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Questione
19
La volontà di Dio
 Dopo lo studio di ciò che si riferisce alla scienza divina, bisogna
investigare ciò che riguarda la divina volontà, e considerare: primo,
la volontà di Dio in se stessa; secondo, gli attributi che direttamente
le appartengono; terzo, quel che spetta all'intelligenza in rapporto
alla volontà.
Relativamente alla volontà in se medesima si fanno dodici quesiti: 1. Se
in Dio vi sia volontà; 2. Se Dio voglia cose distinte da
sé; 3. Se tutto quello che Dio vuole lo voglia necessariamente; 4. Se
la volontà di Dio sia causa delle cose; 5. Se alla volontà divina si
possa assegnare una causa; 6. Se la volontà divina si compia sempre; 7. Se
la volontà di Dio sia mutevole; 8. Se la volontà di Dio renda necessarie
le cose volute; 9. Se Dio voglia il male; 10. Se Dio abbia
il libero arbitrio; 11. Se in Dio si debba distinguere una
volontà significata; 12. Se sia giusto determinare cinque segni della
volontà divina.
ARTICOLO
1
Se in Dio vi sia volontà
SEMBRA che in Dio non vi sia volontà. Infatti:
1. L'oggetto della volontà è il fine ed il bene. Ora, a Dio non si
può assegnare alcun fine. Dunque in Dio non c'è volontà.
2. La volontà è un appetito. Ora, l'appetito,
essendo tendenza
verso una cosa non posseduta, è indice di imperfezione, la quale
non può attribuirsi a Dio. Dunque in Dio non c'è volontà.
3. Secondo il Filosofo, la volontà è un motore mosso. Ora, Dio è il
primo motore immobile, come prova lo stesso Aristotele. Dunque
in Dio non c'è volontà.
IN CONTRARIO: L'Apostolo dice:
"Affinché possiate ravvisare qual è
la volontà di Dio".
RISPONDO: In Dio c'è volontà come c'è intelligenza, essendo la
volontà intimamente connessa con l'intelletto. Infatti come ogni
cosa esistente in natura ha l'essere in atto in forza della sua forma,
così ogni intelligenza ha l'intendere in atto mediante la sua forma
intelligibile. Ogni cosa, poi, ha verso la propria forma questo rapporto,
che quando non la possiede, vi tende, e quando la possiede,
vi si riposa. Lo stesso vale per ogni perfezione naturale, che costituisce
un bene di natura. E questa tendenza al bene negli esseri
privi di conoscimento si chiama appetito naturale. E così anche gli
esseri intelligenti hanno una simile inclinazione al bene appreso
mediante una specie intelligibile, in maniera che quando hanno questo
bene, vi si riposano; quando non l'hanno, lo ricercano. Questa
duplice operazione appartiene alla volontà. Quindi in ogni essere
che ha l'intelletto, c'è la volontà, come in ogni essere dotato di
senso c'è l'appetito sensitivo. Perciò è necessario ammettere che
in Dio vi è la volontà, essendovi l'intelletto. E come la sua intellezione è
il suo essere, così lo è il suo volere.
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Nessuna cosa diversa da Dio è il
fine di Dio; pure egli stesso è il fine di tutto quello che fa. E lo è
per essenza, perché è buono per essenza, come sopra si è dimostrato: difatti
il fine ha ragione di bene.
2. La volontà, in noi, appartiene alla parte appetitiva, la quale, sebbene
derivi il suo nome dall'appetizione, tuttavia non comporta
solo l'atto di desiderare quello che non ha; ma anche quello di
amare ciò che ha e di dilettarsi in esso. E sotto tale aspetto si ammette
in Dio la volontà; la quale possiede sempre quel bene che ne
è l'oggetto, non essendo questo essenzialmente distinto da Dio, come
si è spiegato.
3. Una volontà, il cui oggetto principale è fuori di essa, deve esser
mossa da un altro. Ma l'oggetto della volontà divina è la sua stessa
bontà, che si immedesima con la sua essenza. Quindi, siccome la
volontà di Dio è la sua essenza, non è mossa da altra cosa, ma solo
da se stessa, secondo quel modo di parlare, per cui intendere e volere
son detti movimento. Ed in questo senso Platone ha detto che
il primo motore muove se stesso.
ARTICOLO
2
Se Dio, oltre se stesso, voglia altre cose
SEMBRA che Dio, oltre se stesso, non voglia altre cose. Infatti:
1. La volizione divina è l'essere stesso di Dio. Ora, Dio non è
altra cosa che se stesso. Dunque non vuole altro all'infuori di sé.
2. L'oggetto voluto muove la volontà come, al dire di Aristotele,
l'appetibile muove l'appetito. Se dunque Dio volesse qualche altra
cosa oltre se stesso, la sua volontà sarebbe mossa da un oggetto distinto
da lui stesso: il che è impossilbile.
3. Una volontà, alla quale basta l'oggetto che vuole, non va in
cerca di altro. Ma a Dio basta la sua bontà, in cui la sua volontà si
riposa. Dunque Dio non vuole altro fuori di sé.
4. Tanti sono gli atti della volontà quanti sono gli oggetti voluti.
Se dunque Dio, oltre ad avere se stesso come oggetto del suo volere,
avesse anche altre cose, l'atto della sua volontà sarebbe molteplice,
e per conseguenza anche il suo essere, che si identifica con il suo volere.
Ora, ciò è impossibile. Dunque Dio non vuole cose distinte da sé.
IN CONTRARIO: L'Apostolo dice:
"Questa è la volontà di Dio, la
santificazione vostra".
RISPONDO: Dio ha come oggetto della sua volontà non soltanto se
stesso, ma anche altre cose. Ciò si può chiarire con il paragone già
adoperato nel precedente articolo. Le cose esistenti in natura non
solo hanno verso il loro bene l'inclinazione naturale a cercarlo,
quando non l'hanno, e a riposarvisi quando lo possiedono; ma
anche ad effonderlo sulle altre, per quanto è loro possibile. Per questo
vediamo che ogni agente, nella misura in cui ha attualità e perfezione,
tende a produrre cose a sé somiglianti. E quindi rientra
nella natura della volontà il comunicare agli altri, nella misura del
possibile, il bene posseduto. E ciò appartiene principalmente alla
volontà divina, dalla quale deriva, secondo una certa somiglianza,
ogni perfezione. Quindi, se le cose in quanto sono perfette, comunicano
ad altre la propria bontà, a maggior ragione conviene alla
volontà divina di partecipare ad altri analogicamente, nella misura
del possibile, il proprio bene. Così, dunque, Dio vuole se stesso e le
altre cose. Vuole però se stesso come fine, le altre cose come mezzo
al fine, poiché si addice particolarmente alla bontà divina di venire
partecipata anche ad altri esseri.
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Sebbene la volizione di Dio si identifichi
realmente con il suo essere, tuttavia se ne distingue concettualmente,
per il diverso modo in cui la intendiamo e ne parliamo,
come già dicemmo. Quando infatti io dico: "Dio è", non esprimo una
relazione di Dio con un termine, come quando dico: "Dio vuole". Per
conseguenza, sebbene Dio non sia qualche cosa di diverso da sé,
pure vuole qualche cosa all'infuori di sé.
