Questione 14

La scienza di Dio

Esaurite le questioni spettanti la natura divina, rimane da esaminare ciò che riguarda le sue operazioni. E poiché vi sono operazioni che rimangono nell'operante ed operazioni che passano nell'effetto esterno, prima tratteremo della scienza e della volontà (l'intendere, infatti, resta in colui che intende, e il volere in colui che vuole); e poi della potenza di Dio, la quale è considerata come il principio della divina operazione che passa sull'effetto esterno. E siccome, l'intendere è una maniera di vivere, dopo l'indagine sulla scienza di Dio, dovremo trattare della vita divina. E poiché la scienza ha per oggetto il vero, dovremo indagare anche sulla verità e sulla falsità. Infine, poiché ogni oggetto attuale di conoscenza è nel conoscente, e le essenze delle cose considerate come conosciute da Dio sono chiamate idee, bisognerà aggiungere allo studio della scienza quello delle idee.
Rispetto alla scienza si pongono sedici quesiti: 1. Se in Dio vi sia scienza; 2. Se Dio conosca se stesso; 3. Se comprenda se stesso; 4. Se il suo intendere sia la sua sostanza; 5. Se conosca le altre cose distinte da sé; 6. Se di tali cose abbia una conoscenza appropriata; 7. Se la scienza di Dio sia raziocinativa; 8. Se la scienza di Dio sia causa delle cose; 9. Se la scienza di Dio si estenda alle cose che non sono; 10. Se si estenda al male; 11. Se si estenda ai singolari; 12. Se abbracci infinite cose; 13. Se si estenda ai futuri contingenti; 14. Se raggiunga le proposizioni; 15. Se la scienza di Dio sia variabile; 16. Se Dio abbia delle cose una scienza speculativa o pratica.

ARTICOLO 1

Se in Dio vi sia scienza

SEMBRA che in Dio non vi sia scienza. Infatti:
1. La scienza è un abito; e questo, essendo tra la potenza e l'atto, non compete a Dio. Dunque non vi è scienza in Dio.
2. La scienza ha per oggetto le conclusioni; quindi è una conoscenza causata dal di fuori, cioè dai principi. Ora, in Dio non vi è niente di causato. Dunque non vi è scienza in Dio.
3. Ogni scienza è universale o particolare. Ora, in Dio, come abbiamo dimostrato, non si dà né universale né particolare. Dunque in Dio non vi è scienza.

IN CONTRARIO: Dice l'Apostolo: "O altezza delle ricchezze della sapienza e della scienza di Dio".

RISPONDO: In Dio vi è scienza allo stato perfettissimo. A chiarimento di ciò, bisogna considerare che gli esseri conoscitivi si distinguono dagli esseri non conoscitivi in questo, che i non conoscitivi non hanno che la propria forma; mentre quelli dotati di conoscimento son fatti per avere anche la forma delle altre cose, giacché in chi conosce si trova l'immagine dell'oggetto conosciuto. Quindi è chiaro che la natura degli esseri non conoscitivi è più ristretta e più limitata; mentre quella dei conoscitivi è di maggiore ampiezza ed estensione. Per tal motivo il Filosofo dice che "l'anima è in certo modo tutte le cose". Ma la limitazione della forma viene dalla materia. Per questo anche sopra abbiamo detto che le forme quanto più sono immateriali, tanto più si accostano a una certa infinità. È dunque evidente che l'immaterialità di un essere è la ragione della sua natura conoscitiva, e che la perfezione del conoscere dipende dal grado di immaterialità. Per questo Aristotele dice che le piante non sono dotate di conoscenza a causa della loro materialità. Il senso invece è conoscitivo per la sua capacità a ricevere le immagini delle cose senza la materia: l'intelletto poi lo è anche di più perché maggiormente staccato dalla materia e senza misture, come direbbe Aristotele. Quindi, essendo Dio nel sommo grado di immaterialità, come appare chiaro da ciò che precede, ne viene che egli sia all'apice del conoscere.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Siccome le perfezioni derivate da Dio nelle cose, in Dio sono in grado più elevato, come è stato spiegato sopra, è necessario, tutte le volte che si attribuisce a Dio un nome tratto dalle perfezioni delle creature, che sia escluso dal suo significato tutto ciò che risente del modo imperfetto proprio della creatura. Perciò la scienza in Dio non è qualità o abito, ma sostanza e atto puro.
2. Abbiamo già visto che quanto nelle creature è frazionato e molteplice, si ritrova in Dio in modo semplice e indiviso. Ora, l'uomo ha diverse conoscenze secondo la diversità degli oggetti: in quanto intuisce i principi, si dice che ha intelligenza; in quanto conosce le conclusioni, gli si attribuisce la scienza; gli si attribuisce la sapienza, in quanto conosce le cause supreme; consiglio o prudenza, in quanto conosce le azioni da compiere. Ma Dio conosce tutte queste cose con una sola e semplice cognizione, come vedremo a suo luogo. Quindi l'unica cognizione di Dio si può denominare con tutti questi termini: purché, da ciascuno di essi, in quanto si applica a Dio, si elimini tutto ciò che vi ha d'imperfezione e si consideri quanto vi si trova di perfezione. In questo senso è detto in Giobbe: "In lui è la sapienza e la fortezza; egli possiede consiglio e intelligenza".
3. La scienza si uniforma al modo di essere del soggetto conoscente, giacché la cosa conosciuta si trova nel conoscente secondo il modo di esso. E perciò, siccome il modo di essere di Dio è più alto del modo di essere delle creature, la scienza divina non ha le modalità della scienza creata, cioè a dire non è universale o particolare, abituale o potenziale, o conformata secondo uno di questi modi.

ARTICOLO 2

Se Dio conosca se stesso

SEMBRA che Dio non conosca se stesso. Infatti:
1. Nel libro De Causis si dice che "ogni essere conoscitivo nell'intendere la propria essenza ritorna completamente sopra se stesso". Ora, Dio non esce dalla propria essenza, né si muove in modo alcuno, e così non gli compete il ritorno sopra se stesso. Dunque non conosce se stesso.
2. Il conoscere è una specie di passività e di moto, come dice Aristotele: la scienza stessa è un diventare simile all'oggetto, e l'oggetto conosciuto è un perfezionamento di colui che conosce. Ora, niente può essere trasformato, o subire l'azione o essere perfezionato da se stesso, "né può essere la somiglianza di sé", come nota S. Ilario. Dunque Dio non conosce se stesso.
3. Noi siamo simili a Dio particolarmente per l'intelletto: perché, come dice S. Agostino, "siamo ad immagine di Dio secondo la mente". Ora, il nostro intelletto non conosce se stesso se non perché conosce altre cose, come dice Aristotele. Dunque neppure Dio conosce se medesimo se non in quanto, eventualmente, conosce le altre cose.

IN CONTRARIO: S. Paolo dice: "Le cose divine nessun altro le sa fuorché lo Spirito di Dio".

RISPONDO: Dio conosce se stesso per mezzo di se stesso. Per comprendere ciò, bisogna sapere che, mentre nelle operazioni che raggiungono un effetto esterno si ha come termine dell'operazione un oggetto esteriore al soggetto operante; nelle operazioni immanenti, invece, l'oggetto assegnato come termine dell'operazione è nell'operante: e in quanto si trova nell'operante, l'operazione si dice attuale. Perciò Aristotele afferma che l'oggetto attualmente sensibile è identico al senso in atto, e l'oggetto attualmente intelligibile è l'intelligenza in atto. Infatti sentiamo o intendiamo attualmente qualche cosa, perché l'intelletto o il senso nostro è attualmente informato dalla specie del sensibile o dell'intelligibile. E il senso differisce dal sensibile e l'intelletto dall'intelligibile soltanto perché sono in potenza.
Quindi, non avendo Dio niente di potenziale, ma essendo atto puro, è necessario che in lui intelletto e oggetto inteso siano completamente l'identica cosa; in maniera cioè che né Dio manca della specie intelligibile, come accade al nostro intelletto quando è in potenza, né la specie intelligibile è cosa distinta dalla sostanza del divino intelletto, come avviene per la nostra intelligenza quando è in atto; ma l'unica specie intelligibile è la stessa divina intelligenza. E così Dio conosce se stesso per mezzo di se stesso.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. "Ritornare sopra se stesso" altro non significa che una cosa sussiste in se medesima. Infatti, una forma, in quanto perfeziona la materia comunicandole l'essere, si espande, in qualche maniera, su di essa; mentre, invece, in quanto ha l'essere in se stessa, torna in se medesima. Ecco perché le potenze conoscitive, che non sono sussistenti, ma che attuano qualche organo, non conoscono se stesse, come è evidente nel caso dei nostri vari sensi. Le potenze conoscitive per se sussistenti, invece, conoscono se stesse. Per questo è scritto nel libro De Causis che "chi conosce la propria essenza ritorna sopra se stesso". Ora, sussistere per sé compete soprattutto a Dio. Quindi, secondo questo modo di parlare, soprattutto lui ritorna sopra la propria essenza e conosce se stesso.
2. Passività e moto sono termini equivoci, presi qui nel senso in cui per Aristotele lo stesso intendere è una certa passività e una specie di moto. Infatti, l'intendere non è il moto che è atto di cose imperfette, che si ha nel passaggio di una cosa in un'altra; ma è atto di cose perfette, che rimane nel soggetto operante. E così, l'intelletto è perfezionato dall'oggetto intelligibile e ne prende la somiglianza, se si tratta di un intelletto che talora è in potenza; difatti questo differisce dall'intelligibile perché è in potenza, e ne prende la somiglianza per mezzo della specie intelligibile, che è l'immagine della cosa conosciuta; ed è perfezionato da essa, come la potenza dall'atto. Ma l'intelletto divino, che in nessun modo è in potenza, non viene perfezionato da un oggetto intelligibile, né ha bisogno di averne la somiglianza: ma è la sua propria perfezione ed il proprio intelligibile.
3. L'esistenza fisica non appartiene alla materia prima, entità potenziale, se non in quanto questa viene portata all'atto dalla forma. Ora, il nostro intelletto possibile è, nell'ordine intellettuale, quello che la materia prima è nell'ordine delle cose naturali, perché è in potenza rispetto agli oggetti intelligibili, come la materia prima rispetto alla realtà fisica. Conseguentemente il nostro intelletto possibile non può avere operazioni intellettuali se non in quanto è perfezionato dalla specie intelligibile di un qualche oggetto. E così conosce se stesso mediante la specie intelligibile, come conosce tutte le altre cose: è evidente, infatti, che conoscendo un oggetto intelligibile, intende la sua stessa intellezione e per mezzo di tale operazione conosce la facoltà intellettiva. Dio, invece, è atto puro tanto nell'ordine dell'esistenza quanto nell'ordine della conoscenza: perciò intende se stesso per mezzo di se stesso.

