:
1. S. Agostino dice: "Il Padre e il Figlio sono un'unica sapienza, perché sono un'unica essenza; e considerati come distinti sono sapienza da sapienza, allo stesso modo che sono essenza da essenza".
2. All'atto della nostra generazione o del nostro disfacimento si genera e si distrugge quanto è in noi. Ora il Figlio è generato. Dunque essendoci in lui l'essenza divina, evidentemente anch'essa viene generata.
3. Dio e la sua essenza, come s'è detto, sono la stessa cosa. Ora si è anche spiegato che la proposizione, Dio genera Dio, è vera. Quindi è vera anche quest'altra, l'essenza genera l'essenza.
4. Qualsiasi predicato (bene appropriato) può servire a designare il soggetto cui si attribuisce. Ora il Padre è l'essenza divina. Dunque l'essenza può designare la persona del Padre. E quindi l'essenza (divina) genera.
5. L'essenza è qualcosa che genera: perché essa si identifica col Padre, il quale genera. Se dunque l'essenza divina non generasse, essa sarebbe qualcosa che nello stesso tempo genera e non genera; ma questo è inconcepibile.
6. Dice S. Agostino che "il Padre è principio di tutta la divinità". Ma non è principio se non in quanto genera e spira. Perciò il Padre genera e spira la divinità.

IN CONTRARIO: Come fa osservare S. Agostino, "nessuna cosa genera se stessa". Se dunque l'essenza generasse l'essenza, genererebbe se stessa; perché in Dio non vi è nulla che si possa distinguere dall'essenza divina. Dunque l'essenza non genera l'essenza.

RISPONDO: Intorno a questo argomento cadde in errore l'abate Gioacchino, il quale considerando che, a motivo della sua semplicità, Dio non è altro che l'essenza divina, sosteneva l'ortodossia di questa espressione, l'essenza genera l'essenza, messa alla pari di quest'altra Dio genera Dio. - Ma in questo egli si ingannava: perché, come si è già fatto notare, affinché un'espressione corrisponda a verità non si deve solo guardare al significato, ma anche al modo con cui lo esprime. Ora, sebbene Dio e divinità realmente indichino la stessa cosa, non è però uguale il loro modo di esprimerla. Infatti il termine Dio indica l'essenza divina come esistente in un soggetto, e proprio per questo suo modo di esprimere normalmente può designare la persona; e quindi al termine Dio si può unire come predicato quanto è proprietà delle persone, e dire: Dio è generato, o, Dio genera, come si è già spiegato. Invece la voce essenza per il suo modo di esprimere non può designare la persona; perché serve a indicare la divinità come forma astratta. Perciò quello che è proprio delle persone, e che serve a distinguerle tra di loro, non si può attribuire all'essenza: poiché ricadrebbe sull'essenza la distinzione che c'è tra le persone.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Per esprimere più fortemente l'unità dell'essenza e delle persone, talvolta i santi Dottori accentuarono le espressioni più di quanto lo avrebbe permesso la proprietà del linguaggio (teologico). Perciò esse non devono essere generalizzate, ma debitamente spiegate; riducendo cioè gli astratti ai nomi concreti rispettivi, o anche ai nomi personali; quindi le espressioni essenza da essenza, oppure sapienza da sapienza, si devono intendere in questo senso: il Figlio, che è la stessa essenza e sapienza, è dal Padre, che è la stessa essenza e sapienza. - Ma anche tra i nomi astratti, si deve tener presente una certa gradazione: infatti quelli che descrivono gli atti (nozionali) sono più prossimi alle persone, poiché gli atti si riferiscono direttamente ai suppositi. Perciò sono meno improprie le espressioni natura da natura, o sapienza da sapienza, che essenza da essenza.
2. Nelle creature il generato riceve una natura che è numericamente diversa da quella del generante, la quale perciò in lui incomincia ad essere come cosa del tutto nuova all'atto della generazione, e che cesserà di essere con la distruzione; quindi essa indirettamente viene generata e distrutta. Ma il (Figlio) Dio generato riceve quella stessa numerica natura che ha il generante. Perciò la natura divina nel Figlio non viene generata né direttamente né indirettamente.
3. Sebbene Dio e l'essenza divina siano la stessa e identica realtà, dato però il loro diverso modo di significarla, si deve parlare diversamente dell'uno e dell'altra.
4. A causa della semplicità divina l'essenza si predica del Padre e con lui si identifica. Ma da questo non segue che essa possa stare a designare il Padre, perché diverso è il loro modo di significare. L'argomento varrebbe per quei termini dei quali l'uno si predica dell'altro, come un universale del particolare.
5. Tra i sostantivi e gli aggettivi c'è questa differenza, che i primi portano con sé il proprio soggetto: non così gli aggettivi, i quali si limitano ad applicare il loro significato al sostantivo. Perciò la logica insegna che "i sostantivi designano il supposito; gli aggettivi invece non indicano un soggetto, ma ad esso si applicano". Per questo i sostantivi personali si possono predicare dell'essenza, data la loro identità reale con essa; senza pericolo che le proprietà personali facciano ricadere sull'essenza le loro distinzioni, ma si applicano semplicemente al soggetto indicato dal sostantivo. Invece gli aggettivi nozionali e personali non si possono predicare dell'essenza senza l'aggiunta di un sostantivo. Quindi non possiamo dire: l'essenza è generante. Ma possiamo dire al più che l'essenza è cosa generante, o che è Dio generante, se cosa e Dio stanno a designare la persona, e non l'essenza. Perciò non c'è nessuna contraddizione nel dire simultaneamente: l'essenza è una cosa che genera, ed è una cosa che non genera: perché nella prima proposizione cosa sta in luogo di persona, nell'altra sta a designare l'essenza.
6. Divinità, in quanto è un termine unico per più persone, ha una certa somiglianza con i nomi collettivi. Quindi nell'espressione il Padre è il principio di tutta la divinità, quest'ultima voce si può prendere per l'insieme delle tre Persone; in quanto tra tutte le Persone divine egli è principio. E con ciò non è necessario ammettere che sia anche principio di se stesso: come quando si dice che un cittadino è il capo di tutto il popolo non si vuol dire che lo sia di se stesso. - Oppure (il Padre) può dirsi principio di tutta la divinità non perché generi o spiri la divinità, ma perché generando e spirando la comunica.