2. Nelle cose che vogliamo per un fine, tutta la ragione del volere
è il fine: e questo muove la volontà. E ciò è evidente riguardo alle
cose che vogliamo unicamente per il fine. Chi, infatti, decide di
prendere una pozione amara, in essa non cerca che la sua salute,
e solo la salute muove la sua volontà. Diverso è il caso di chi prende
una bevanda dolce: la prende non solo per la salute, ma la può
volere anche per se stessa. Perciò, siccome Dio non vuole le cose
distinte da sé, se non per il fine, che è la sua bontà, come dicemmo,
non ne viene che la sua volontà sia mossa da qualche cosa di estraneo,
ma solo dalla sua bontà. E così, come intende altre cose da sé
distinte comprendendo la sua essenza, del pari vuole le altre cose
volendo la sua bontà.
3. Dal fatto che alla volontà divina basta la sua bontà, non ne
segue che non voglia altro; ma che altro non voglia se non a motivo
della sua bontà. Come anche l'intelletto di Dio, sebbene sia perfetto
perché conosce l'essenza divina, tuttavia in essa conosce anche le altre cose.
4. Come l'atto dell'intelletto divino è uno, perché conosce cose
molteplici in un solo principio, così uno e semplice è il divino volere,
perché non ha per oggetto una moltitudine di cose se non per un
unico motivo, che è la sua bontà.
ARTICOLO
3
Se tutto quello che Dio vuole lo voglia necessariamente
SEMBRA che tutto quello che Dio vuole lo voglia necessariamente.
Infatti:
1. Tutto ciò che è eterno, è necessario. Ora, tutto ciò che Dio vuole,
lo vuole dall'eternità; perché altrimenti la sua volontà sarebbe mutevole.
Dunque tutto quello che Dio vuole, lo vuole per necessità.
2. Dio vuole le altre cose, in quanto vuole la propria bontà. Ora,
Dio vuole la propria bontà necessariamente. Dunque necessariamente
vuole anche le altre cose.
3. Tutto quel che a Dio è naturale, è necessario, perché Dio è di
per se stesso necessario e principio di ogni necessità, come si è dimostrato.
Ora, per lui, è naturale volere tutto quello che vuole, perché,
al dire di Aristotele, in Dio non ci può essere niente fuori della
sua natura. Dunque tutto quello che vuole, lo vuole necessariamente.
4. Non essere necessario e poter non essere si equivalgono. Se
dunque non è necessario che Dio voglia una delle cose che vuole, è
possibile che non la voglia; ed è possibile che egli voglia quello che
non vuole. Dunque la volontà divina è contingente (o indifferente)
verso le due alternative. E così è imperfetta: perché tutto ciò che è
contingente è imperfetto e mutevole.
5. Chi è indifferente verso due alternative non si determina se
non è spinto verso una di esse, come dice il Commentatore. Se dunque
la volontà di Dio relativamente a certe cose fosse libera (o indifferente),
la sua determinazione a causare dipenderebbe da un
altro. Così avrebbe una causa anteriore.
6. Ciò che Dio sa, lo sa necessariamente. Ma come la scienza divina, così
la divina volontà si identifica con la divina essenza. Dunque Dio
vuole necessariamente tutto quello che vuole.
IN CONTRARIO: L'Apostolo così parla (di Dio):
"Egli che tutto opera
secondo il consiglio della propria volontà". Ma quello che si fa secondo
il consiglio della propria volontà non lo si vuole necessariamente.
Dunque Dio non vuole necessariamente tutto quello che è oggetto
della sua volontà.
RISPONDO: Una cosa può dirsi necessaria in due maniere: cioè in
modo assoluto e in forza di un'ipotesi. Si denomina necessario
in modo assoluto quanto risulta dal nesso logico dei termini (di una
proposizione): come nel caso in cui il predicato si trova nella definizione
del soggetto, e in tal modo è necessario, p. es., che l'uomo
sia un animale; oppure perché il soggetto rientra nella nozione del
predicato, come quando affermiamo essere necessario che il numero
sia pari e dispari. Ora invece, non è necessario in tal modo che
Socrate stia seduto. Quindi non è necessario in modo assoluto, ma
può dirsi necessario in forza di un'ipotesi: ammesso infatti che si
sieda, è necessario che egli sia seduto mentre siede.
E così circa le cose volute da Dio bisogna osservare che per alcune
è necessario in modo assoluto che Dio le voglia: ma questo non si
verifica per tutto quello che vuole. Infatti la volontà divina ha un
rapporto necessario alla sua bontà, la quale è il suo oggetto proprio.
Dio vuole dunque necessariamente che esista la sua bontà, come la
nostra volontà necessariamente vuole la felicità. Del resto ogni altra
facoltà ha un rapporto necessario con il suo oggetto proprio e principale, p. es.,
la vista rispetto al colore; perché è dell'essenza (di una
facoltà) tendere verso il proprio oggetto. Ma tutte le altre cose Dio
le vuole in quanto sono ordinate alla sua bontà, come a loro fine. Ora,
ciò che è ordinato a un fine, noi non lo vogliamo necessariamente
volendo il fine, a meno che non sia tale che senza di esso il fine non
possa raggiungersi: come quando vogliamo il cibo per conservare
la vita, e vogliamo la nave per attraversare il mare. Non così, invece,
noi vogliamo necessariamente le cose senza le quali possiamo raggiungere
egualmente il fine, p. es., un cavallo per viaggiare: perché
anche senza di esso possiamo fare il nostro viaggio; e la stessa ragione
vale per altri casi. Perciò, siccome la bontà di Dio è perfetta,
e può stare senza tutto il resto, non traendo da esso nessun accrescimento
di perfezione, ne segue che volere le cose da sé distinte non
è necessario per Dio di necessità assoluta. Tuttavia è necessario
in forza di un'ipotesi: supposto infatti che Dio le voglia, non
può non volerle, perché la sua volontà non può mutare.
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Dal fatto che Dio vuole eternamente
qualche cosa, non ne segue che la voglia necessariamente (in modo
assoluto), ma solo in forza di un'ipotesi.
2. Sebbene Dio abbia come oggetto necessario del suo volere la
propria bontà, non per questo, tuttavia, vuole come oggetto necessario
le cose che vuole in ragione della sua bontà: perché la sua
bontà può stare senza di esse.
3. Non è (essenziale e) naturale per
Dio volere una delle cose
che non vuole necessarialnente. E neppure è estraneo o contrario
alla sua natura: è volontario.
4. Può capitare che una causa necessaria abbia un rapporto non
necessario a qualche suo effetto: ma questo è una deficienza dell'effetto,
non della causa. Così la virtù del sole ha un rapporto non
necessario con alcune cose che sulla terra avvengono in maniera
contingente, non per manchevolezza da parte della potenza solare,
ma per deficienza dell'effetto che proviene non necessariamente da
tale causa. Così è riguardo a Dio: non deriva da inefficacia della
divina volontà che Dio non voglia per necessità alcune delle cose
che vuole, ma dipende dall'intrinseca deficienza della cosa voluta:
cioè perché questa è tale nella sua natura, che senza di essa la bontà
di Dio può essere (ugualmente) perfetta. Ora, proprio tale manchevolezza è
connaturale ad ogni bene creato.
