San Tommaso d'Aquino

Guardando negli scritti dell'Aquinate, si potrebbe avere l'impressione che il Dottore Angelico non si sia impegnato molto in fatto di dottrina mariana. Le pagine in cui tratta della Vergine santa sono relativamente poche, considerata la mole immensa dei suoi scritti. D'altra parte però è stato riconosciuto che la sua grandiosa costruzione teologica, con l'articolazione geniale delle varie componenti, i suoi metodi di ricerca e l'impostazione stessa che egli ha dato alla dottrina mariana hanno suggerito orientamenti fondamentali per i successivi sviluppi della mariologia e per una sua strutturazione scientifica.

Dottore di Maria

Tommaso nacque a Roccasecca, dai conti d'Aquino, verso il 1224. Quando era ancora in tenera età, venne inviato al monastero benedettino di Monte Cassino per esservi educato e per ricevere una prima iniziazione alla vita monastica, dal momento che, essendo egli il figlio più giovane, la pianificazione familiare prevedeva per lui la carriera ecclesiastica. Ma Tommaso non abbracciò la vita benedettina. Nel 1239 indossò l'abito domenicano e si iscrisse allo studio generale dell'ordine a Napoli. Nel 1245 fu inviato dai superiori a Parigi, dove ebbe come maestro sant'Alberto Magno, che egli seguì anche a Colonia nel 1248. Fu egli stesso maestro a Parigi dal 1252 al 1259; dopo di che rientrò in Italia per insegnare prima ad Anagni, poi a Orvieto e infine a Roma. Lo troviamo di nuovo a Parigi dal 1269 al 1272, sempre per motivi di insegnamento. Nello stesso anno ritornò ad insegnare a Napoli. Nel 1274, mentre si recava in Francia al fine di partecipare al Concilio di Lione su mandato del papa Gregorio X, si ammalò gravemente durante il viaggio e morì il 7 marzo nell'abbazia di Fossanova.

I suoi biografi hanno sottolineato la singolare devozione mariana che egli incominciò a nutrire fin da quando era ancora bambino. Entrato nell'ordine dei frati predicatori, vi respirò quell'atmosfera di pietà mariana che caratterizzò l'ordine fin dai suoi inizi; né può essere sottovalutato l'influsso personale del suo grande maestro Alberto Magno. Il suo primo biografo, Guglielmo di Tocco, ci ha trasmesso una significativa informazione:

La Vergine lo nominò suo dottore e lo arricchì di quella singolarissima scienza e purezza che lo distinse.

La dottrina mariana

La maggior parte delle pagine mariane dell'Aquinate appartengono ad opere legate alla sua attività di insegnante, come la Summa Theologiae, la Summa contra Gentes, il suo commento ai libri delle Sententiae di Pietro Lombardo, i vari commenti alla sacra Scrittura. Tra i suoi scritti troviamo anche un commento all'Ave Maria e pagine mariane nei suoi sermoni.

La dottrina di Tommaso sulla Madre di Dio è profondamente inserita nella sua cristologia e si sviluppa su basi teologiche rigorose. Egli considera l'insieme del piano di Dio, che prevede, dopo l'allontanamento provocato dal peccato, il nostro ritorno a lui mediante l'incarnazione del Figlio suo. In questo mistero di salvezza Maria svolge un ruolo essenziale. Tommaso attinge questa visione soteriologica dalla Scrittura e conforta le sue tesi con l'autorità dei concili e dei Padri della Chiesa sia latina che orientale. Ricorre specialmente ad Ambrogio, Girolamo, Agostino, Leone Magno, Anselmo, Bernardo, Ugo di San Vittore, Giovanni Crisostomo, Cirillo di Alessandria, Giovanni Damasceno. Nella sua grande intelligenza, Tommaso non rifiuta di ispirarsi anche ai grandi maestri del suo tempo, come Pietro Lombardo, Alessandro di Hales, Alberto Magno, Bonaventura.