ARTICOLO 3

Se Dio comprenda se stesso

SEMBRA che Dio non comprenda se stesso. Infatti:
1. S. Agostino dice che "chi comprende sé, è limitato rispetto a se stesso". Ma Dio è infinito sotto tutti gli aspetti. Dunque non comprende se stesso.
2. Se uno rispondesse che Dio è infinito per noi e finito rispetto a se stesso, si potrebbe insistere: qualsiasi cosa è più vera per quello che essa è presso Dio che per quello che è presso di noi. Se dunque Dio è finito rispetto a se stesso ed infinito per noi, è più vero dire che egli è finito anziché infinito. Quindi Dio non comprende se stesso.

IN CONTRARIO: S. Agostino dice nel luogo citato: "Chiunque conosce se stesso, si comprende". Ora, Dio conosce se stesso. Dunque anche si comprende.

RISPONDO: Dio comprende perfettamente se stesso. Eccone la dimostrazione. Una cosa si comprende quando si arriva al termine della sua conoscenza; e ciò avviene quando la si conosce così perfettamente quanto è conoscibile. P. es., una proposizione dimostrabile si comprende quando si conosce per via di dimostrazione, e non quando si conosce con una ragione probabile. Ora, è evidente che Dio conosce se stesso così perfettamente quanto è conoscibile. Ogni cosa infatti è conoscibile secondo il grado della sua attualità, giacché una cosa non si conosce in quanto è in potenza, ma in quanto è in atto. Ora, tanta è la capacità di Dio nel conoscere quanta è la sua attualità nell'essere, infatti Dio è conoscitivo, perché, come abbiamo dimostrato già, è in atto e separaro da ogni materia e da ogni potenzialità. Quindi è evidente che conosce se stesso tanto quanto è conoscibile. Perciò comprende perfettamente se stesso.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il termine comprendere, in senso rigoroso, significa avere o includere una cosa. E quindi ogni oggetto compreso deve essere finito, come tutto ciò che è incluso. Ora, non si dice che Dio comprende se stesso nel senso che il suo intelletto sia distinto da lui, e lo afferri e lo includa. Tali locuzioni devono prendersi per esclusione. Come, infatti, si dice che Dio è in se stesso, per indicare che non è contenuto da nessuna cosa a lui estranea; così si dice che è compreso da se stesso, perché niente di se stesso gli è nascosto. E infatti S. Agostino scrive che "vedendo un tutto lo comprendiamo, quando è visto in maniera che niente di esso si celi a noi che lo vediamo".
2. Quando si dice che Dio è infinito rispetto a se stesso, si deve intendere secondo un'analogia di proporzione; nel senso che Dio non oltrepassa la sua intelligenza, come un essere finito non oltrepassa la propria intelligenza finita. Non già nel senso che Dio si riconosca come qualcosa di finito.

ARTICOLO 4

Se il conoscere stesso di Dio sia la sua sostanza

SEMBRA che il conoscere stesso di Dio non sia la sua sostanza. Infatti:
1. Il conoscere è una certa operazione. Ora, ogni operazione indica qualche cosa che esce dall'operante. Dunque il conoscere di Dio non è la sua stessa sostanza.
2. Conoscere se stesso nell'atto di conoscere non equivale a intendere qualche cosa di grande e di primario nell'ordine intellettivo, ma qualche cosa di secondario e di accessorio. Se dunque Dio è il suo stesso conoscere, conoscersi sarà per Dio, come è per noi il conoscere che conosciamo. E quindi conoscersi non sarà per Dio qualche cosa di grande (e di primario).
3. Ogni conoscere è un conoscere qualche cosa. Quando dunque Dio si conosce, se egli stesso non è altro che il suo conoscere, (bisognerebbe dire che) il conoscere divino (e quindi la sostanza divina) è un conoscere di conoscere che conosce di conoscere; e così all'infinito. L'intendere di Dio non è dunque la stessa cosa che la sua sostanza.

IN CONTRARIO: S. Agostino dice: "Per Dio l'essere è esser sapiente". Ora, esser sapiente è lo stesso che conoscere. Dunque per Dio l'essere è conoscere. Ora, l'essere di Dio è la sua sostanza. Dunque il conoscere di Dio si identifica con la sua sostanza.

RISPONDO: È necessario dire che il conoscere di Dio è la sostanza stessa di lui. Infatti, se il conoscere di Dio fosse cosa distinta dalla sua sostanza, bisognerebbe, come dice Aristotele, che atto e perfezione della sostanza divina fosse qualche altra cosa, alla quale la divina sostanza direbbe ordine come potenza all'atto (il che è impossibile): il conoscere è perfezione ed atto di colui che conosce.
Ora, è da approfondirsi come ciò avvenga. Sopra infatti abbiamo detto che il conoscere non è un'azione che ha un termine esterno, ma resta nell'operante come atto e perfezione di esso, allo stesso modo che l'essere è perfezione dell'esistente; perché come l'essere dipende dalla forma, così il conoscere dipende dalla specie intelligibile. Ora, in Dio non vi è una forma che sia distinta dal suo essere, come si è provato più sopra. Quindi, siccome la sua essenza è anche la sua specie intelligibile, come si è già detto, ne viene di necessità che il suo stesso conoscere è anche la sua essenza ed il suo essere.
E così è evidente, da quanto abbiamo spiegato, che in Dio intelletto, oggetto conosciuto, specie intelligibile e la stessa intellezione sono una sola e identica cosa. È chiaro, perciò, che quando si afferma che Dio conosce, non si pone in lui alcuna molteplicità.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'intellezione non è un'operazione transitiva che esce dall'operante, ma è un'operazione immanente.
2. Quando si conosce un'intellezione che non è sussistente, certo non si conosce qualche cosa di grande (e di primario), come quando noi conosciamo il nostro conoscere. Ma questo non si può dire del conoscere divino, il quale è sussistente.
3. E ciò vale anche per la terza difficoltà. Ed invero: L'intellezione divina, che è in se stessa sussistente, ha per oggetto se medesima e non un'altra cosa, cosicché si debba procedere all'infinito.

ARTICOLO 5

Se Dio conosca le cose da sé distinte

SEMBRA che Dio non conosca le cose da sé distinte. Infatti:
1. Tutto ciò che è distinto da Dio, è fuori di lui. Ora, S. Agostino afferma che Dio "niente vede fuori di se medesimo". Dunque non conosce le cose da sé distinte.
2. L'oggetto conosciuto è perfezione di chi conosce. Se, dunque, Dio conosce le cose da sé distinte, qualche cosa di diverso da lui sarà perfezione di Dio e più nobile di lui stesso. Il che è assurdo.
3. La conoscenza è specificata dall'oggetto intelligibile, come ogni altro atto dal suo oggetto; perciò anche il conoscere sarà tanto più nobile quanto più nobile è l'oggetto conosciuto. Ora, Dio è la stessa sua conoscenza, come è evidente da quanto abbiamo detto. Se, dunque, Dio conosce qualche cosa da sé distinta, egli verrà a essere specificato da qualche cosa a lui estranea: il che è assurdo. Dunque non conosce le cose da sé distinte.

IN CONTRARIO: Dice S. Paolo: "Tutto è nudo e palese agli occhi suoi".