5. Una causa che è intrinsecamente contingente ha bisogno di un
movente esterno per essere determinata all'effetto; ma la divina volontà,
che è intrinsecamente necessaria, si determina da sé a volere
le cose con le quali ha un rapporto non necessario.
6. Come l'essere divino in se stesso è necessario, così altrettanto
necessari sono il divin volere e il divin sapere; ma il sapere divino
implica un rapporto necessario alle cose conosciute, non così invece
il divin volere riguardo alle cose volute. E questo precisamente perché
la scienza delle cose si ha in forza della presenza delle cose nel
soggetto conoscente; la volontà, al contrario, si riferisce alle cose
così come sono in se medesime. Poiché, dunque, tutte le cose in
quanto si trovano in Dio hanno l'essere necessario ma non hanno
una necessità assoluta secondo che sono in se medesime, così da
essere di per se stesse necessarie; per questo motivo tutto quello che
Dio sa, lo sa necessariamente; ma non tutto quello che vuole, lo
vuole per necessità.
ARTICOLO 4
Se la volontà di Dio sia causa delle cose
SEMBRA che la volontà di Dio non sia causa delle cose. Infatti:
1. Dice Dionigi:
"Come il nostro sole, non ragionando o scegliendo,
ma per la sua propria natura illumina tutte le cose capaci di
partecipare della sua luce, così anche il bene divino, per la sua stessa
natura, comunica a tutti gli esseri esistenti i raggi della sua bontà".
Ora, ogni essere che agisce per volontà agisce precisamente ragionando
e scegliendo. Dunque Dio non agisce per volontà. E conseguentemente
la volontà di Dio non è causa delle cose.
2. In ogni ordine di cose viene per primo ciò che è per essenza: p. es.,
tra le cose infocate la prima è il fuoco stesso. Ora, Dio è la
causa prima. Dunque egli causa col suo essere che è la sua natura.
Agisce, dunque, per natura e non per volontà. Per conseguenza la
volontà divina non è causa delle cose.
3. Tutto ciò che causa in forza di una proprietà essenziale, causa
per natura e non per volontà. Il fuoco infatti è causa del riscaldamento
perché è caldo; l'architetto invece è causa degli edifici, perché
li vuole costruire. Ora, S. Agostino afferma che "noi esistiamo
perché Dio è buono". Dunque Dio è causa delle cose per natura e
non per volontà.
4. Di una sola e identica cosa non c'è che una causa. Ora, abbiamo
già detto che causa degli esseri creati è la scienza di Dio.
Dunque non si può ammettere che causa di questi stessi esseri sia
la divina volontà.
IN CONTRARIO: Nel libro della Sapienza è detto:
"Come potrebbe
sussistere alcunché se tu non l'avessi voluto?".
RISPONDO: È necessario asserire che la volontà di Dio è causa
delle cose, e che Dio agisce per volontà e non per necessità di natura,
come alcuni hanno pensato. E ciò si può provare in tre maniere.
Primo, considerando l'ordine delle cause agenti. Infatti, siccome
tanto l'intelletto, quanto la natura agiscono per un fine, come prova
Aristotele, è necessario che alla causa naturale siano prestabiliti
da una qualche intelligenza superiore il fine e i mezzi adatti al fine;
come alla freccia vengono determinati dall'arciere il bersaglio e la
direzione. Quindi una causa che opera per intelletto e volontà deve
necessariamente precedere le cause operanti per natura. E perciò,
siccome Dio è la prima delle cause agenti, è necessario ch'egli agisca per
intelletto e volontà.
Secondo, (si prova) dal concetto di causa naturale, cui spetta il produrre
un effetto unico: perché la natura, salvo impedimento, agisce
sempre allo stesso modo. E questo perché la causa naturale opera
in quanto è tale: per cui, finché è tale, non produce che quel particolare
effetto. Ora, ogni agente naturale ha un essere delimitato o
determinato. Quindi, siccome l'essere di Dio non è limitato, ma contiene
in se stesso tutta la pienezza dell'essere, non si può ammettere
che operi per necessità di natura: eccetto il caso che venisse a produrre
un effetto illimitato ed infinito nell'essere; e ciò è affatto impossibile,
come si è visto sopra. Non agisce dunque per necessità di
natura; ma dall'infinita sua perfezione procedono effetti determinati
in conformità della determinazione del suo volere e del suo intelletto.
Terzo, (si dimostra) dal rapporto degli effetti con la causa, Gli
effetti derivano dalla causa agente in quanto preesistono in essa;
perché ogni agente produce un qualcosa che gli somiglia. Ma gli
effetti preesistono nella causa secondo il modo di essere della medesima.
Perciò, siccome l'essere di Dio si identifica con la sua intelligenza,
gli effetti preesistono in lui come intelligibili. Quindi, deriveranno
pure da lui alla stessa maniera. Per conseguenza (deriveranno)
come oggetto di volontà: perché appartiene alla volontà
l'impulso a compiere quello che è stato concepito dall'intelligenza.
Quindi la volontà di Dio è causa delle cose.
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Con queste parole Dionigi non ha
inteso negare a Dio in modo assoluto la libera scelta, ma (solo) in
un certo senso: in quanto cioè la scelta importa una qualche
discriminazione; (Dio invece) non comunica la sua bontà soltanto ad
alcuni esseri, ma a tutti.
2. Poiché l'essenza di Dio si identifica con la sua intelligenza e la
sua volontà, e proprio perché Dio opera in forza dell'essenza, ne
segue che operi come intelligenza e come volontà.
3. Il bene è l'oggetto della volontà. Perciò l'espressione:
"Noi
esistiamo perché Dio è buono" vale in quanto è la sua bontà a fargli
volere tutte le altre cose, come si è detto sopra.
4. Anche in noi un solo e identico effetto ha come causa direttiva
la scienza, che concepisce il piano dell'opera, e come causa determinante
la volontà: perché il piano (o l'idea), in quanto è soltanto
nell'intelletto, non viene determinato ad essere o non essere nell'effetto
se non dalla volontà. Tanto è vero che l'intelletto speculativo
direttamente non riguarda l'operazione. La potenza invece è la
causa esecutrice, perché essa indica il principio immediato dell'operazione.
Ma tutte queste perfezioni, in Dio, non sono che una sola e identica cosa.
ARTICOLO
5
Se alla volontà divina si possa assegnare una causa
SEMBRA che alla volontà divina si possa assegnare una causa. Infatti:
1. S. Agostino
si domanda: "Chi oserebbe affermare che Dio ha
creato tutte le cose senza ragione?". Ora, per una causa volontaria
quel che forma la ragione dell'operare, è anche causa del volere.
Dunque la volontà di Dio ha una causa.
2. Alle cose che vengono compiute da uno che le vuole senza nessuna
causa non c'è da assegnare altra causa all'infuori della volontà
del volente. Ora, noi abbiamo dimostrato che la volontà di Dio
è la causa di tutte le cose. Se dunque non esiste una causa del volere
di Dio, non ci sarà bisogno di cercare in tutte le cose naturali altra
causa che la divina volontà. E così tutte le scienze diventerebbero
inutili, perché esse mirano a trovare le cause di determinati effetti:
e questo è assurdo. Bisogna perciò assegnare alla volontà di Dio
una qualche causa.