ARTICOLO 6

Se le persone si possano predicare dei nomi essenziali

SEMBRA che le persone non si possano predicare dei nomi essenziali concreti, dicendo, p. es.: Dio è le tre Persone, oppure: Dio è la Trinità. Infatti:
1. È certamente falsa questa proposizione un uomo è tutti gli uomini, non potendo verificarsi in nessun caso concreto: giacché né Socrate, né Platone, né qualsiasi altro è tutti gli uomini. Quindi è falsa anche questa: Dio è la Trinità, non essendo vera di nessuna persona divina in particolare: perché né il Padre, né il Figlio, né lo Spirito Santo sono la Trinità. Dunque è falsa l'affermazione: Dio è la Trinità.
2. Un termine più ristretto o particolare non si predica di un termine più universale, se non in qualità di predicato accidentale, come quando dico, l'animale è uomo; giacché è (soltanto) un caso particolare per l'animale di essere uomo. Ora il nome Dio, secondo il Damasceno, sta alle tre persone come l'universale al termine particolare. Dunque è evidente che le persone si possano predicare di Dio soltanto come predicato accidentale.

IN CONTRARIO: S. Agostino afferma: "crediamo che l'unico Dio sia l'unica Trinità di nome divino".

RISPONDO: Come si è già detto, gli aggettivi nozionali e personali non si possono predicare dell'essenza, si possono invece predicare i sostantivi, data l'identità che c'è tra l'essenza e la persona. Ora, l'essenza divina è identica non solo con una persona, ma anche con tutte e tre assieme. Quindi si può predicare dell'essenza tanto una persona, come anche due o tre insieme: p. es., l'essenza è il Padre e il Figlio e lo Spirito Santo. Ora abbiamo già visto che il nome Dio di suo sta a designare l'essenza; perciò come è vero che l'essenza è le tre Persone, così è vero che Dio è le tre Persone.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Abbiamo già notato che uomo di suo sta a designare la persona; e solo in forza del contesto può designare anche la natura. Perciò la proposizione: uomo è tutti gli uomini, è falsa perché non può verificarsi in nessun caso. Invece il termine Dio di suo serve a designare l'essenza. Quindi, sebbene la proposizione Dio è la Trinità non sia vera di nessuna persona, è vera tuttavia per l'essenza (divina). - A questo non badò Gilberto Porretano che la disse falsa.
2. Nella proposizione: Dio o l'essenza divina è il Padre, il predicato è identico al soggetto; e l'uno non sta all'altro come un termine particolare a quello universale; perché in Dio non ci sono universali né particolari. Quindi come abbiamo un vero predicato e non un predicato accidentale in questa proposizione: il Padre è Dio, così lo abbiamo in quest'altra: Dio è il Padre.