RISPONDO: È evidente che Dio conosce le cose da sé distinte. È chiaro, infatti, che egli conosce perfettamente se stesso, altrimenti il suo essere non sarebbe perfetto, essendo il suo essere il suo conoscere. Quando una cosa è conosciuta perfettamente, è necessario che anche la sua potenza sia conosciuta alla perfezione. E non si può conoscere perfettamente la potenza di un essere, se non si conoscono tutte le cose, alle quali tale potenza si estende. Siccome dunque la potenza di Dio si estende a ciò che è fuori di lui, giacché, come sopra abbiamo dimostrato, essa è la prima causa efficiente di tutti gli esseri; è logico che Dio conosca le cose da sé distinte. - E ciò diviene più evidente se si aggiunga che l'essere stesso della prima causa efficiente, cioè di Dio, è il suo stesso conoscere. Quindi, qualsiasi effetto preesista in Dio come nella causa prima, è necessario che sia anche nel suo conoscere, e che tutte le cose in lui si trovino sotto forma di conoscenza: perché tutto ciò che è in un altro, vi è secondo la maniera propria di chi la possiede.
Per precisare, poi, in qual modo Dio conosca tutte le cose da sé distinte, bisogna considerare che una cosa può essere conosciuta in due maniere: in se stessa o in un'altra. Un oggetto è conosciuto in se stesso, se viene ad essere conosciuto per mezzo della sua specie intelligibile adeguata a se medesimo in quanto conoscibile: come quando l'occhio vede un uomo per mezzo dell'immagine di tale uomo. Una cosa invece è vista in un'altra quando è vista per mezzo dell'immagine di ciò che la contiene: come quando la parte si vede nel tutto per mezzo dell'immagine del tutto, oppure quando un uomo è visto nello specchio per mezzo dell'immagine dello specchio; e così ogni volta che un oggetto viene ad essere conosciuto in un altro.
Dunque, analogamente, bisogna dire che Dio vede se stesso in se medesimo, perché vede se medesimo nella sua propria essenza. Le altre cose poi, distinte da sé, le vede non in se stesse, ma in se medesimo, in quanto la sua essenza contiene la somiglianza degli altri esseri distinti da lui.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'affermazione di S. Agostino, "Dio non vede niente fuori di sé", non significa che Dio non vede niente di quello che è fuori di Dio; ma che quanto è fuori di lui non lo vede che in se stesso, come si è detto.
2. L'oggetto conosciuto è perfezione del soggetto conoscente, non già secondo la sua natura, ma secondo la sua immagine, mediante la quale è presente all'intelligenza come forma e perfezione di essa: "nell'anima, infatti, non c'è la pietra, ma l'immagine della pietra", osserva Aristotele. Ma le cose che sono distinte da Dio, sono conosciute da lui in quanto l'essenza di Dio contiene le loro immagini, come si è detto. Quindi, non ne viene che perfezione dell'intelletto divino sia una cosa diversa dalla stessa essenza di Dio.
3. La conoscenza non viene specificata dall'oggetto che è conosciuto di riflesso, ma dal suo oggetto principale, nel quale tutti gli altri oggetti sono conosciuti. Difatti il conoscere intanto è specificato dal proprio oggetto, in quanto la forma intelligibile diviene principio dell'operazione intellettuale; poiché ogni operazione è specificata dalla forma che è principio dell'operazione stessa; il riscaldare, p. es., è specificato dal calore. Quindi l'operazione intellettuale è specificata da quella forma intelligibile, che rende attuale l'intelletto. E questa è l'immagine dell'oggetto principale: che in Dio è la sua stessa essenza, nella quale sono comprese tutte le immagini delle cose. Quindi non è necessario che la conoscenza divina, o piuttosto Dio medesimo, venga specificata da oggetti distinti dall'essenza divina.

ARTICOLO 6

Se Dio conosca le cose con una cognizione appropriata

SEMBRA che Dio non conosca le cose con una cognizione appropriata. Infatti:
1. Si è detto che Dio conosce le cose da sé distinte perché sono in lui. Ora, esse sono in lui come nella causa prima e universale. Dunque esse saranno conosciute da Dio (solo virtualmente) come nella causa prima ed universale. Ma questo è un conoscere in modo generico, e non secondo una cognizione propria e distinta. Dunque Dio conosce le cose genericamente e non secondo una cognizione appropriata.
2. Quanto dista l'essenza della creatura dall'essenza divina, altrettanto dista l'essenza divina da quella della creatura. Ora, mediante l'essenza della creatura non si può conoscere l'essenza divina, come fu dimostrato. Dunque neppure l'essenza della creatura si può conoscere per mezzo di quella divina. E così, siccome Dio niente conosce se non mediante la propria essenza, ne segue che non conosce la creatura secondo la natura della medesima, in modo da conoscerne la quiddità: che è quanto dire avere di tale cosa una cognizione appropriata.
3. Non si ha cognizione appropriata di una cosa che per mezzo della natura di essa. Ora, siccome Dio conosce tutte le cose nella propria essenza, non pare che le conosca una per una, mediante il loro costitutivo formale, perché un'unica e medesima realtà non può essere costitutivo formale proprio di più cose diverse. Dunque Dio non ha delle cose una conoscenza appropriata, ma generica; perché conoscere le cose non secondo il loro costitutivo formale è un conoscere generico.

IN CONTRARIO: Avere delle cose una conoscenza appropriata è conoscerle non soltanto in generale, ma secondo che sono tra loro distinte. Ma Dio conosce le cose in questa maniera. Per cui S. Paolo dice che "(la parola di Dio) è penetrante sino a dividere l'anima e lo spirito e le giunture e le midolla, e scruta i sentimenti e i pensieri del cuore; e non vi è creatura che rimanga nascosta davanti a lui".

RISPONDO: Su questo punto alcuni hanno errato, dicendo che Dio non conosce le cose da sé distinte se non in confuso, cioè in quanto sono enti. Come il fuoco, se conoscesse se stesso quale principio di calore, conoscerebbe la natura del calore, e tutte le altre cose in quanto sono calde; così Dio, conoscendo se stesso come principio dell'essere, conosce la natura dell'ente e tutte le altre cose in quanto sono enti.
Ma questo è impossibile. Infatti conoscere una cosa in generale e non in particolare, è conoscerla imperfettamente. Tant'è vero che il nostro intelletto, quando passa dalla potenza all'atto, acquista delle cose una conoscenza generica e confusa, prima di quella distinta e appropriata, come procedendo dall'imperfetto al perfetto, al dire di Aristotele. Se, dunque, la conoscenza che Dio ha delle cose, fosse soltanto in generale e non in particolare, ne verrebbe che il suo intendere non sarebbe perfetto sotto tutti gli aspetti, e per conseguenza neppure il suo essere: la qual cosa è in contraddizione con quanto sopra abbiamo dimostrato. Perciò è necessario dire che conosce le cose con cognizione appropriata; non solo in quanto sono enti, ma anche in quanto l'una è distinta dall'altra.
Vediamo di chiarire la cosa. Alcuni, volendo dimostrare che Dio per mezzo di una sola idea conosce più cose, portano dei paragoni, p. es.: se il centro di una sfera conoscesse se stesso, conoscerebbe tutte le linee che ne diramano; e ancora: se la luce conoscesse se stessa, conoscerebbe tutti i colori. - Ma questi paragoni, sebbene quadrino sotto un certo aspetto, in quanto indicano modi universali di causare; tuttavia non corrispondono in questo, che la molteplicità e la diversità sono causate da quell'unico principio universale, non per ciò che le distingue, ma soltanto per quello in cui esse convengono. Infatti, la diversità dei colori non è causata soltanto dalla luce, ma anche dalle diverse disposizioni del corpo diafano che la riceve: e parimente la diversità delle linee deriva dalle differenti loro posizioni. Ed ecco perché la loro diversità o la loro molteplicità non può esser conosciuta nella loro causa con una conoscenza appropriata, ma solo in confuso. Ma in Dio non è così. In precedenza abbiamo dimostrato che tutto quel che vi è di perfezione in ogni creatura, preesiste ed è contenuto in Dio in grado eminente. Ora, non ha ragione di perfezione soltanto quello in cui le creature convengono, cioè l'essere; ma anche ciò in cui si distinguono tra loro, come vivere, intendere, ecc., per cui gli esseri viventi si distinguono dai non viventi, e quelli razionali dai non razionali. Così pure ogni forma, per mezzo della quale ciascuna cosa è costituita nella propria specie, è una perfezione. E così tutte le cose preesistono in Dio, non solo per quello che hanno di comune, ma anche rispetto a ciò per cui sono distinte. Quindi, siccome Dio racchiude in sé tutte le perfezioni, l'essenza divina sta in rapporto con tutte le essenze delle cose, non quale principio generico rispetto ai termini particolari, come p. es. l'unità coi numeri o il centro con le linee; ma quale attualità perfetta rispetto a quelle imperfette, come se si dicesse uomo in rapporto ad animale, oppure sei, numero intero, in rapporto alle unità che contiene. Ora, è chiaro che con un atto perfetto si possono conoscere gli atti imperfetti non solo in generale, ma anche con cognizione appropriata. Così chi sa che cosa è un uomo sa anche con esattezza che cosa è un animale; e chi conosce il numero sei, conosce, con conoscenza distinta, il numero tre.
Così dunque, avendo l'essenza divina in sé quanto vi è di perfezione nell'essenza di ciascuna cosa, e molto di più, Dio può conoscere in se stesso, di cognizione appropriata, tutte le cose. Infatti la natura di ogni essere consiste precisamente nel partecipare, in qualche maniera, la perfezione di Dio. Ma Dio non conoscerebbe perfettamente se medesimo, se non conoscesse tutti i modi nei quali la sua perfezione può essere partecipata: e neppure conoscerebbe a perfezione la stessa natura dell'essere, se non conoscesse tutti i modi di essere. È quindi evidente che Dio conosce tutte le cose, nelle loro varietà e distinzioni, con una conoscenza appropriata.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Conoscere una cosa come è nel soggetto conoscente, si può intendere in due maniere. O secondo che l'avverbio come designa il modo della conoscenza dal lato dell'oggetto conosciuto, e allora è falsa. Infatti, non sempre il soggetto conoscente conosce l'oggetto secondo il modo di essere che questi ha nel conoscente: p. es., l'occhio non conosce la pietra secondo l'essere che la pietra ha nell'occhio, ma, mediante l'immagine della pietra che ha in sé, conosce la pietra nel modo di essere (reale) che ha fuori dell'occhio. Anche se un soggetto conoscente conosce l'oggetto secondo l'essere che ha nel conoscente stesso, nondimeno lo conosce pure conforme all'essere che ha fuori del soggetto: così l'intelletto conosce la pietra secondo l'essere intelligibile che essa ha nell'intelletto, in quanto conosce di conoscere; ma conosce anche l'essere della pietra nella sua propria natura. - Se poi (la frase) si prende nel senso che l'avverbio come indica una modalità della conoscenza dal lato del soggetto conoscente, allora è vero che il soggetto conoscente conosce l'oggetto soltanto secondo che questo è nel conoscente; poiché quanto più perfettamente un oggetto di cognizione è nel conoscente, tanto più perfetto è il modo della conoscenza di esso. - Così dunque deve dirsi che Dio non soltanto conosce che le cose sono in lui; ma per il fatto che egli le contiene in sé, le conosce nella loro propria natura; e tanto più perfettamente, quanto più perfettamente ciascuna cosa è in lui.
2. L'essenza della creatura sta in rapporto all'essenza di Dio, come l'atto imperfetto a quello perfetto. Perciò l'essenza della creatura non è sufficiente a condurci alla conoscenza dell'essenza divina, ma non è vero l'inverso.
3. Una medesima cosa non può essere in maniera univoca il costitutivo formale di più cose diverse; ma l'essenza divina è qualche cosa che trascende tutte le creature. Quindi la si può considerare quasi come essenza e costitutivo di ciascuna cosa, a seconda che può essere variamente partecipata da creature diverse.