3. Un effetto prodotto da chi vuole senza nessuna causa, dipende
unicamente dalla di lui volontà. Se dunque la volontà di Dio non
ha causa alcuna, ne segue che tutto ciò che avviene, dipende dalla
sua semplice volontà e non ha altre cause. Ma ciò è assurdo.
IN CONTRARIO: Dice S. Agostino:
"Ogni causa efficiente è maggiore
di ciò che produce; ora, niente vi è di più grande della volontà di
Dio: non è dunque il caso di ricercarne la causa".
RISPONDO: La volontà di Dio in nessun modo può avere una causa.
Per chiarire la cosa si osservi che, siccome la volontà è connessa
intimamente con l'intelletto, c'è un parallelismo nell'assegnare una
causa per il volere e per l'intendere. Ora, per l'intelletto succede
così, che se intende separatamente il principio e separatamente la
conclusione, allora l'intelligenza del principio causa la scienza della
conclusione. Ma se l'intelletto vede la conclusione nello stesso principio,
abbracciando con un solo sguardo l'una e l'altro, allora la
scienza della conclusione non è causata in esso dall'intelligenza dei principi,
perché una medesima cosa non può essere causa di se stessa.
Nondimeno intenderebbe che i principi (logicamente) sono
causa delle conclusioni. Altrettanto si può dire della volontà nella
cui operazione si verifica che il fine sta ai mezzi, come i principi
stanno alle conclusioni nell'attività dell'intelligenza. Quindi, se uno
con un atto vuole il fine e con un altro i mezzi, per lui volere il fine
sarà la causa per cui vuole i mezzi. Ma non sarà così se con un solo
atto voglia e il fine e i mezzi per conseguirlo: perché una medesima
cosa non può essere causa di se stessa. Nondimeno sarà vero affermare
che vuole subordinati i mezzi al fine.
Ora Dio, come con un solo atto intende tutte le cose nella sua essenza,
così con un solo atto vuole tutte le cose nella sua bontà.
Quindi, come in Dio l'intendere una causa (o un principio) non produce
l'intelligenza degli effetti, perché conosce gli effetti nella causa;
così il volere il fine non causa in lui la volizione dei mezzi, pur volendo
che i mezzi (secondo la loro natura) siano subordinati al fine.
Vuole dunque che questa cosa sia per quest'altra: ma non (si dica
che) vuole l'una a causa dell'altra.
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La volontà di Dio è ragionevole,
non perché qualche cosa determini Dio a volere, ma in quanto egli
vuole che una cosa sia per un'altra.
2. Siccome Dio, per conservare l'ordine nel mondo, vuole che gli
effetti si producano in maniera da derivare da cause determinate: non è
inutile ricercare altre cause, presupposta però la volontà di
Dio. Vano certamente sarebbe, se si cercassero altre cause come
se fossero prime e indipendenti dalla divina volontà. E in questo
senso S. Agostino dice: "Piacque alla vanità dei filosofi di attribuire
ad altre cause gli effetti contingenti, incapaci com'erano assolutamente
di scorgere una causa superiore a tutte le altre, cioè la volontà
di Dio".
3. Poiché Dio vuole la dipendenza degli effetti dalle cause, un effetto
che presuppone un altro effetto, non dipende dalla sola volontà
di Dio, ma anche da un'altra causa. Dalla sola volontà da Dio dipendono
solo gli effetti primari. Come se dicessimo che Dio ha voluto
che l'uomo avesse le mani, perché servissero alla sua intelligenza
nel compiere le diverse opere; ed ha voluto che avesse l'intelletto,
perché fosse uomo, ed ha voluto che fosse uomo perché godesse di
Dio medesimo o perché fosse a compimento dell'universo. Ma queste
ultime finalità non possono rapportarsi ulteriormente ad altri scopi
creati. Perciò esse dipendono dalla semplice volontà di Dio: tutto
il resto invece dipende anche dal concatenamento delle altre cause.
ARTICOLO
6
Se la volontà di Dio si compia sempre
SEMBRA che la volontà di Dio non sempre si compia. Infatti:
1. L'Apostolo
dice che "Dio vuole che tutti gli uomini si salvino e arrivino alla conoscenza
della verità". Ma questo non avviene.
Dunque la volontà di Dio non sempre si compie.
2. La volontà sta al bene come la scienza alla verità. Ora Dio
conosce ogni verità. Dunque vuole ogni bene. Ma non tutto il bene si
attua; perché tante cose buone potrebbero esserci, che mai si faranno.
Dunque la volontà di Dio non sempre si compie.
3. Sopra si è detto che la volontà di Dio, causa prima, non esclude
le cause seconde. Ma l'effetto della causa prima può essere impedito
dal difetto della causa seconda: come l'effetto della facoltà di locomozione è
impedito dalla debolezza delle gambe. Dunque anche
l'effetto della divina volontà può essere frustrato dalla deficienza
delle cause seconde. Perciò la volontà di Dio non sempre si compie.
IN CONTRARIO: Nei Salmi si legge:
"Tutto quello che Dio vuole egli fa".
RISPONDO: È necessario che la volontà di Dio si compia sempre.
Per averne la dimostrazione, bisogna considerare che gli effetti assomigliano
alle proprie cause secondo la forma delle medesime. E questa
osservazione è valida per le cause efficienti come per le cause
formali. Ora, considerando le cause formali, può succedere che una
cosa non corrisponda ad una forma particolare, ma non c'è cosa
che possa non corrispondere alla forma universale: può esserci
qualcosa che non è un uomo, né un essere vivo, ma non può esserci
una cosa che non sia ente. Altrettanto deve accadere per ciò che
riguarda le cause efficienti. Qualche cosa può certo avvenire all'infuori
dell'influsso di questa o quella causa particolare, ma non esiste
cosa alcuna che sfugga all'influsso di una causa universale,
sotto cui sono comprese tutte le cause particolari. Perché, se una
causa particolare non produce il suo effetto, ciò si deve a un'altra
causa particolare che lo impedisce, la quale a sua volta ricade sotto
l'influsso della causa universale: dunque l'effetto in nessun modo
può sfuggire all'influsso della causa universale. La cosa ha una riprova
nel mondo fisico. Una stella, infatti, può essere impedita di
produrre il suo effetto; ma tuttavia qualsiasi effetto, che risulti nel
mondo fisico da una causa corporea impediente, deve essere attribuito,
per mezzo di cause intermedie, alla virtù universale del primo cielo.
Ora, essendo la volontà di Dio la causa universale di tutte le cose, è impossibile
che essa non consegua il suo effetto. Perciò, quello che
sembra sottrarsi alla volontà divina in un certo ordine, vi ricade
secondo un altro: il peccatore, p. es., il quale per parte sua, peccando
si sottrae al divin volere, rientra sotto l'influsso della volontà
di Dio, mentre vien punito dalla sua giustizia.
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il detto di S. Paolo,
"Dio vuole che
tutti gli uomini si salvino, ecc." si può intendere in tre modi. Primo,
con un'applicazione restrittiva, in modo che ne risulti questo senso: "Dio
vuole che siano salvi tutti gli uomini che si salvano": "non
perché", spiega S. Agostino "non vi sia uomo che Dio non voglia
salvo, ma perché nessuno è salvo senza che Dio lo voglia".