ARTICOLO 7

Se i nomi essenziali siano da appropriarsi alle Persone

SEMBRA che i nomi essenziali non siano da appropriarsi alle Persone. Infatti:
1. Parlando delle cose divine si deve evitare quanto può essere occasione di errore contro la fede: perché, secondo S. Girolamo, "nel parlare con poca esattezza si cade nell'eresia". Ma se si appropria ad una Persona ciò che è comune a tutte e tre, si potrebbe credere che convenga a quella sola, o ad essa più che alle altre. Perciò gli attributi essenziali non vanno appropriati alle Persone.
2. Gli attributi essenziali, presi in astratto, sono indicati come altrettante forme. Ma una persona non si riferisce all'altra come una forma: perché la forma e il soggetto di cui è forma non sono mai due suppositi (come lo sono due persone). Perciò gli attributi essenziali, specialmente se presi in astratto, non devono essere appropriati alle Persone.
3. L'idea di proprio è anteriore all'idea di appropriato perché serve a definirla. Ora, gli attributi essenziali logicamente sono anteriori alle persone come ciò che è comune antecede ciò che è proprio. Quindi gli attributi essenziali non devono essere appropriati alle Persone.

IN CONTRARIO: L'Apostolo dice "Cristo potenza di Dio e sapienza di Dio".

RISPONDO: Per illustrare i misteri della fede era conveniente che si appropriassero alle varie Persone gli attributi essenziali. Perché, sebbene non si possa dimostrare, come si è detto, la Trinità delle Persone, tuttavia è utile portare dei chiarimenti mediante cose più note. Ora, gli attributi essenziali per la nostra ragione sono più evidenti di ciò che riguarda le Persone; perché alla cognizione certa degli attributi essenziali noi possiamo giungere attraverso le creature, da cui si inizia ogni nostro conoscere, mentre, e si è già dimostrato, non possiamo arrivare a (conoscere così) quanto è proprio delle Persone. Perciò, come per esporre la dottrina intorno alle Persone divine ci serviamo delle somiglianze riscontrate nelle creature (che sono) vestigia o immagini (di Dio), così (ci possiamo servire) degli attributi essenziali. E questa manifestazione delle Persone divine mediante gli attributi essenziali si chiama appropriazione.
Ora, in due modi si possono manifestare le Persone divine mediante gli attributi essenziali. Primo, partendo dalle somiglianze: così, p. es., tutto ciò che ha attinenza con l'intelletto viene appropriato al Figlio, il quale procede intellettualmente (dal Padre) come Verbo. Secondo, partendo dalle dissomiglianze: p. es., al dire di S. Agosotino, viene appropriata al Padre la potenza affinché non si creda che in Dio avvenga come tra noi, presso i quali i padri per vecchiaia sono deboli e impotenti.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Nell'appropriare alle varie Persone gli attributi essenziali non si vuole asserire che essi siano esclusivi (per ciascuno); ma solo illustrare le Persone per via di somiglianze o di dissomiglianze, come abbiamo spiegato. Quindi non può seguirne nessun errore, ma piuttosto la manifestazione della verità.
2. Se si facessero le appropriazioni per indicare che gli attributi essenziali così appropriati sono esclusivi delle Persone cui si appropriano, ne seguirebbe che una persona avrebbe rispetto all'altra la funzione di forma. Cosa che S. Agostino esclude là ove chiarisce che il Padre non è sapiente per la sapienza generata, come se solo il Figlio fosse sapienza; e come se il Padre da solo non si potesse chiamare sapiente senza il Figlio. Ma il Figlio si dice sapienza del Padre perché è sapienza che deriva dalla sapienza Padre. Di modo che tanto l'uno che l'altro di per sé sono sapienza, ed ambedue assieme sono un'unica sapienza. Quindi il Padre non è sapiente in forza della sapienza che ha generato, ma per la sapienza che è la sua essenza (divina).
3. Gli attributi essenziali di suo precedono l'idea di Persona nell'ordine logico del pensiero, ma se si considerano come appropriati, possono anche essere posteriori agli attributi propri delle varie Persone. Infatti il colore, p. es., si concepisce come posteriore al corpo considerato come corpo: ma se si considera il corpo come colorato, allora il bianco si concepisce come anteriore al corpo bianco.