ARTICOLO 7

Se la scienza di Dio sia discorsiva

SEMBRA che la scienza di Dio sia discorsiva. Infatti:
1. La scienza di Dio non è un sapere posseduto per abito, ma è una intellezione attuale. Ora, al dire del Filosofo, per abito di scienza si possono sapere più cose simultaneamente, ma con l'intellezione attuale se ne conosce una sola. Siccome, dunque, Dio conosce molte cose, perché conosce sé e gli altri esseri, come si è dimostrato avanti, non sembra che le intenda tutte simultaneamente, ma che trascorra da una all'altra.
2. Conoscere l'effetto mediante la causa è il conoscere di chi ragiona. Ora, Dio conosce le altre cose per mezzo di se stesso, come l'effetto mediante la causa. Dunque la sua scienza è raziocinativa.
3. Dio conosce ogni creatura più perfettamente che non la conosciamo noi. Ora, nelle cause create noi possiamo conoscere gli effetti, e così discendiamo dalle cause ai causati. Sembra dunque evidente che lo stesso sia per Dio.

IN CONTRARIO: S. Agostino scrive che Dio "vede tutte le cose non particolarmente o una per una, come se con alterno sguardo andasse di qui a là e di lì a qua; ma le vede tutte insieme".

RISPONDO: Nella scienza di Dio non si dà processo discorsivo. Eccone la dimostrazione. Nella scienza nostra vi è un duplice processo discorsivo; uno, per semplice successione: come quando, dopo che abbiamo pensato una cosa, ci volgiamo a pensarne un'altra. L'altro è per un rapporto di causalità, come quando per mezzo di un principio perveniamo al conoscimento delle conclusioni. Ora, il primo processo discorsivo a Dio non può convenire. Infatti molte cose, intese da noi successivamente, perché considerate ciascuna in se stessa, le intendiamo tutte insieme se le consideriamo sotto una certa unità; p. es., se percepiamo le parti nel tutto, o se vediamo cose diverse in uno specchio. Ora, Dio vede tutte le cose nell'unità, che è egli stesso, come abbiamo visto: quindi le vede tutte insieme e non successivamente. - Così pure a Dio non può competere il secondo processo discorsivo. Prima di tutto, perché questo presuppone il primo: infatti, chi va dai principi alle conclusioni, non considera simultaneamente principi e conclusioni. In secondo luogo, perché tale processo discorsivo è di chi va da una cosa conosciuta a una non conosciuta. È chiaro perciò che quando si conosce la prima, ancora si ignora la seconda. Quindi quest'ultima non si conosce nella prima, ma dalla prima. Si ha invece il termine del procedimento razionale quando la seconda cosa (che vogliamo conoscere) si vede nella prima, riportando gli effetti alle cause: e allora si chiude il processo discorsivo. Quindi, siccome Dio già vede tutti gli effetti in se stesso come nella loro causa, ne segue che la sua scienza non è discorsiva.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Sebbene l'intellezione sia una sola in se stessa, pure può avvenire che intenda più oggetti in una unità, come si è spiegato.
2. Dio non conosce effetti prima ignorati per mezzo di una causa già nota; ma li conosce nella causa stessa. Quindi la sua conoscenza è senza processo discorsivo, come è stato detto.
3. Indubbiamente Dio conosce gli effetti delle cause create nelle cause stesse molto meglio di noi; non così, per altro, che la conoscenza degli effetti sia causata in lui dalla conoscenza delle cause create, come è per noi. Quindi la sua scienza non è discorsiva.

ARTICOLO 8

Se la scienza di Dio sia causa delle cose

SEMBRA che la scienza di Dio non sia causa delle cose. Infatti:
1. Origene scrive: "Una cosa sarà non perché Dio sa che dovrà essere; ma poiché avverrà, perciò Dio la conosce prima che avvenga".
2. Posta la causa, segue l'effetto. Ma la scienza di Dio è eterna. Dunque, se la scienza di Dio è causa delle cose, è evidente che le creature esistono dall'eternità.
3. Il conoscibile è anteriore alla scienza e ne è la misura, come dice Aristotele. Ma ciò che è posteriore e misurato non può essere causa. Dunque la scienza di Dio non è causa delle cose.

IN CONTRARIO: Dice S. Agostino: "Tutte le creature, corporali e spirituali, Dio le conosce non perché esistono; ma esistono, perché egli le conosce".

RISPONDO: La scienza di Dio è causa delle cose. Infatti la scienza di Dio sta alle cose create, come la scienza dell'artefice sta alle opere della sua arte. Ora, la scienza dell'artefice è causa dei suoi lavori, giacché l'artefice opera col suo intelletto, per cui è necessario che la forma concepita dall'intelletto sia principio d'operazione, come il calore è il principio del riscaldamento. Ma bisogna notare che la forma naturale, in quanto è forma immanente nel soggetto a cui dà l'essere, non designa principio di operazione; ma lo designa in quanto include una certa inclinazione all'effetto. Del pari, la forma intelligibile non dice principio di operazione secondo che è solamente nell'intelletto; bisogna aggiungervi un'inclinazione verso l'effetto, e questa inclinazione le viene dalla volontà. Siccome, infatti, una forma di ordine intelligibile vale per gli opposti (dato che gli opposti formano l'oggetto di un'unica scienza), non produrrebbe un determinato effetto, se a tale effetto non vi fosse determinata dalla facoltà appetitiva, come dice Aristotele. È evidente poi che Dio causa le cose con il suo intelletto, perché il suo essere si identifica con la sua intellezione. Quindi è necessario che la sua scienza sia la causa delle cose, in quanto è connessa con la volontà. Per cui la scienza di Dio, in quanto è causa delle cose, si costumò chiamarla scienza di approvazione.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Origene parla riferendosi alla scienza come tale, a cui non compete la natura di causa indipendentemente dalla volontà, come abbiamo detto. - Ma nella sua affermazione, che cioè Dio prevede le cose perché dovranno accadere, (il perché) va inteso nel senso di una dipendenza logica, e non di una causalità reale. Cioè: se vi sono delle cose che esisteranno, ne segue che Dio in antecedenza le ha conosciute; però le cose future non sono causa della cognizione che Dio ne ha.
2. La scienza di Dio è causa delle cose nel modo in cui esse sono oggetto della sua scienza. Ora, non rientra nella scienza di Dio che le cose fossero ab aeterno. Quindi, sebbene la scienza di Dio sia eterna, non ne segue però che le cose esistano dall'eternità.
3. Gli esseri creati si trovano tra la scienza di Dio e la scienza nostra: noi infatti attingiamo la nostra scienza dalle cose naturali, delle quali Dio è causa mediante la sua scienza. Quindi, come gli oggetti conoscibili esistenti in natura sono anteriori alla nostra scienza e ne sono la misura, così la scienza di Dio antecede le cose naturali e ne è la misura. Come una casa è intermedia tra la scienza dell'artefice che l'ha costruita, e la scienza di chi ne prende cognizione costruita che sia.

ARTICOLO 9

Se Dio abbia la scienza delle cose che non sono

SEMBRA che Dio non abbia la scienza delle cose che non sono. Infatti:
1. La scienza di Dio non può essere che del vero. Ora, il vero e l'ente si identificano. Dunque la scienza di Dio non è delle cose che non sono.
2. La scienza richiede una perfetta somiglianza tra il soggetto conoscente e la cosa conosciuta. Ora, ciò che non è, non può avere somiglianza alcuna con Dio, il quale è l'essere stesso. Dunque le cose che non sono non possono essere conosciute da Dio.
3. La scienza di Dio è causa delle cose che Dio conosce. Ora, il non essere non può avere causa. Dunque Dio non ha la scienza del non essere.