Secondo, con un'applicazione che includa tutti i generi dei vari individui,
ma non i singoli individui di tutti i generi, cioè con questo
significato: "Dio vuole salvi uomini di ogni stato, maschi e femmine,
Giudei e gentili, grandi e piccoli; ma non tutti gli individui
dei singoli stati".
Terzo, stando al Damasceno, (la parola di S. Paolo) si riferisce
alla volontà antecedente, non alla volontà conseguente. Questa distinzione
non si desume dalla volontà divina, nella quale non vi è
il prima e il dopo; ma dalle cose volute. Per comprendere ciò è necessario
considerare che ogni cosa è voluta da Dio in quanto è buona.
Ma una cosa che, a primo aspetto e considerata assolutamente, è
buona o cattiva, se si considera legata a una speciale circostanza,
che poi è una considerazione conseguente, può essere tutto l'opposto.
P. es., considerando le cose in modo assoluto è bene che un uomo
viva ed è male che un uomo sia ucciso: ma se vi si aggiunga questa
circostanza, che un tal uomo è un omicida e se rimane in vita è pericoloso
alla società, è un bene che sia ucciso ed un male che viva.
Quindi si potrà dire che un giudice giusto vuole, antecedentemente
(a tale considerazione), che ogni uomo viva; ma conseguentemente
(a tale considerazione) vuole che l'omicida sia impiccato. Così Dio,
di volontà antecedente, vuole che ogni uomo si salvi; ma di volontà
conseguente vuole che alcuni siano dannati secondo che esige la sua
giustizia. - È certo però che quello che noi vogliamo con volontà
antecedente, non possiamo dire di volerlo senz'altro, ma solo in
qualche modo. Perché la volontà si riferisce alle cose come sono in
se stesse; ed in se stesse le cose esistono con le loro circostanze
particolari: perciò noi vogliamo senz'altro una cosa quando la vogliamo
considerata in tutte le sue circostanze particolari: e voler così è
volere di volontà conseguente. Perciò si può dire che il giusto giudice
vuole senz'altro che l'omicida sia impiccato; ma sotto un certo
aspetto vorrebbe che esso vivesse, cioè in quanto uomo. Ma questa
può dirsi piuttosto velleità, anziché volontà assoluta. - E così è evidente
che tutto quello che Dio vuole si attua; sebbene non avvenga
quello che vuole con volontà antecedente.
2. Per avere un atto della potenza conoscitiva basta che l'oggetto
conosciuto sia nel soggetto conoscente; invece l'atto della potenza
appetitiva si riferisce alle cose come sono in se stesse. Ora, tutto
ciò che può avere ragione di ente e di vero, esiste virtualmente in
Dio nella sua totalità; ma non esiste in tal modo nella realtà creata.
Perciò Dio conosce ogni verità: tuttavia non vuole ogni bene, se non
in quanto vuole se stesso, nel quale virtualmente ogni bene esiste.
3. Una causa prima può essere impedita di produrre il suo effetto
dalle deficienze d'una causa seconda, quando non è la prima causa
universale che comprende sotto di sé tutte le cause: ché, allora, in
nessun modo l'effetto potrebbe sfuggire al suo influsso. E questo è il
caso della volontà di Dio, come abbiamo spiegato.
ARTICOLO
7
Se la volontà di Dio sia mutabile
SEMBRA che la volontà di Dio sia mutabile. Infatti:
1. Nella Genesi il Signore parla così:
"Mi pento di aver fatto l'uomo". Ora, chiunque si pente di quel che ha fatto, ha una volontà
mutabile. Dunque Dio ha una volontà soggetta a cambiamento.
2. Nella Sacra Scrittura in persona del Signore si dice:
"Io posso
a un tratto dire una parola contro una nazione e contro un regno,
per sradicarli, rovesciarli e disperderli; ma se quella nazione si sarà
pentita del suo misfatto, anch'io mi ripentirò del male che avevo
divisato di farle". Dunque Dio ha una volontà mutevole.
3. Tutto quello che Dio fa, lo fa per volontà. Ora, Dio non fa sempre
le stesse cose, perché un tempo comandò di osservare le prescrizioni
legali, poi le proibì. Dunque ha una volontà mutabile.
4. Dio, come abbiamo detto sopra, non è necessitato a volere quello
che vuole. Dunque può volere e non volere la medesima cosa. Ora,
tutto ciò che dice potenzialità a due cose opposte è mutabile; infatti
quello che può essere e non essere è mutabile quanto alla sostanza;
ciò che può trovarsi ora in un posto ora in un altro è mutabile
quanto al luogo. Dunque Dio è mutabile quanto alla volontà.
IN CONTRARIO: La Sacra Scrittura dice:
"Dio non è come l'uomo,
che menta; né come il figlio dell'uomo, che muti".
RISPONDO: La volontà di Dio è assolutamente immutabile. Bisogna
però osservare che altra cosa è mutare volontà ed altra volere che
si mutino alcune cose. Infatti, uno, pur rimanendo ferma e immobile
la sua volontà, può volere che ora avvenga una cosa, e in
seguito che avvenga il contrario. Invece si avrebbe cambiamento di
volontà se uno cominciasse a volere ciò che prima non voleva, o
se cessasse di volere quello che voleva. E questo non può accadere
se non viene presupposto un mutamento o nella conoscenza, o nelle
disposizioni intrinseche del soggetto volente. Infatti, siccome la volontà
ha per soggetto il bene, può avvenire in due maniere che uno
cominci a volere una cosa. Primo, perché quella tale cosa comincia
ad esser per lui un bene. E ciò non è senza una sua mutazione; come, p. es.,
quando al venire del freddo, comincia ad essere bene
starsene al canto del fuoco, mentre prima non lo era. Secondo, perché
uno viene a conoscere che quella data cosa è buona per lui, mentre
prima lo ignorava; non per nulla ci tocca riflettere per sapere
quello che per noi è bene. Ora, sopra abbiamo dimostrato che tanto
la sostanza di Dio, quanto la sua scienza sono del tutto immutabili.
Perciò è necessario che anche la sua volontà sia assolutamente immutabile.
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Quelle parole del Signore devono
essere intese metaforicamente, per una certa analogia col nostro
modo di fare; infatti, quando noi ci pentiamo, distruggiamo quello
che abbiamo fatto. Quantunque ciò possa avvenire anche senza mutamento
di volontà, perché un uomo, senza mutare volontà, può,
talora, voler fare qualche cosa, e al tempo stesso aver l'intenzione
di distruggerla in seguito. Così, dunque, è detto per una somiglianza
col nostro modo di agire, che Dio si pentì in quanto con il diluvio
distrusse dalla faccia della terra l'uomo che aveva creato.
2. La volontà di Dio, causa prima e universale, non esclude le
cause intermedie, che hanno il potere di produrre effetti determinati.
Ma poiché tutte le cause seconde non adeguano la virtù della causa
prima, vi sono molte cose, come la resurrezione di Lazzaro, p. es.,
che non sono sottoposte al dominio delle cause inferiori, ma rientrano
nella potenza, nella scienza e nella volontà di Dio. Quindi,
uno, guardando alle cause inferiori, poteva dire: Lazzaro non risorgerà;
guardando, invece, alla prima causa divina, poteva dire: Lazzaro risorgerà.