Nuova prospettiva mariologica

Nella terza parte della Summa Theologiae Tommaso, partendo dalla centralità del Verbo Incarnato nel mistero della salvezza, colloca la Vergine Madre nella prospettiva di colui che fu da lei concepito per opera dello Spirito Santo. Secondo questa prospettiva, nell'Incarnazione non osserviamo una dinamica ascensionale, bensì un abbassamento del Figlio di Dio:

Nel mistero dell'Incarnazione non ci fu un'ascesa, come se la creatura preesistente (cioè il corpo di Cristo) potesse elevarsi alla dignità dell'unione (con il Verbo di Dio), opinione questa dell'eretico Fotino. Va piuttosto considerata come una discesa, nel senso che il Verbo di Dio, che è perfetto, prese l'imperfezione della nostra natura, conformemente al detto del vangelo: «Discesi dal cielo» (Gv 6,38.51).

L'Aquinate precisa il motivo principale per cui il concepimento deve dirsi soprannaturale e miracoloso in senso assoluto: perché suo principio attivo è lo Spirito Santo; nello stesso tempo può essere considerato naturale secondo un certo aspetto, vale a dire secondo la materia concepita, giacché la Madre ha concepito un corpo umano normale.

Maria pertanto non ha concepito una creatura umana che il Verbo avrebbe dovuto assumere in seguito; ha bensì concepito quel corpo che fin dal primo istante era il corpo del Verbo Incarnato e questo spiega perché ella sia veramente la Madre di Dio. Perciò ella ha contratto una relazione personale e reale con il Figlio di Dio, relazione che ha coinvolto quindi non solo l'elemento fisico, ma l'intera personalità della Vergine. Questa relazione personale di Madre di Dio supera tutte le relazioni delle creature con il loro Creatore.

Ne consegue che la maternità divina, nella concezione tomista, rappresenta la ragion d'essere di tutti gli altri privilegi di Maria e la spiegazione fondamentale della convenienza per cui questi privilegi le sono stati concessi in misura così generosa dal Signore.

La santificazione della Vergine

In linea con la teologia del suo tempo, Tommaso sembra rifiutare il privilegio mariano dell'Immacolata Concezione. Alcuni studiosi ritengono difficile chiarire con sicurezza la posizione dell'Aquinate su questo punto, perché non si sarebbe sempre espresso negli stessi termini. Possiamo dire comunque che almeno nella Summa Theologiae il suo pensiero si presenta con chiarezza: Maria non poteva essere immune dal peccato originale senza costituire una deroga al dogma della Redenzione. L'Aquinate tratta l'argomento nei sei articoli della questione 27 della III Pars. Ponendosi la questione se la beata Vergine sia stata santificata prima che il suo corpo ricevesse l'animazione, risponde negativamente per due ragioni:

Non si può comprendere che la santificazione della beata Vergine sia avvenuta prima dell'animazione per due motivi. In primo luogo perché la santificazione di cui parliamo consiste nella purificazione dal peccato originale, essendo la santità purezza totale, come si esprime Dionigi. Ma la colpa si può purificare unicamente con la grazia e soggetto della grazia è solo la creatura razionale. Perciò prima dell'infusione dell'anima razionale la beata Vergine non fu santificata. In secondo luogo perché non potendo la colpa trovarsi che in una creatura razionale, prima dell'infusione dell'anima la prole concepita non è suscettibile di colpa alcuna. Quindi, comunque fosse stata santificata la beata Vergine prima dell'animazione, non avrebbe mai contratto la macchia della colpa originale. In tal caso non avrebbe avuto bisogno della redenzione e della salvezza che viene da Cristo, di cui il vangelo dice: «Egli salverà il suo popolo dai suoi peccati» (Mt 1,21). Ma non è ammissibile che Cristo non sia, come dice san Paolo, «il salvatore di tutti gli uomini» (1 Tm 4,10). Dunque non rimane che porre la santificazione della beata Vergine dopo la sua animazione.

Alla base del ragionamento sta la convinzione che tra il concepimento e l'infusione dell'anima intercorre qualche tempo, durante il quale il feto concepito non può essere soggetto né di grazia né di colpa.