IN CONTRARIO: L'Apostolo dice: "Egli chiama le cose che non sono come quelle che sono".

RISPONDO: Dio conosce tutte le cose che sono, in qualunque modo siano. Ora, niente impedisce che quanto in senso pieno e assoluto non esiste, in qualche modo esista. Esistono in senso pieno e assoluto le cose che hanno esistenza attuale: quelle poi che non hanno esistenza attuale, sono in potenza, o di Dio medesimo, o delle creature; sia che si tratti di potenza attiva o di potenza passiva, sia che si tratti della possibilità di pensarle, d'immaginarle, o di esprimerle in qualunque modo. Qualunque cosa dunque possa esser fatta, o pensata, o detta dalle creature, ed anche tutto ciò che può fare egli stesso, tutto Dio conosce, anche se non esista attualmente. Ed ecco perché si può dire che Dio ha la scienza anche delle cose che non esistono.
Però tra le cose che non sono in atto bisogna notare una certa diversità. Alcune di esse, sebbene non siano in atto ora, però lo furono o lo saranno: e tali cose si dice che Dio le conosce con la scienza di visione. Perché, siccome l'intellezione di Dio, che si identifica col suo essere, è misurata dall'eternità, che senza successione comprende tutto il tempo, lo sguardo di Dio si porta su tutti i tempi e su tutte le cose esistenti in qualsiasi momento del tempo, come su oggetti posti alla di lui presenza. - Ve ne sono altre, le quali sono in potenza o di Dio o della creatura, che tuttavia né esistono, né esisteranno, né mai sono esistite. Rispetto a queste non si dice che Dio abbia la scienza di visione, ma quella di semplice intelligenza. E ci si esprime così perché (soltanto) le cose, che noi uomini vediamo, hanno un loro essere fuori del soggetto conoscente.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Le cose che non sono in atto, hanno una loro verità in quanto potenzialmente esistono: è vero infatti che sono in potenza. E così sono conosciute da Dio.
2. Essendo Dio l'essere stesso, in tanto una cosa è, in quanto partecipa della somiglianza con Dio; come una cosa è calda in quanto partecipa del calore. Così le cose che esistono anche solo in potenza, benché non siano in atto, sono conosciute da Dio.
3. La scienza di Dio è causa delle cose in quanto è connessa con la di lui volontà. Quindi non è necessario che tutto ciò che Dio sa esista, o che sia esistito o sia per esistere; ma solo ciò che vuole o che permette che esista. - E per di più non è nella scienza di Dio che ciò esista, ma che possa esistere.

ARTICOLO 10

Se Dio conosca il male

SEMBRA che Dio non conosca il male. Infatti:
1. Dice Aristotele che l'intelletto che non è in potenza, non conosce la privazione. Ora il male, secondo S. Agostino, è "privazione di bene". Però siccome l'intelletto di Dio non è mai in potenza, ma sempre in atto, come è chiaro da quanto precede, pare che Dio non conosca il male.
2. Ogni scienza o è causa del suo oggetto o è causata da esso. Ora la scienza di Dio non è causa del male, né è causata dal male. Dunque la scienza di Dio non verte sul male.
3. Tutto ciò che si conosce, si conosce mediante la sua immagine o somiglianza, ovvero mediante il suo opposto. Ora tutto quello che Dio conosce, lo conosce mediante la sua essenza, come si è dimostrato. D'altra parte l'essenza divina né è immagine o somiglianza del male, né il male è il suo opposto: perché, come dice S. Agostino, la divina essenza non ha contrario. Dunque Dio non conosce il male.
4. Ciò che è conosciuto non per mezzo di se stesso, ma per mezzo di un altro, è conosciuto imperfettamente. Ora, il male non è conosciuto da Dio per mezzo di se stesso, ché altrimenti bisognerebbe che il male fosse in Dio, dal momento che l'oggetto conosciuto deve trovarsi nel soggetto conoscente. Se dunque è conosciuto per mezzo di un'altra cosa, cioè mediante il bene, è conosciuto imperfettamente; il che è impossibile, perché nessuna conoscenza può essere imperfetta in Dio. Dunque la scienza di Dio non verte sul male.

IN CONTRARIO: È detto nella Scrittura: "L'inferno e la perdizione sono in presenza di Dio".

RISPONDO: Chiunque conosce perfettamente una cosa, bisogna che conosca tutto ciò che le può accadere. Ora, vi sono alcuni beni ai quali può accadere di essere corrotti dal male: per conseguenza Dio non conoscerebbe perfettamente il bene, se non conoscesse anche il male. Una cosa poi è conoscibile nella misura in cui essa è: quindi, siccome l'essere del male consiste precisamente nell'essere privazione di bene, per il fatto stesso che Dio conosce il bene, conosce anche il male, come mediante la luce si conoscono le tenebre. Di qui il detto di Dionigi: "Dio trae da se medesimo la visione delle tenebre, non da altrove traendola che dalla luce".

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il detto di Aristotele deve essere inteso così: l'intelletto che non è in potenza, non conosce la privazione mediante una privazione esistente in esso. E ciò concorda con quanto aveva detto avanti, che cioè il punto, e tutto quello che è indivisibile, si conosce per la mancanza (o privazione) della divisione. E si spiega, perché le forme semplici e indivisibili non sono attualmente ma solo potenzialmente nel nostro intelletto; infatti se ci fossero in atto, non sarebbero certo conosciute mediante la privazione. Ma in questa maniera gli enti semplici sono conosciuti dalle sostanze separate. Dio, dunque, non conosce il male mediante una privazione esistente in lui, ma mediante il bene che ne è l'opposto.
2. La scienza di Dio non è causa del male, ma è causa del bene per il quale il male è conosciuto.
3. Sebbene il male non sia opposto all'essenza divina, la quale non può essere corrotta dal male, è in contrasto, tuttavia, con le opere di Dio; opere che egli conosce, e conoscendo le quali conosce i mali contrari.
4. È proprio di una conoscenza imperfetta conoscere una cosa per mezzo di un'altra, se tale cosa è conoscibile in se stessa; ma il male non è conoscibile di per se stesso, perché è dell'essenza del male essere privazione di bene. Per questo non può essere né definito, né conosciuto che mediante il bene.

ARTICOLO 11

Se Dio conosca i singolari

SEMBRA che Dio non conosca i singolari. Infatti:
1. L'intelletto divino è più immateriale dell'intelletto umano. Ora, l'intelletto umano per la sua immaterialità non conosce i singolari, ma, come dice Aristotele, "la raqione riguarda l'universale, il senso invece il particolare". Dunque Dio non conosce i singolari.
2. In noi, facoltà conoscitive del singolare sono quelle sole (i sensi), che ricevono le specie o immagini non separate dalle condizioni materiali. Ma in Dio le cose sono in sommo grado astratte da ogni materialità. Dunque Dio non conosce i singolari.
3. Ogni conoscenza si fa per mezzo di una certa immagine o somiglianza. Ma l'immagine dei singolari, in quanto tali, non pare che sia in Dio, perché principio della singolarità è la materia, la quale, essendo pura potenza, è del tutto dissimile da Dio, il quale è atto puro. Dunque Dio non può conoscere i singolari.

IN CONTRARIO: È scritto nei Proverbi: "Tutti gli andamenti dell'uomo sono palesi agli occhi suoi".

RISPONDO: Dio conosce i singolari. Tutte le perfezioni, infatti, che si riscontrano nelle creature, preesistono in Dio in grado eccelso, come risulta da quanto precede. Ora, conoscere le singole cose conferisce alla nostra perfezione. Quindi è necessario che Dio conosca i singolari, perché, come osserva Aristotele, è un'incongruenza che vi siano delle cose conosciute da noi e da Dio ignorate. Perciò argomenta contro Empedocle, che se Dio ignorasse la discordia, sarebbe oltremodo insipiente. Ma le perfezioni che negli esseri inferiori si trovano dissociate, in Dio esistono in modo semplice ed unito. Quindi, sebbene noi si conosca con una facoltà le cose universali ed immateriali, e con un'altra quelle singolari e materiali, Dio conosce le une e le altre col suo unico intuito intellettuale.
Alcuni, volendo spiegare come ciò possa avvenire, hanno detto che Dio conosce i singolari mediante le cause universali: perché niente è nel singolare che non derivi da qualche causa universale. E portano questo esempio: se un astronomo conoscesse tutti i movimenti universali del cielo, potrebbe preannunciare tutte le eclissi future. - Ma sono ragioni inconsistenti. Poiché sebbene gli esseri singolari traggano dalle cause universali certe forme e certe qualità, queste, per quanto connesse tra loro, non diventano individuali che per una data materia. P. es., se uno sapesse di Socrate che è bianco, o che è figlio di Sofronisco, o altre cose del genere, non lo conoscerebbe in quanto è questo uomo. Quindi, nella suddetta ipotesi, Dio non conoscerebbe i singolari nella loro singolarità.
Altri hanno insegnato che Dio conosce le cose singolari nell'applicare le cause universali agli effetti particolari. Ma questo non regge. Poiché nessuno può applicare una cosa ad un'altra se già non conosca quest'ultima. Quindi tale applicazione non può essere causa della conoscenza dei singolari, ma essa presuppone tale conoscenza.
Dobbiamo perciò rispondere diversamente, e dire che, essendo Dio causa delle cose per la sua scienza, come abbiamo già visto, la scienza di Dio si estende quanto si estende la sua causalità. Per cui, siccome la potenza attiva di Dio si estende non solo alle forme, dalle quali si desume il concetto universale, ma anche sino alla materia, come si dimostrerà in seguito; di necessità la scienza di Dio deve estendersi sino ai singolari, i quali sono individuati dalla materia. Infatti, poiché Dio conosce le cose mediante la sua essenza, in quanto essa è la somiglianza delle cose quale principio attivo di esse, è necessario che tale essenza sia il principio sufficiente per conoscere tutte le cose fatte da lui, non solo in generale, ma anche in particolare. E ciò varrebbe pure per la scienza dell'artefice, se essa producesse tutta la sostanza della cosa e non soltanto la forma.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il nostro intelletto astrae le specie intelligibili dai principi individuanti: perciò la specie intelligibile del nostro intelletto non può essere la somiglianza dei principi individuanti. Per questo il nostro intelletto non conosce i singolari. Ma la specie intelligibile dell'intelligenza divina, che è l'essenza di Dio, non è immateriale per astrazione, ma per se stessa, essendo il principio di tutti i principi che rientrano nella composizione di una cosa, siano essi i principi della specie, siano i principi dell'individuo. Quindi Dio per mezzo di essa conosce non soltanto gli universali, ma anche i singolari.
2. Sebbene la specie dell'intelletto divino di sua natura non abbia le condizioni della materia, come le specie esistenti nell'immaginazione e nel senso; tuttavia per la sua efficacia si estende alle cose immateriali e a quelle materiali, come è stato spiegato.
3. La materia, sebbene si discosti dalla somiglianza di Dio per la sua potenzialità, tuttavia, in quanto almeno così (in potenza) ha l'essere, conserva una certa somiglianza dell'essere divino.