Ora, Dio vuole l'una e l'altra cosa, cioè che un
dato evento debba avvenire in forza delle cause inferiori, e che, tuttavia,
non possa avvenire in forza di una causa superiore; oppure
viceversa. Così dunque deve dirsi che Dio talora annuncia un avvenimento
che dovrebbe accadere secondo che è contenuto nell'ordine
delle cause inferiori, p. es., secondo le disposizioni di natura o
di merito; e che tuttavia non si compie, perché è stato stabilito
diversamente nella superiore causa divina. Così nella Sacra Scrittura
Dio fece ad Ezechia questa predizione: "Dai le disposizioni per la
tua casa, perché morrai e non guarirai più"; e tuttavia ciò non
avvenne, perché fin dall'eternità era stato deciso altrimenti nella
scienza e nella volontà divina, la quale è immutabile. Per tale motivo
S. Gregorio dice che "Dio muta sentenza, ma non muta consiglio",
cioè (il consiglio) della sua volontà. - Perciò le parole di
Dio, "Io mi pentirò", vanno intese metaforicamente; infatti gli
uomini, quando non attuano le loro minacce, mostrano di pentirsi.
3. Da tale argomento non si può concludere che Dio ha una volontà
mutevole, ma soltanto che vuole dei mutamenti.
4. Sebbene non sia necessario in modo assoluto che Dio voglia una
data cosa è però necessario in modo ipotetico (nella supposizione
cioè che ne faccia l'oggetto del suo volere), per l'immutabilità della
sua volontà.
ARTICOLO
8
Se la volontà di Dio renda necessarie le cose volute
SEMBRA che la volontà di Dio renda necessarie le cose volute. Infatti:
1. Dice
S. Agostino: "Nessuno si salva all'infuori di colui che
Dio vuole salvo. Perciò bigogna pregare che lo voglia, perché se lo
vuole, è necessario che ciò avvenga".
2. Ogni causa che non può essere impedita, di necessità produce
il suo effetto: difatti, anche la natura, come dice Aristotele, se niente
l'ostacola, produce sempre il medesimo effetto. Ora, la volontà di
Dio non può essere impedita, dicendo l'Apostolo: "Al volere di lui
chi s'è opposto?". Dunque la volontà di Dio rende necessarie le cose
volute.
3. Ciò che trae la propria necessità da dei presupposti è assolutamente
necessario: così per l'animale è necessario morire, perché
composto di elementi in contrasto. Ora, gli esseri che Dio ha creato,
dicono ordine alla volontà divina come a qualche cosa di antecedente,
da cui traggono la propria necessità; difatti la condizionale, "se Dio vuole qualche cosa, questa
esiste", è vera; e, d'altra parte, ogni condizionale
vera è necessaria. Ne segue, dunque, che tutto quello che
Dio vuole, è assolutamente necessario.
IN CONTRARIO: Tutto il bene che si compie, Dio vuole che si compia. Se, dunque,
la sua volontà rendesse necessarie le cose volute, ne seguirebbe
che tutto il bene accadrebbe necessariamente, e così verrebbe
distrutto il libero arbitrio, la deliberazione volontaria e tutte
le altre cose di tal genere.
RISPONDO: La volontà divina rende necessarie alcune tra le cose
che vuole, ma non tutte. Ora, alcuni hanno voluto trovare la ragione
di ciò nelle cause intermedie: (e affermano) che le cose che Dio produce
mediante cause necessarie, sono necessarie; quelle, invece, che
produce mediante cause contingenti, sono contingenti. - Tale spiegazione,
però, è insufficiente, per due motivi. Primo, perché l'effetto
di una causa anteriore viene reso contingente da una causa seconda
in quanto l'effetto di quella è frustrato dalla deficienza di questa;
come la virtù del sole può diventare inefficace per un difetto della
pianta. Ora, nessuna deficienza di una causa seconda può far sì che
la volontà di Dio non produca il suo effetto. - Secondo, perché se la
distinzione tra necessarie e contigenti si attribuisse soltanto alle
cause seconde, ne verrebbe che questa distinzione sarebbe estranea
all'intenzione ed alla volontà di Dio: il che è assurdo.
E allora con maggior ragione si deve affermare che ciò avviene
per l'efficacia della volontà divina. Difatti, quando una causa è
(proprio) efficace nel suo operare, l'effetto la segue non solo quanto
al risultato materiale ma ne riproduce anche il modo nell'operare e
nell'essere: così, p. es., dipende da un'inefficace virtù attiva del
seme, se un figlio nasce non somigliante al padre nelle qualità accidentali,
le quali ne costituiscono il modo di essere. Ma siccome la volontà divina è efficacissima, ne segue non solo che si compiano
le cose che essa vuole, ma anche che si effettuino nel modo da lei
voluto. Ora, Dio vuole che alcune cose si producano necessariamente,
altre in maniera contingente, affinché vi sia nelle cose un ordine
per la perfezione dell'universo. Perciò ha dato ad alcuni effetti
delle cause necessarie, che non possono incontrare ostacoli, e dalle
quali gli effetti provengono di necessità; ad altri invece ha dato
cause contingenti defettibili, dalle quali gli effetti procedono in
maniera contingente. Non è vero quindi che gli effetti voluti da Dio
siano contingenti perché son contingenti le loro cause prossime;
ma Dio ha predisposto loro delle cause contingenti perché voleva
che avvenissero in modo contingente.
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'affermazione di S. Agostino va
intesa nel senso non di una necessità assoluta, bensì condizionata,
delle cose volute da Dio; occorre, infatti, che sia vera questa condizionale:
"Se
Dio vuole la tal cosa, è necessario che la tal cosa sia".
2. Dal fatto che niente resiste alla divina volontà, segue che non
solo avvengano le cose che Dio vuole: ma che avvengano in maniera
contingente o necessaria, così come egli vuole.
3. Ciò che deriva, trae la propria necessità dai suoi presupposti,
seguendone il modo. Quindi, le cose che derivano dalla divina volontà
hanno tale necessità, quale Dio vuole che esse abbiano, cioè o assoluta,
o soltanto condizionata. E così non tutte le cose sono
necessarie in modo assoluto.
ARTICOLO
9
Se Dio voglia il male
SEMBRA che Dio voglia il male. Infatti:
1. Tutto il bene che avviene è voluto da Dio. Ma è un bene che ci
sia il male: perché, come dice S. Agostino: "Sebbene quello che è
male, in quanto è male, non sia un bene; tuttavia è cosa buona non
solo che vi sia il bene, ma anche che vi sia il male". Dunque Dio
vuole il male.
2. Dionigi scrive:
"Il male conferisce alla perfezione del tutto"
(cioè dell'universo). E S. Agostino: "Dall'insieme delle cose risulta
l'ammirabile bellezza dell'universo, nel quale anche quello che si
chiama male, quando è bene ordinato e messo al suo posto, fa
meglio risaltare il bene: il bene così, messo in confronto col male,
piace di più ed è più degno di lode". Ora, Dio vuole tutto quello che
giova alla perfezione ed alla bellezza dell'universo, perché questo
ha soprattutto di mira Dio nel creato. Dunque Dio vuole il male.