ARTICOLO 8

Se gli attributi essenziali siano stati convenientemente appropriati alle varie Persone dai santi Dottori

SEMBRA che gli attributi essenziali non siano stati convenientemente appropriati alle Persone dai santi Dottori. Infatti:
1. S. Ilario dice che "l'eternità è nel Padre, la specie (o bellezza) nell'Immagine, e l'utilità nel Dono". In queste parole troviamo tre nomi propri delle Persone, cioè: quello di Padre; quello di Immagine che è proprio del Figlio; e quello di Dono, riservato allo Spirito Santo, come si è spiegato. Troviamo anche tre termini appropriati: giacché l'eternità viene appropriata al Padre, la specie al Figlio, e l'utilità allo Spirito Santo. Ora, questa appropriazione non sembra ragionevole. Infatti l'eternità importa durata nell'essere, la specie principio dello stesso essere, e l'uso o utilità sembra tutt'uno con l'operazione. Ora, né l'essere né l'operazione sono mai stati appropriati a qualche Persona. Quindi l'appropriazione di quegli attributi alle varie Persone non è esatta.
2. S. Agostino afferma che "nel Padre c'è l'unità, nel Figlio l'uguaglianza, nello Spirito Santo la concordia dell'uguaglianza e dell'unità". Questo però non sembra conveniente, perché una Persona non si denomina formalmente per ciò che è appropriato ad un'altra: si è detto infatti che il Padre non si dice sapiente per la sapienza generata. Ma piuttosto, come (S. Agostino) aggiunge nello stesso luogo, "le tre (persone) sono tutte e tre unità per il Padre, sono tutte e tre uguali per il Figlio, e tutte e tre concordi per lo Spirito Santo". Non è dunque bene indovinata quell'appropriazione.
3. Secondo S. Agostino, al Padre va attribuita la potenza, al Figlio la sapienza ed allo Spirito Santo la bontà. Questo però non sembra giusto. Infatti la virtù (o forza) si identifica con la potenza. Ora, troviamo nella Scrittura che la virtù o è appropriata al Figlio, "Cristo virtù di Dio", o anche allo Spirito Santo, poiché sta scritto: "da lui (cioè dal Verbo) usciva una virtù che guariva tutti". Perciò la potenza non si deve appropriare al Padre.
4. Sempre secondo S. Agostino, "non si devono considerare senza ordine alcuno quelle espressioni dell'Apostolo, "da lui, per lui e in lui"; poiché egli dice da lui per indicare il Padre, per lui volendo indicare il Figlio; in lui per designare lo Spirito Santo". Ma questo non sembra esatto. Infatti l'espressione in lui pare stia a indicare un rapporto di causa finale: e questa è la prima tra tutte le cause. Quindi questo rapporto causale dovrebbe appropriarsi al Padre che è principio senza principio.
5. Al Figlio è appropriata la verità, secondo le parole evangeliche "Io sono la via, la verità e la vita". Così pure gli si appropria il titolo di libro della vita, poiché l'espressione dei Salmi: "in capo al libro è scritto di me", così viene spiegata dalla Glossa: "cioè presso il Padre, mio capo". Gli è anche appropriata la formula "Colui che è"; infatti spiegando le parole "Eccomi alle genti", la Glossa (interlineare) aggiunge: "qui parla il Figlio che disse a Mosè: Io sono colui che sono".