ARTICOLO 12

Se Dio possa conoscere infinite cose

SEMBRA che Dio non possa conoscere infinite cose. Infatti:
1. L'infinito, in quanto tale, è inconoscibile, perché l'infinito, al dire di Aristotele, è "ciò da cui si può sempre prendere qualche cosa, oltre la quantità già presa". Ma a sua volta S. Agostino dice: "Tutto ciò che si abbraccia mediante la conoscenza viene delimitato dalla mente di chi conosce". Ora cose infinite non possono essere delimitate. Dunque non possono esser comprese dalla scienza di Dio.
2. Se uno rispondesse che le cose in se stesse infinite sono finite per la scienza di Dio, replichiamo: L'essenza dell'infinito è di essere l'impertransibile, del finito essere pertransibile, come dice Aristotele. Ora l'infinito non può essere traversato né dal finito, né dall'infinito, come egli dimostra. Dunque l'infinito non può essere finito né per il finito, né per l'infinito. Dunque gli infiniti non sono finiti (neppure) per la scienza di Dio, la quale è infinita.
3. La scienza di Dio è la misura delle cose conosciute. Ora è contro la natura dell'infinito che esso sia misurato. Dunque l'infinito non può essere conosciuto da Dio.

IN CONTRARIO: S. Agostino dice: "Benché non vi sia un limite per i numeri infiniti, tuttavia essi non sfuggono a colui, la scienza del quale è senza limiti".

RISPONDO: Siccome Dio sa non soltanto le cose che attualmente esistono, ma anche quelle che può fare lui o la creatura, e siccome queste sono infinite, come si è dimostrato, è necessario dire che Dio conosce cose infinite. E sebbene la scienza di visione, la quale si occupa soltanto delle cose che sono o che saranno o che sono state, non abbia per oggetto cose infinite, come alcuni dicono, poiché non ammettiamo che il mondo sia esistito dall'eternità, né che la generazione ed il moto debbano durare in perpetuo, ciò che moltiplicherebbe gli individui all'infinito: tuttavia, se si consideri la cosa con più diligenza, dobbiamo dire che Dio anche con la scienza di visione conosce cose infinite. La ragione si è che Dio conosce i pensieri e gli affetti dei cuori, che si moltiplicheranno all'infinito, dal momento che le creature razionali dureranno senza fine.
Ecco il motivo: la conoscenza di ogni soggetto conoscente si estende in perfetta dipendenza dalla forma, che è in esso principio della cognizione. Infatti la specie sensibile, che è nel senso, non è immagine che di un solo individuo, e quindi con essa non si può conoscere che un solo individuo. La specie intelligibile del nostro intelletto rappresenta la cosa quanto alla sua natura specifica, la quale può essere partecipata da infiniti individui: per cui il nostro intelletto mediante la specie intelligibile di uomo conosce in certa maniera un numero infinito di uomini. Non li conosce, però, in quanto si distinguono tra loro, ma secondo che convengono nella natura specifica; e questo avviene perché la specie intelligibile del nostro intelletto non rappresenta gli uomini quanto ai principi individuali, ma soltanto quanto ai principi specifici. L'essenza divina, invece, mediante la quale l'intelletto divino conosce, è immagine adeguata di tutte le cose che esistono o possono esistere, non solo quanto ai principi universali, ma anche quanto ai principi propri di ciascuna, come si è dimostrato. Per conseguenza la cognizione di Dio si estende ad una infinità di oggetti, anche in quanto si distinguono gli uni dagli altri.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La nozione d'infinito si riferisce alla quantità, come dice il Filosofo. E rientra nell'essenza della quantità avere parti ordinate. Per conseguenza, conoscere l'infinito secondo il modo proprio dell'infinito, è conoscere una parte dopo l'altra; ed in questa maniera l'infinito non si può conoscere, perché qualunque sia il numero delle parti prese, ne resta sempre da prendere. Dio, invece, non così conosce l'infinito o le cose infinite, quasi numerando una parte dopo l'altra: egli conosce tutti gli esseri simultaneamente, e non successivamente, come sopra fu dimostrato. Quindi niente impedisce che egli conosca oggetti infiniti.
2. Il traversare implica il portarsi successivamente su varie parti: e quindi l'infinito non può essere traversato né dal finito, né dall'infinito. Ma per avere la comprensione basta l'adeguazione (o capacità a proporzionare a sé una data cosa): perché si dice compreso quell'oggetto di cui niente resta di fuori di chi lo comprende. Perciò non è contro la natura dell'infinito venir compreso dall'infinito. E così, quel che è infinito in sé può essere finito per la scienza di Dio, nel senso che vi è compreso, non nel senso che ne sia attraversato.
3. La scienza di Dio è la misura delle cose, ma non misura quantitativa, che non esiste nelle cose infinite; bensì perché misura l'essenza e la verità delle cose: ogni essere, infatti, partecipa la verità della propria natura per quanto imita la scienza divina, come l'opera d'arte per quanto concorda con l'arte stessa. Supposto, poi, che vi siano degli esseri numericamente infiniti, p. es., infiniti uomini; o degli esseri infiniti per estensione, come l'aria, secondo l'opinione degli antichi filosofi; tuttavia è evidente che avrebbero l'essere determinato e finito, perché il loro essere sarebbe limitato a certe nature determinate. Quindi sarebbero misurabili secondo la scienza di Dio.

ARTICOLO 13

Se la scienza di Dio si estenda ai futuri contingenti

SEMBRA che la scienza di Dio non si estenda ai futuri contingenti. Infatti:
1. Da una causa necessaria procede un effetto necessario. Ora la scienza di Dio è causa di quanto egli conosce, come si è detto sopra. Dunque, essendo essa necessaria, ne segue che gli esseri conosciuti siano anch'essi necessari. Perciò la scienza di Dio non si estende ai contingenti.
2. In ogni proposizione condizionale, se la protasi è assolutamente necessaria, anche l'apodosi risulterà assolutamente necessaria. Tra la protasi, infatti, e l'apodosi vi è lo stesso rapporto che tra i principi e le conclusioni; e, d'altra parte, da principi o premesse necessarie non segue se non una conclusione necessaria, come prova Aristotele. Ora, siccome la scienza di Dio non ha per oggetto altro che il vero, è certa anche questa proposizione condizionale: "se Dio ha saputo che tale cosa deve essere, sarà". Ora, quanto si dice nella protasi di questa condizionale è assolutamente necessario, e perché eterno, e perché espresso come passato. Perciò anche quanto è espresso nell'apodosi è assolutamente necessario. Dunque tutto quello che Dio sa è necessario. E così la scienza di Dio non si estende ai contingenti.
3. Tutto quello che Dio sa, esiste necessariamente, perché anche quello che sappiamo noi (con certezza scientifica) esiste necessariamente, tanto più che la scienza di Dio è più certa della nostra. Ora, nessun futuro contingente è necessario che esista. Dunque nessun futuro contingente è conosciuto da Dio.

IN CONTRARIO: Di Dio sta scritto: "egli che ad uno ad uno ha formato i loro cuori, egli che scruta tutte le opere loro", cioè degli uomini. Ora, le opere degli uomini sono contingenti, essendo sottomesse al libero arbitrio. Dunque Dio conosce i futuri contingenti.