3. Che il male ci sia e che il male non ci sia, son due cose contraddittorie.
Ora, Dio non vuole che il male non ci sia: perché, dato che
il male c'è, ne verrebbe (cosa che abbiamo già escluso) che la sua
volontà non sempre si adempirebbe. Dunque Dio vuole che ci sia il male.
IN CONTRARIO: Scrive S. Agostino:
"L'uomo non diventa mai peggiore
per l'influsso di un uomo saggio. Ma Dio è al di sopra di tutti
i sapienti; molto meno, dunque, uno può diventare peggiore per
influsso di Dio. E quando si dice influsso di Dio si dice volontà
di Dio". Perciò non è per volontà di Dio che un uomo diventa peggiore.
Ora, è chiaro che per qualsiasi male una cosa diventa peggiore.
Dunque Dio non vuole il male.
RISPONDO: Siccome la nozione di bene coincide con la nozione di
appetibile, come già vedemmo, e siccome il male è l'opposto del bene,
è impossibile che una cosa cattiva, in quanto tale, sia oggetto di
desiderio da parte dell'appetito naturale, di quello animale, o di
quello intellettivo, che è la volontà. Ma una cosa cattiva può essere
oggetto di desiderio indirettamente, in quanto è unita ad un bene.
E ciò si riscontra in ognuno dei (tre) generi di appetiti. Così, una
causa fisica non ha (direttamente) di mira la privazione o la distruzione (che
di fatto produce), ma una forma, alla quale è legata la privazione
di un'altra forma, o la generazione di un essere che importa
la distruzione di un altro essere. Così pure il leone, nell'uccidere
un cervo, mira direttamente al cibo, al quale è congiunta l'uccisione
di un animale. Allo stesso modo il libertino cerca il piacere
al quale è unita la deformità della colpa.
Il male però che si presenta unito ad un dato bene, è privazione
di un bene d'altro genere. E quindi un male non sarebbe mai desiderato,
neppure indirettamente o accidentalmente, se il bene, a cui
è congiunto il male, non fosse più agognato di quel bene che il male
esclude. Ora, Dio nulla desidera più della sua stessa bontà: ci sono
però dei beni che egli preferisce ad altri. Perciò il male colpa (il
peccato), che allontana dal bene divino, Dio non lo vuole in nessun
modo. Invece egli può volere quel male che è un difetto di natura, o
il male pena, quando vuole un bene a cui è unito quel male: così nel
volere la giustizia, vuole la pena, e volendo la conservazione dell'ordine
di natura, vuole che certi esseri naturalmente periscano.
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Alcuni ritenevano che, sebbene Dio
non voglia il male, pure vuole che il male ci sia o che avvenga; perché (dicevano)
quantunque il male non sia bene, tuttavia è un bene
che il male ci sia o che avvenga. E ragionavano così perché ciò che
in se stesso è male, può essere ordinato a un bene: e credevano
che tale ordine fosse sufficientemente affermato in questa espressione, "il male
ci sia o che avvenga". Ma siffatta maniera di esprimersi
non è esatta. Perché il male non è di suo ordinato al bene, ma
solo accidentalmente. Difatti esula dall'intenzione del peccatore che
dal suo peccato derivi un bene; p. es., fu estraneo all'intento dei
tiranni che dalle loro persecuzioni risplendesse la costanza dei martiri.
Perciò non si può dire che tale subordinazione del male al bene
sia espressa dalla semplice affermazione che è un bene che il male ci sia o che
avvenga; perché una cosa non si qualifica propriamente per
quello che le conviene in modo accidentale, ma per quello che le
compete di per sé.
2. Il male non contribuisce alla perfezione ed alla bellezza dell'universo
altro che accidentalmente, come si è spiegato. Quindi
anche il detto di Dionigi, "il male conferisce alla perfezione
dell'universo",
ha valore come dimostrazione per assurdo.
3. È vero che tra (le due proposizioni:) il male esiste, il male non
esiste, c'è contraddizione; non è vero, però, che vi sia tale opposizione
tra volere che il male avvenga, e volere che il male non avvenga,
perché è affermativa l'una e l'altra proposizione. Dio, dunque,
né vuole che il male ci sia, né vuole che il male non ci sia;
ma vuole permettere che il male ci sia. E ciò è un bene.
ARTICOLO
10
Se Dio abbia il libero arbitrio
SEMBRA che Dio non abbia il libero arbitrio. Infatti:
1. S. Girolamo afferma:
"Solo in Dio non si trova né si può trovare
il peccato; tutti gli altri esseri, perché dotati di libero arbitrio,
possono piegare verso l'una o l'altra parte".
2. Il libero arbitrio è una facoltà della ragione e della volontà, mediante
cui si sceglie il bene e il male. Ora, Dio, come abbiamo
visto, non vuole il male. Dunque in lui non v'è libero arbitrio.
IN CONTRARIO: S. Ambrogio scrive:
"Lo Spirito Santo distribuisce
a ciascuno come vuole, cioè ad arbitrio del suo libero volere, non
cedendo a una necessità".
RISPONDO: Noi abbiamo il libero arbitrio (ma) non rispetto a quel
che vogliamo per necessità o per istinto di natura. Non spetta,
infatti, al libero arbitrio, ma all'istinto naturale il voler esser felici.
Perciò non si può dire che si muovono di libero arbitrio gli altri
animali che per istinto naturale son portati verso un dato oggetto.
Quindi, siccome Dio necessariamente vuole (solo) la sua bontà, ma
non gli altri beni, come sopra si è detto, ha il libero arbitrio relativamente
a ciò che vuole senza necessità.
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. S. Girolamo intende escludere da
Dio il libero arbitrio, non in modo assoluto; ma solo relativamente
alla possibilità di peccare.
2. Siccome il male colpa (il peccato) si definisce come allontanamento
dalla bontà divina, in vista della quale bontà Dio vuole tutte
le cose, come sopra abbiamo dimostrato, è evidentemente impossibile che
egli voglia il male colpa. Tuttavia può ancora scegliere tra
cose opposte, avendo la facoltà di volere che una data cosa esista
o che non esista. Del resto, anche noi, senza far peccato, possiamo
(liberamente) voler sedere e non voler sedere.
ARTICOLO
11
Se si debba distinguere in Dio una volontà significata
SEMBRA che non si debba distinguere in Dio una volontà
significata.
Infatti:
1. La volontà di Dio è causa delle cose nella stessa misura
della
sua scienza. Ora, non sono stati mai proposti segni della scienza
divina. Dunque non ce ne devono essere neppure per la volontà
divina.
2. Ogni segno che non concorda con ciò che indica è falso. Se dunque
i segni, proposti come espressione della divina volontà, non
concordano con essa, sono falsi; se poi concordano, sono inutili. Non
si devono, quindi, ammettere dei segni come espressione della divina
volontà.
IN CONTRARIO: La volontà di Dio è una, essendo la stessa essenza di
Dio. Eppure, qualche volta, è nominata al plurale, come nei Salmi: "Grandi
sono le opere del Signore, scelte secondo tutte le sue volontà".
Dunque, talora, bisogna prendere il segno del divin volere
per la di lui volontà.