IN CONTRARIO: Queste locuzioni sembrano costituire dei termini propri per il Figlio e non dei termini appropriati. Infatti la verità, secondo S. Agostino, è "la somma somiglianza col principio, senz'ombra di dissomiglianza"; è perciò evidente che conviene come attributo personale al Figlio, che (in quanto tale) deve avere un principio. - Così pure l'espressione libro della vita ci si manifesta come un qualcosa di proprio, indicando un essere che è derivato da un altro, giacché ogni libro è scritto da qualcuno. - Anche la formula "Colui che è" pare che sia da riservarsi per il Figlio. Se infatti quando a Mosè fu detto "Io sono colui che sono", avesse parlato la Trinità, Mosè avrebbe potuto dire: colui che è Padre, Figlio e Spirito Santo mi ha mandato a voi. E quindi avrebbe potuto indicare con quel pronome dimostrativo (ille) anche una Persona determinata (così, p. es.): Ille (quella tale persona) che è Padre, Figlio e Spirito Santo mi ha mandato a voi. Ma questo è falso, perché nessuna persona è Padre, Figlio e Spirito Santo. Dunque (Colui che è) non indica tutta la Trinità, ma soltanto il Figlio.

RISPONDO: L'intelletto nostro, che dalle creature è condotto come per mano fino alla conoscenza di Dio, usa necessariamente in questa cognizione i medesimi procedimenti che gli sono familiari nello studio delle creature. Ora, quando noi iniziamo lo studio di una qualsiasi creatura, ci si presentano successivamente quattro considerazioni. Primo, si considera la cosa in maniera assoluta, cioè in quanto essa è un'entità. Secondo, si passa a considerarla come unità. Terzo, si prende in esame la sua capacità di agire e di causare. Quarto, si studiano le sue relazioni con gli effetti. Queste quattro considerazioni ricompaiono nella nostra cognizione delle cose divine.
Dalla prima di queste considerazioni, che consiste nel guardare Dio semplicemente nel suo essere, deriva l'appropriazione proposta da S. Ilario, secondo la quale al Padre viene appropriata l'eternità, la specie al Figlio e l'utilità allo Spirito Santo. Infatti l'eternità, significa un essere senza principio, perciò ha una certa somiglianza con gli attributi personali del Padre, il quale è principio senza principio.
Invece la specie, ossia la bellezza, presenta una certa analogia con le particolarità personali del Figlio. Per la bellezza infatti si richiedono tre doti. In primo luogo integrità o perfezione: poiché le cose incomplete, proprio in quanto tali, sono deformi. Quindi (si richiede) debita proporzione o armonia (tra le parti). Finalmente chiarezza o splendore: difatti diciamo belle le cose dai colori nitidi e splendenti. - Ora la prima di queste doti presenta una certa somiglianza con quella proprietà personale del Figlio, che consiste nell'avere in sé la natura del Padre in modo integrale e perfetto. E a questo vuole accennare S. Agostino quando dice: "in lui", cioè nel Figlio, "c'è vita somma e perfetta...". La proporzione poi o armonia, è affine alle proprietà del Figlio in quanto egli è immagine perfetta del Padre. Infatti diciamo che un'immagine è bella quando rappresenta perfettamente l'oggetto, anche se questo è deforme. A questo accenna S. Agostino nel suo trattato con quelle parole: "in lui si trova perfetta rassomiglianza e somma uguaglianza". La terza dote, finalmente, (ossia lo splendore) ha affinità con le doti personali del Figlio poiché questi, in quanto Verbo, "è splendore e luce dell'intelletto", come dice il Damasceno. E S. Agostino vi accenna quando dice: "come Verbo perfetto cui nulla manca, ed arte o sapienza dell'onnipotente Iddio...".
L'utilità a sua volta presenta una certa affinità con le proprietà personali dello Spirito Santo, se però l'utilità o usus si prende in senso lato, in quanto abbraccia anche il frui; in quanto cioè usare corrisponde ad "avere qualche cosa a disposizione della propria volontà", e fruire, come dice S. Agostino, corrisponde a "usare con gioia" di una cosa. Quindi l'utilità, che corrisponde alla fruizione reciproca del Padre e del Figlio, è affine a quell'aspetto tutto personale dello Spirito Santo che è l'Amore. È precisamente quanto dice S. Agostino: "Quella dilezione, compiacenza, felicità o beatitudine fu chiamata utilità da lui (cioè da S. Ilario)". - L'utilità invece che corrisponde alla nostra fruizione di Dio ha una certa somiglianza con l'altro aspetto proprio dello Spirito Santo, che ce lo fa considerare come Dono. È quanto insegna S. Agostino: "C'è nella Trinità lo Spirito Santo, dolcezza del Padre e del Figlio, che con ingente larghezza e sovrabbondanza ci inebria".