RISPONDO: Avendo noi già dimostrato che Dio conosce tutte le cose, non solo quelle che esistono attualmente ma anche quelle che sono ancora potenzialmente in lui o nella creatura; ed essendo alcune di queste per noi futuri contingenti, ne segue che Dio conosce i futuri contingenti.
Per mettere in chiaro la cosa, bisogna notare che un essere contingente si può considerare in due maniere. Prima di tutto in se stesso, come già in atto. E così non si considera futuro, ma presente: quindi non come indifferente verso due o più termini opposti, ma come determinato ad uno solo. Per questo motivo, esso può essere così oggetto sicuro di una conoscenza certa, p. es., del senso della vista, come quando vedo Socrate che è a sedere. In secondo luogo, si può considerare il futuro nella sua causa. E così vien considerato come futuro, e più come un contingente non ancora determinato in un dato senso: perché la causa contingente è indifferente verso termini opposti. Sotto questo aspetto il contingente non è oggetto di alcuna cognizione certa. Quindi chi conosce un effetto contingente soltanto nella sua causa, non ha di esso che una conoscenza congetturale. Ora, Dio conosce tutti i contingenti, non solo in quanto esistono nella loro causa, ma anche in quanto ognuno di essi esiste effettuato in se medesimo.
E sebbene i contingenti si attuino uno dopo l'altro, pure Dio non li conosce in loro stessi, successivamente, come li conosciamo noi, ma tutti insieme. Perché la sua conoscenza, come anche il suo essere, ha per misura l'eternità: e l'eternità, esistendo tutta insieme, chiude nel suo ambito tutti i tempi, come fu dimostrato altrove. Quindi tutte le cose esistenti nel tempo sono presenti a Dio ab aeterno, non solo perché ne ha presenti presso di sé i tipi ideali, come dicono alcuni; ma perché il suo sguardo si porta dall'eternità su tutte le cose in quanto sono presenti dinanzi a lui.
È dunque evidente che i contingenti sono insieme infallibilmente conosciuti da Dio, perché presenti al suo cospetto, e tuttavia, rimangono ancora futuri e contingenti in rapporto alle loro cause (prossime).

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Sebbene la causa suprema sia necessaria, tuttavia un effetto può essere contingente a motivo della contingenza della sua causa prossima: p. es., la germinazione di una pianta è contingente per la sua causa prossima contingente, sebbene il moto del sole, che ne è la causa prima, sia necessario. Parimente, le cose che Dio sa, sono contingenti in confronto alle loro cause prossime, sebbene la scienza di Dio, che ne è la causa prima, sia necessaria.
2. Alcuni rispondono che questa protasi: "Dio ha conosciuto che tale contingente dovrà essere", non è necessaria, ma contingente, perché sebbene espressa al passato, pure si riferisce al futuro. - Ma ciò non le toglie la necessità: perché ciò che ebbe una relazione col futuro non può non averla avuta, ancorché questo futuro non si avveri.
Altri dicono che tale protasi è contingente, perché è un composto di necessità e di contingenza; come è contingente questa proposizione: "Socrate è un uomo bianco". Ma anche questa risposta non conta niente, perché nella proposizione, "Dio ha conosciuto il futuro avverarsi di questo contingente", il termine contingente non è che un complemento, e non parte principale della proposizione: quindi la contingenza, oppure la necessità, non influisce per niente a che la proposizione sia necessaria ovvero contingente, vera o falsa. Può essere ugualmente vero che io abbia detto che l'uomo è un asino, o che Socrate corre, o che Dio è: la stessa ragione vale per il necessario e il contingente.
Quindi bisogna dire che la protasi in discussione è necessaria assolutamente. Secondo alcuni però non ne seguirebbe che anche l'apodosi sia così necessaria, perché la protasi è (solo) causa remota dell'apodosi, la quale rimane contingente a motivo della sua causa prossima. - Ma ciò non prova niente. Perché sarebbe (semplicemente) falsa quella proposizione condizionale che avesse come protasi una causa remota necessaria, e come apodosi un effetto contingente, p. es., se io dicessi: "Se il sole si leva, l'erba germoglierà".
Dobbiamo, perciò, rispondere diversamente e dire che se nella protasi viene presentata una cosa come oggetto di un'operazione dell'anima, nell'apodosi essa non va presa nella sua esistenza oggettiva, ma come entità esistente nell'anima: perché altro è l'essere della cosa in se stessa, e altro l'essere della cosa nell'anima. P. es., quando io dico: "se l'anima conosce una cosa, questa è immateriale", bisogna intendere che è immateriale in quanto esiste nella mente, e non in quanto esiste in se stessa. Parimente, quando io dico: "se Dio ha conosciuto una cosa, essa sarà", questa conseguenza deve intendersi in quanto la cosa è sottoposta alla scienza divina, cioè secondo che è presenzialmente in Dio. E così è necessaria, come la protasi; "perché tutto ciò che è, mentre è, è necessario che sia", come dice Aristotele.
3. Le cose che si attuano nel tempo, da noi sono conosciute successivamente nel tempo, ma da Dio son conosciute nell'eternità, la quale è al di sopra del tempo. Quindi i futuri contingenti non possono esser certi per noi, perché li apprendiamo come tali; ma soltanto per Dio, il quale conosce le cose nell'eternità, al di sopra del tempo. È come chi vada per una strada e non vede coloro che gli vengono dietro; mentre uno che dall'alto di un monte abbraccia con lo sguardo tutto il percorso, vede simultanenmente tutti quelli che vi camminano. Perciò quel che conosciamo noi (per potersi dire necessario), bisogna che sia necessario anche considerato in se stesso, perché delle cose che sono in se stesse futuri contingenti, noi non possiamo avere certezza. Le cose, invece, conosciute da Dio, devono essere necessarie in quanto sono oggetto della scienza divina, come si è spiegato; ma prese in se stesse, in quanto considerate nelle loro proprie cause, non lo sono affatto. - Perciò è invalso l'uso di distinguere anche questa affermazione: "Ogni cosa conosciuta da Dio è necessario che sia". (Il termine necessario) si può riferire alla cosa asserita, o alla stessa asserzione. Riferito alla cosa asserita, si prende in senso diviso e abbiamo una proposizione falsa, perché significa: "Tutte le cose che Dio conosce sono necessarie". Riferito dell'asserzione stessa, la proposizione si prende in senso composto, ed è vera, perché vuol dire: "Questa affermazione, "quello che Dio conosce esiste", è necessaria".
Ma alcuni fanno istanza, e dicono che questa distinzione ha luogo soltanto nelle forme separabili dal loro soggetto, in questa proposizione, p. es,: "può capitare che una cosa bianca sia nera". Se l'enunciato viene riferito all'asserzione, è falso; se riferito alla cosa, è vero; perché una cosa che è bianca può diventar nera; ma l'asserzione, "il bianco può esser nero", non potrà mai essere vera. Nelle forme poi non separabili dal loro soggetto, la suddetta distinzione non ha luogo: p. es., se io dico che un corvo nero può essere bianco, questo enunciato è falso in tutti e due i sensi. Ora, per una cosa essere conosciuta da Dio è una proprietà inseparabile, perché quello che da Dio è conosciuto non può non essere conosciuto. - Questa obiezione varrebbe se il termine conosciuto implicasse una qualche disposizione inerente all'oggetto della conoscenza; ma siccome non implica che l'atto di colui che conosce, allora, sebbene si conosca sempre, all'oggetto preso in se stesso si può attribuire qualche cosa che non gli si attribuirebbe precisamente in quanto oggetto di conoscenza: così alla pietra considerata in se stessa si attribuisce la materialità, che non le si attribuisce in quanto è intelligibile.

ARTICOLO 14

Se Dio conosca i giudizi e le proposizioni

SEMBRA che Dio non conosca i giudizi e le proposizioni. Infatti:
1. Conoscere i giudizi e le proposizioni è proprio della nostra intelligenza, la quale procede per via di divisione e di composizione (negando o affermando). Ora, nell'intelletto divino non vi è composizione alcuna. Dunque Dio non conosce i giudizi e le proposizioni.
2. Ogni cognizione si fa mediante un'immagine mentale di una cosa. Ora, in Dio, che è semplice, non vi è nessuna rappresentazione di giudizi e di proposizioni. Dunque egli non li conosce.

IN CONTRARIO: È scritto nei Salmi: "Il Signore conosce i pensieri degli uomini". Ora le proposizioni sono incluse nei pensieri umani. Dunque Dio conosce tali proposizioni.

RISPONDO: Siccome formare giudizi e proposizioni è in potere della nostra mente; e Dio conosce tutro ciò che è in potere suo e delle creature, come è stato dimostrato; ne viene per necessità che Dio conosce tutte le proposizioni che si possono formare. Ma, come Dio conosce le cose materiali in modo immateriale e i composti in modo semplice, così conosce i giudizi non sotto forma di proposizioni, quasi che nella sua mente vi sia unione o divisione di concetti; ma conosce tutte le cose per via di una semplice intuizione, penetrando l'essenza di ognuna. È come se nel comprendere che cosa è l'uomo, intendessimo tutte le cose che si possono dire dell'uomo. Ciò non accade per il nostro intelletto, il quale procede da una cosa a un'altra, perché la forma intelligibile rappresenta un dato oggetto in tal maniera che non può rappresentarne un altro. Perciò, comprendendo che cosa è l'uomo, non ne viene che ne conosciamo anche tutte le proprietà: le conosciamo successivamente una per una. Ed è per questo che, dopo aver conosciuto le cose separatamente, le dobbiamo ridurre all'unità per via di composizione o di divisione, formando la proposizione e il giudizio. Ma la forma intelligibile dell'intelletto di Dio, cioè la di lui essenza, è bastevole a manifestargli tutte le cose. Quindi conoscendo la propria essenza, Dio conosce l'essenza di tutte le cose, e tutte le loro proprietà.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il ragionamento proverebbe, se Dio conoscesse le proposizioni sotto forma di proposizioni.
2. L'affermazione contenuta in un giudizio esprime un certo modo di essere dell'oggetto: così Dio, mediante il suo essere, che è la sua stessa essenza, è immagine di tutte le cose che si possono esprimere mediante i giudizi e le proposizioni.