RISPONDO: Parlando di Dio, certe cose si dicono in senso proprio,
altre in senso metaforico, come è chiaro da quanto fu detto in precedenza.
Ora, quando alcune passioni dell'uomo si attribuiscono
metaforicamente a Dio, si parte dalla somiglianza degli effetti; cosicché,
rispetto a Dio, si esprime metaforicamente col nome di una
data passione, quello che in noi è segno di tale passione. Gli uomini,
p. es., son soliti punire quando sono irati; perciò la punizione stessa
è segno di ira: e così chiamiamo ira la punizione stessa quando
si attribuisce a Dio. In modo analogo, talora, si attribuisce a Dio
metaforicamente come volontà quello che in noi di solito è un segno
della volontà. P. es., quando uno comanda qualche cosa, è segno
che vuole che tale cosa si faccia: quindi il precetto divino talvolta,
metaforicamente si chiama volontà di Dio, come nel passo evangelico: "sia
fatta la tua volontà, come in cielo così in terra". Ma tra
la volontà e l'ira c'è questa differenza, che l'ira non si dice mai di
Dio in senso proprio, perché nel suo significato principale include
una passione; mentre la volontà può dirsi di Dio in senso proprio.
Perciò si distingue in Dio una volontà propriamente detta, ed una
volontà in senso metaforico. La volontà propriamente detta, si
chiama volontà di beneplacito; la volontà, invece, in senso metaforico
si chiama volontà signiflcata, perché il segno stesso del volere
è detto volontà.
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La scienza non è causa delle cose
se non per mezzo della volontà; perché noi non facciamo quello di
cui abbiamo cognizione se non perché lo vogliamo. E perciò non
attribuiamo dei segni alla scienza, come li attribuiamo alla volontà.
2. I segni della volontà si dicono volontà divine, non perché siano
delle espressioni (adeguate) del volere divino; ma perché quelli
che tra gli uomini passano come segni del volere, in Dio si dicono
divine volontà. Allo stesso modo, la punizione non è un segno che
in Dio ci sia l'ira; ma in Dio si parla di ira, per il fatto che tra
gli uomini la punizione è un segno di ira.
ARTICOLO
12
Se sia esatto stabilire che cinque sono i segni della volontà di Dio
SEMBRA che non sia esatto stabilire che cinque sono i segni della
volontà di Dio e cioè: la proibizione, il precetto, il consiglio, l'operazione
e la permissione. Infatti:
1. Dio, talora, opera in noi quello che ci comanda o ci consiglia,
e qualche volta ci permette quello che ci proibisce. Dunque tali termini
non si possono distinguere tra loro.
2. Dio niente opera senza volerlo, come dice la Scrittura. Ora, la
volontà significata si distingue dalla volontà di beneplacito. Dunque
l'operazione non deve classificarsi sotto la volontà significata.
3. L'operazione e la permissione riguardano tutte le creature, perché
Dio opera in tutte le creature ed in tutte permette che qualcosa
accada. Invece il precetto, il consiglio e la proibizione riguardano
le sole creature ragionevoli. Dunque non sono ben classificati sotto
un'unica divisione, non appartenendo al medesimo ordine di cose.
4. Il male accade in più modi
del bene; perché il bene si attua in
una sola maniera, ed il male in tutte le maniere, come notano Aristotele
e Dionigi. Non è dunque esatto stabilire per il male un solo segno,
cioè la proibizione, e due per il bene, cioè il consiglio ed il precetto.
RISPONDO: Si dicono segni (o espressioni) della volontà quelli, con
i quali noi siamo soliti fare intendere che vogliamo qualche cosa.
Ora, uno può mostrare che vuole qualche cosa o da se stesso, o mediante
un altro. Da sé, quando compie direttamente, o indirettamente
ovvero accidentalmente qualche cosa. Direttamente agisce quando
compie di proposito qualche cosa: e in questo si ha il segno detto
operazione. Agisce poi indirettamente, quando non pone ostacoli ad
un dato evento: difatti chi elimina l'ostacolo, merita il nome di movente
accidentale, come dice Aristotele. E con questo abbiamo il segno
detto permissione. Uno poi manifesta di volere qualche cosa per
mezzo di altri, in quanto dispone altri a compierla; e questo o con
una disposizione obbligatoria, comandando quello che vuole e proibendo
il contrario; o con la persuasione che corrisponde al consiglio.
Quindi, siccome questi cinque termini corrispondono ai modi di
manifestare la propria volontà, rispetto a una cosa, talora vengono
chiamati col nome di volontà divina, in quanto sono segni della medesima.
Difatti dal testo del Vangelo, "si faccia la tua volontà,
come in cielo così in terra", appare evidente che il precetto, il
consiglio e la proibizione si dicono volontà di Dio. La permissione
poi e l'operazione si dicono anch'esse volontà di Dio, come nel passo
di S. Agostino: "Niente avviene, senza che l'Onnipotente voglia che
avvenga, o lasciando che si effettui, od operando lui stesso".
Si potrebbe anche dire che la permissione e l'operazione si riferiscono
al presente; la permissione, relativamente al male; l'operazione,
riguardo al bene. Al futuro, invece, si riferiscono: rispetto
al male, la proibizione; rispetto al bene necessario, il precetto; rispetto
al bene supererogatorio, il consiglio.
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Niente impedisce che circa la medesima
cosa uno mostri la propria volontà in diverse maniere: allo
stesso modo che si usano molti nomi per esprimere la medesima
cosa. Quindi niente vieta che una sola e identica cosa sia oggetto
del precetto, del consiglio e dell'operazione, della proibizione o della
permissione.
2. Se si può dire in senso metaforico che Dio voglia
quello che
non vuole di volontà propriamente detta; si può anche dire con una
espressione metaforica che voglia ciò che vuole in senso proprio.
Quindi niente impedisce che circa la medesima cosa ci possa essere volontà
di beneplacito e volontà significata. Solo che mentre l'operazione
si identifica sempre con la volontà di beneplacito, non così
il precetto o il consiglio: sia perché la prima riguarda il presente,
e questi ultimi il futuro; sia anche perché quella è effetto immediato
della volontà, questi invece dipendono da altri, come si è già spiegato.
3. La creatura ragionevole è padrona dei suoi atti, perciò in rapporto
ad essa si possono determinare dei segni speciali della divina
volontà, in quanto Dio dispone la creatura intellettuale ad operare
volontariamente e da se stessa. Ma le altre creature agiscono solo
perché mosse dalla mozione divina: perciò rispetto ad esse non ha
luogo che l'operazione e la permissione.
4. Il male morale, sebbene si produca in tante maniere, pure è
uniforme in questo, che non si accorda con la volontà di Dio; perciò
in rapporto al male è stato posto un solo segno, cioè la proibizione.
Viceversa, i beni in varie maniere stanno in relazione con la divina
bontà; perché ve ne sono alcuni, che sono indispensabili per conseguire
il godimento della bontà di Dio, e rispetto ad essi abbiamo il
precetto; ve ne sono altri, invece, che servono a conseguirlo con
maggiore perfezione, ed abbiamo il consiglio. Si può anche rispondere
che il consiglio riguarda non solo i beni migliori da conseguire,
ma anche i minori mali da evitare.
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