È chiarito così perché l'eternità, la bellezza e l'utilità siano attribuite e appropriate alle Persone, a differenza dell'essenza e dell'operazione. In queste ultime, infatti, poiché sono comuni alle tre Persone, non vi è nulla che abbia un rapporto di somiglianza con le proprietà particolari di una data persona.
La seconda considerazione da farsi nei riguardi di Dio consiste nel considerarlo come uno. In questo senso S. Agostino appropria al Padre l'unità, al Figlio l'uguaglianza, e allo Spirito Santo la concordia o connessione. È chiaro che tutte e tre queste cose implicano il concetto di unità; ma secondo maniere diverse. L'unità infatti lo implica per se stessa, senz'altro presupposto. Per questo si appropria al Padre che non presuppone un'altra persona, essendo egli principio senza principio. - L'uguaglianza invece implica il concetto di unità in correlazione con un'altra cosa; giacché si dice uguale la cosa che ha la stessa quantità di un'altra. Per questo l'uguaglianza si appropria al Figlio che è principio derivante da un principio. - La connessione poi implica l'unità esistente tra due cose. Quindi si appropria allo Spirito Santo il quale procede da due.
Da queste considerazioni si può intendere l'affermazione di S. Agostino che "le tre (persone) sono una unità per il Padre, sono uguali per il Figlio e concordi o connesse per lo Spirito Santo". È evidente infatti che ogni cosa si attribuisce (di preferenza) a quel principio nel quale anzitutto essa si trova; così, p. es., si dice che tutti i viventi inferiori vivono per l'anima vegetativa, perché essa è il loro primo principio vitale. Ora l'unità si riscontra immediatamente nel Padre, anche se, per impossibile, non esistessero le altre Persone. Quindi le altre due l'hanno da lui. - Tolte però le altre Persone, non c'è nel Padre l'uguaglianza: essa sorge non appena si pone il Figlio. Perciò le altre Persone che vengono denominate uguali lo devono al Figlio. Non che il Figlio causi l'uguaglianza del Padre, ma perché se non ci fosse un Figlio uguale al Padre, il Padre non si potrebbe chiamare uguale: giacché la sua uguaglianza si considera anzitutto in ordine al Figlio. Anche lo Spirito Santo se può dirsi uguale al Padre lo deve al Figlio. - Così pure, se si esclude lo Spirito Santo, che è il nesso tra i due, non si potrebbe intendere l'unità di connessione tra il Padre e il Figlio. Per questo si dice che tutte le Persone sono connesse per lo Spirito Santo: e la ragione si è che, soltanto dopo di aver posto lo Spirito Santo, si vede come possano dirsi connessi il Padre e il Figlio.
Dalla terza considerazione che consiste nel prendere in esame l'efficacia di Dio nel causare si desume la terza appropriazione, quella cioè della potenza, della sapienza e della bontà. Tale appropriazione, se si bada a quanto di positivo si trova (in forza delle loro denominazioni: Padre, Figlio...) nelle Persone divine, si fa per via di somiglianza: invece se si bada a quanto di negativo (in forza di tali denominazioni) c'è nelle creature, l'appropriazione viene fatta per via di dissomiglianza. La potenza infatti presenta l'aspetto di principio. E per questo ha una certa affinità col Padre celeste, che è principio di tutta la divinità. Invece talora viene a mancare nel padre terreno in conseguenza della vecchiaia. - La sapienza offre una somiglianza col Figlio celeste che, in quanto Verbo, non è altro che il parto della sapienza. Ma talora viene a mancare nei figli terreni, per la loro tenera età. - La bontà, che è il movente e l'oggetto dell'amore, ha una certa analogia con lo Spirito divino che è Amore. Invece si presenta come elemento estraneo allo spirito terreno, in quanto questo implica l'idea di violenza e di urto, secondo le parole della Scrittura: "lo spirito dei prepotenti è come una procella che abbatte le muraglie".
La virtù infine si appropria al Figlio ed allo Spirito Santo, non nel significato di potenza, ma in quello di effetto della potenza, come le imprese poderose di uno si dicono sue virtù.