ARTICOLO 15

Se la scienza di Dio sia variabile

SEMBRA che la scienza di Dio sia variabile. Infatti:
1. La conoscenza prende il nome dalla sua relazione con le cose conoscibili. Ora gli attributi (divini) che implicano relazione alle creature si predicano di Dio in rapporto al tempo, e variano secondo le mutazioni delle creature. Dunque la scienza di Dio è variabile secondo il cangiarsi delle creature.
2. Dio può sapere tutto quello che può fare. Ora, Dio può fare molte più cose che non faccia. Dunque può sapere molte cose di più che non conosca. E così la scienza di Dio può variare per accrescimento o per diminuzione.
3. Dio a un tempo conobbe il Cristo come nascituro. Ora invece non conosce il Cristo come nascituro, perché non ha più da nascere. Dunque Dio non sa al presente tutto ciò che una volta sapeva. Sembra quindi che la sua scienza sia mutevole.

IN CONTRARIO: Dice S. Giacomo Apostolo che in Dio "non vi è mutamento, né ombra di variazione".

RISPONDO: Siccome la scienza di Dio è la sua sostanza, come chiaramente si è già dimostrato; e siccome, d'altra parte, la sua sostanza è assolutamente immutabile, come si è già visto, ne viene di necessità che la sua scienza sia del tutto invariabile.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Gli attributi Signore e Creatore, ed altri consimili, importano relazione alle creature come sono in se stesse; la scienza di Dio, al contrario, dice relazione alle creature come sono in Dio, perché una cosa è attualmente conosciuta in quanto è nel soggetto conoscente. Ora, le cose create in Dio sono in maniera invariabile, in se stesse invece in una maniera variabile. - Si può rispondere anche in altro modo, cioè che i termini Signore e Creatore ed altri simili esprimono delle relazioni che conseguono ad atti, il cui termìne sono le creature in se stesse considerate: perciò tali relazioni si attribuiscono a Dio in modo variabile secondo la mutabilità delle creature. La scienza, invece, e l'amore, e simili implicano relazioni che nascono da atti, i quali si devono considerare come a Dio immanenti: e perciò si affermano di Dio senza mutamento.
2. Dio sa anche le cose che può fare e che non fa. Dal fatto, dunque, che Dio può fare più di quello che non faccia, non segue che possa conoscere più di quello che non conosce, a meno che non ci si riferisca alla scienza di visione, che consiste nel conoscere le cose che in un dato tempo vengono all'esistenza. Ma dal fatto che Dio conosce che cose ora non esistenti possono essere o che cose esistenti possono non essere, non ne segue che la sua scienza sia variabile, ma solamente che egli conosce la mutabilità delle cose. La sua scienza sarebbe variabile se fosse venuto a conoscere qualche cosa che prima aveva ignorato. Ma ciò non può avvenire, perché qualsiasi cosa che è o che può essere nel tempo, Dio la conosce dalla sua eternità. Perciò proprio perché si suppone un dato essere esistente in un momento qualsiasi del tempo, bisogna ammettere che è conosciuto da Dio fin dall'eternità. E quindi non si deve concedere che Dio possa conoscere più di quello che conosce: perché tale proposizione implica che Dio prima abbia ignorato ciò che poi ha conosciuto.
3. Gli antichi Nominalisti dicevano che vi è piena identità in queste tre proposizioni: "Il Cristo nasce, il Cristo nascerà, il Cristo è nato", perché tutte e tre indicano la stessa cosa: la nascita di Cristo; e da ciò segue che tutto quello che Dio ha saputo, lo sa, perché ora sa che il Cristo è nato, il che significa la stessa cosa che: Cristo deve nascere. - Ma questa opinione è falsa. sia perché la diversità delle parti del discorso causa la diversità degli enunciati; sia perché ne verrebbe che una proposizione, che è vera una volta, sia sempre vera. E ciò ha contro di sé Aristotele, il quale osserva che la frase: "Socrate siede", è vera mentre egli siede; ma è falsa appena si alza. Perciò bisogna concedere che non è vera l'affermazione: "tutto quello che Dio ha saputo, lo sa", se si riferisce agli enunciati stessi. Ma da ciò non segue che la scienza di Dio sia variabile. Come, infatti, senza variazione della scienza divina, si ha che Dio conosce che una identica cosa ora è ed ora non è; così, senza cangiamenti nella divina scienza, abbiamo che Dio conosce che una data proposizione ora è vera ed ora è falsa. La scienza di Dio sarebbe, invece, variabile se egli conoscesse gli enunciati sotto forma di proposizioni, cioè unendone e dividendone i termini, come accade per il nostro intelletto. Di qui capita che la nostra conoscenza subisce variazioni, o perché si passa dal vero al falso, come quando, p. es., la cosa cambia e noi rimaniamo con la stessa persuasione; o perché si passa da un'opinione all'altra, come quando pensiamo che un tale è seduto, e subito dopo, pensiamo che non è seduto. Ma né l'una né l'altra delle due cose può avvenire in Dio.

ARTICOLO 16

Se Dio abbia delle cose una scienza speculativa

SEMBRA che Dio non abbia delle cose una scienza speculativa. Infatti:
1. La scienza di Dio è causa delle cose, come si è dimostrato sopra. Ora, la scienza speculativa non è causa delle cose conosciute. Dunque la scienza di Dio non è speculativa.
2. La scienza speculativa si ottiene per via di astrazione: la qual cosa non conviene alla scienza divina. Dunque la scienza di Dio non è speculativa.

IN CONTRARIO: Tutto ciò che vi ha di più nobile si deve attribuire a Dio. Ora la scienza speculativa è più nobile di quella pratica, come dimostra il Filosofo. Dunque Dio ha delle cose una scienza speculativa.

RISPONDO: Vi son delle scienze puramente speculative, ve ne sono di semplicemente pratiche, e ve ne sono di quelle in parte speculative ed in parte pratiche. A chiarimento di ciò, bisogna ricordare che una scienza può essere considerata speculativa per tre ragioni. Primo, a motivo delle cose conosciute che risultano non fattibili dal soggetto conoscente: tale è la conoscenza che l'uomo ha della natura o di Dio. Secondo, per il modo (astratto) di conoscere, come quando un architetto considera la casa determinando, analizzando e ponderando in generale i suoi requisiti. Procedere così, è un considerare ciò che è fattibile in modo speculativo e non in quanto fattibile; una cosa viene fatta invece applicando la forma alla materia, non già risolvendo il composto nei suoi elementi universali e costitutivi. Terzo, in ragione del fine; poiché, al dire di Aristotele, "l'intelletto pratico si differenzia dall'intelletto speculativo per il fine". Difatti l'intelletto pratico ha per fine l'operazione, e l'intelletto speculativo la considerazione della verità. Quindi, se un architetto considera come una casa possa essere costruita, non per costruirla di fatto, ma solo per sapere come si costruisce, la sua considerazione sarà, quanto allo scopo, speculativa, però di una cosa fattibile. - Dunque, una scienza che è speculativa a motivo della stessa cosa conosciuta, è soltanto speculativa; quella invece che è speculativa, o secondo il modo o secondo il fine, è in parte speculativa ed in parte pratica; quando poi è indirizzata al fine dell'operazione, è semplicemente pratica.
Supposte tali distinzioni, dunque, bisogna dire che Dio ha di se stesso una conoscenza puramente speculativa, perché egli non è fattibile. Di tutte le altre cose, invece, ha una conoscenza e speculativa e pratica. Speculativa per il modo: tutto quello infatti che speculativamente conosciamo nelle cose, determinando ed analizzando, Dio lo conosce molto più perfettamente di noi. Delle cose invece che egli potrebbe fare, ma che non farà mai, non ha conoscenza pratica, in quanto una scienza si dice pratica in ragione del fine. In questo senso, ha conoscenza pratica delle cose che effettua in un dato tempo. Il male poi, sebbene non operabile da lui, pure cade sotto la conoscenza pratica di Dio, come il bene, in quanto o lo permette, o lo impedisce, o lo indirizza ai suoi fini: come cadono sotto la scienza pratica del medico le malattie, in quanto questi con la sua arte le cura.

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La scienza di Dio è causa, non già di Dio stesso, ma delle altre cose; di alcune effettivamente, di quelle cioè che in un dato tempo vengono compiute; di altre virtualmente, cioè di quelle che può fare, e che mai tuttavia verranno all'esistenza.
2. Che la scienza derivi dagli oggetti, non conviene di per sé alla scienza speculativa, ma solo accidentalmente, in quanto è umana.
3. Quanto all'argomento "in contrario" bisogna dire che delle cose attuabili non si può avere una conoscenza perfetta se non si conoscano in quanto tali. E perciò, essendo la scienza di Dio per ogni modo perletta, bisogna che conosca le cose che egli può fare, precisamente in quanto esse sono fattibili, e non solo secondo che sono oggetto di speculazione. Ma con ciò non ci si dilunga dalla nobiltà della scienza speculativa, perché tutte le altre cose Dio le vede in se medesimo, e conosce se stesso di conoscenza speculativa; così nella scienza speculativa di se medesimo ha la conoscenza e speculativa e pratica di tutte le altre cose.