Comunque il Dottore Angelico nell'articolo precedente aveva accolto l'opinione secondo la quale Maria è stata santificata nel seno materno prima della nascita, sebbene la Scrittura non dica nulla in proposito. Questa specie di vuoto biblico non costituisce un ostacolo insuperabile. Un caso simile si verifica per la verità dell'Assunzione al cielo, che Agostino (in realtà lo pseudo-Agostino) sostiene e difende pure in assenza di testimonianze scritturistiche esplicite. Perciò Tommaso conclude:

...possiamo pensare che sia stata santificata nel seno materno. Infatti è ragionevole credere che al di sopra di tutti gli altri abbia ricevuto maggiori privilegi di grazia colei che ha generato «l'Unigenito del Padre, pieno di grazia e di verità» (Gv 1,14), così da essere salutata dall'angelo: «Ave, piena di grazia» (Lc 1,28).

Si tratta di un privilegio che fu concesso anche ad altri, come a Geremia e a Giovanni Battista. A più forte ragione conveniva che fosse accordato alla Madre del Signore.

La santificazione non comporta soltanto la liberazione dalla colpa, ma anche il dono della grazia che Dio fa a ciascuno secondo il fine per cui è stato eletto. A Maria fu concessa la pienezza della grazia come conseguenza della sua elezione alla maternità divina:

...la Vergine Maria ottenne una pienezza di grazia che la rese vicinissima all'autore della grazia, in modo da accogliere in sé colui che è pieno di ogni grazia e, generandolo, far pervenire in qualche modo la grazia a tutti.

Maria e la salvezza

Tommaso non parla mai di una funzione mediatrice esercitata da Maria in cielo. Tuttavia il testo appena citato apre uno spiraglio sul tema della partecipazione di lei al mistero della salvezza dell'umanità, quantunque a questo proposito le parole del Dottore Angelico sembrino denunciare un atteggiamento di prudente cautela.

Innanzitutto egli dimostra di concepire la mediazione della grazia da parte di Maria unicamente in relazione alla sua partecipazione materna al mistero dell'Incarnazione, in vista di cui ella ha ricevuto la pienezza della grazia. Egli ragiona nel modo seguente:

Più si è vicini ad una causa e più se ne sentono gli effetti... Ora Cristo è il principio della grazia, giacché, in forza della sua divinità, ne è la causa principale e, per la sua umanità, ne è la causa strumentale... Ma la beata Vergine era vicinissima a Cristo attraverso la natura umana che egli prese da lei. Ella dunque dovette ricevere da Cristo una pienezza di grazia superiore a quella di tutti gli altri.

Questa pienezza, che Maria ha ricevuto nella persona divina del Verbo fattosi uomo nel suo seno, non è destinata esclusivamente a lei, ma attraverso lei viene distribuita a tutti gli uomini che l'accolgono per essere salvati. Lo spiega estesamente nel commento all'Ave Maria. La pienezza di grazia della Vergine può essere considerata da tre punti di vista:

1. In relazione alla sua anima, alla quale è stata concessa in misura perfetta al fine di aiutarla ad operare il bene e vincere il male.

2. In relazione al suo corpo, che dalla grazia è stato reso idoneo al concepimento del Figlio di Dio.

3. In relazione alle altre creature umane. Ogni uomo infatti che possiede la grazia è in grado di influire sul processo di salvezza di alcuni dei suoi simili. Invece Cristo e Maria possiedono una pienezza tale di grazia, che è sufficiente per la salvezza di tutti gli uomini di questo mondo.

A questo punto si comprende l'espressione "in qualche modo" (quodammodo), usata nel testo sopra citato. Con essa l'Aquinate vuole significare che egli non intende attribuire a Maria una mediazione in senso proprio e diretto, ma una specie di mediazione indiretta, che si esprime cioè attraverso la sua funzione di Madre di Dio.

Inoltre, sempre in rapporto con il mistero dell'Incarnazione, il Dottore Angelico rileva in Maria una funzione di rappresentanza per tutta l'umanità:

L'Annunciazione aveva il compito di chiedere il consenso della Vergine in nome di tutto il genere umano.

Nel fiat che Maria ha pronunciato in risposta al messaggio dell'angelo Gabriele è incluso il consenso di ogni essere umano che decide di accogliere il disegno di salvezza che Dio ha preparato per lui nel Cristo redentore.