Stando alla quarta considerazione, che consiste nel prendere in esame i rapporti esistenti tra Dio e le cose create, abbiamo l'appropriazione di quei termini, ex quo dal quale, per quem per il quale e in quo nel quale. La preposizione ex alcune volte indica un rapporto di causa materiale (ex = di), ma questa causa in Dio non può aver luogo. Altre volte indica un rapporto di causa efficiente (ex = da). Causalità questa che conviene a Dio a motivo della sua potenza attiva: quindi (l'espressione dal quale) si appropria al Padre come la potenza. La preposizione per invece qualche volta designa una causa intermedia, come quando diciamo che il fabbro opera per il martello. Allora il per non è un termine appropriato, ma addirittura proprio ed esclusivo del Figlio, secondo l'espressione evangelica: "Tutto per lui è stato fatto". Non che il Figlio sia strumento, ma perché è principio derivante da un principio. Altre volte invece (il per) indica un rapporto con la forma che serve alla causa agente per operare, come quando diciamo che l'artefice opera per la sua arte. In questo senso il per quem viene appropriato al Figlio allo stesso modo che la sapienza e l'arte. - La preposizione in propriamente indica un rapporto di contenenza. Ora, Dio contiene le cose in due modi. Primo, per le loro idee o immagini rappresentative; cioè, in quanto sono in Dio come oggetto della sua scienza. E allora l'espressione in lui andrebbe appropriata al Figlio. Secondo, le cose sono contenute in Dio in quanto egli con la sua bontà le conserva e col suo governo le fa giungere al loro fine. In questo caso l'espressione nel quale va appropriata allo Spirito Santo come la bontà.
E non è affatto necessario che il rapporto di causa finale, prima fra tutte le cause, sia appropriato al Padre che è principio senza principio: perché le Persone divine, di cui il Padre è principio, non procedono da lui come tendenti a un fine, essendo ognuna di loro l'ultimo fine, ma per processione naturale, che è piuttosto rispondente all'attributo essenziale di potenza.
Quanto poi alle altre attribuzioni di cui parlano le difficoltà, rispondiamo che la verità, come si è detto altrove, per la sua connessione con l'intelletto è un termine appropriato del Figlio, ma non ne è un termine proprio. La verità infatti si può considerare, secondo le osservazioni già fatte, come è nell'intelletto (verità logica o di cognizione), o come è nelle cose (verità ontologica). Ora, (parlando di Dio) intelletto e cosa sono termini che di suo si riferiscono all'essenza e non alle Persone; così è dunque per la verità. - S. Agostino nella definizione riferita ha di mira la verità in quanto è appropriata al Figlio.
Per quanto riguarda il libro della vita notiamo che direttamente implica l'idea di cognizione e indirettamente quello di vita: perché, come si è detto, esso è la cognizione che Dio ha di coloro che giungeranno alla vita eterna. Perciò va appropriato al Figlio: sebbene la vita venga appropriata allo Spirito Santo, perché include il concetto di moto interiore, che ha una certa affinità con ciò che è proprio dello Spirito Santo, cioè con l'Amore. - Che poi il libro sia scritto da qualcuno non conviene al libro come libro, ma solo come prodotto dell'arte. Quindi, non importando di per sé origine, non è un attributo personale, ma solo un termine appropriato di una Persona.
L'espressione Qui est, Colui che è, non viene appropriata al Figlio di per sé, ma per delle considerazioni occasionali; in quanto cioè in quelle parole dette da Dio a Mosè era prefigurata la liberazione del genere umano che fu poi operata dal Figlio. Tuttavia se il Qui (o che) si prende come relativo, si potrebbe anche riferire alla persona del Figlio, e allora significherebbe la persona; nella frase, p. es., il Figlio è il Qui est generato, il relativo è un termine personale come Dio generato. Ma preso senza determinazioni (Qui est) è un appellativo essenziale. - Quantunque il pronome determinativo questi, grammaticalmente parlando, sembri riferirsi a una persona, tuttavia si osservi che qualunque cosa si possa indicare in particolare, grammaticalmente può chiamarsi persona sebbene non lo sia nella realtà. Diciamo infatti questa pietra, quest'asino. Quindi, grammaticalmente parlando, l'essenza divina medesima, significata e designata dal nome Dio, si può indicare col pronome dimostrativo questo, come si trova nella Scrittura: "Questi è il mio Dio e lo glorificherò".