Il Santo Rosario
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Maria Sempre Vergine

Premessa

Nelle Litanie Lauretane, dopo l'invocazione Sancta Dei Genetrix, ora pro nobis (Santa Madre di Dio, prega per noi), segue immediatamente l'invocazione Sancta Virgo virginum, ora pro nobis (Santa Vergine delle vergini, prega per noi). Ciò è molto significativo: dopo il suo titolo fondamentale, che è alla base di tutti gli altri, cioè quello di Madre di Dio, compare immediatamente il titolo di Vergine delle vergini. Maria Santissima è innanzitutto la Madre di Dio, e subito dopo è la Vergine delle vergini. La cosa si è verificata anche storicamente. Infatti nel primo millennio si consolidarono innanzitutto due convinzioni: la prima che Maria Santissima è Madre di Dio, la seconda che è «la Vergine» per eccellenza, la Vergine delle vergini.

Ma che cos'è esattamente la verginità? Intesa in una prospettiva cristiana essa comporta la consegna totale della persona, anima e corpo, mente e cuore, a Gesù Cristo. Questa donazione completa della persona comporta:

a) La verginità del corpo, cioè l'integrità corporea. Questa è, secondo il linguaggio filosofico-teologico, l'elemento materiale della verginità. Come tale essa entra nell'essenza della verginità, e non va considerata come un elemento accessorio e secondario. È invece un elemento essenziale e imprescindibile.

b) La verginità dell'anima, cioè la decisione cosciente e libera di appartenere esclusivamente a Dio secondo le esigenze della castità perfetta. Essa presuppone non solo la totale integrità fisica della donna, come pura realtà biologica, ma anche la volontà di conservare sempre tale integrità. Questo consegnarsi a Dio con cuore indiviso costituisce l'elemento formale e intenzionale della verginità.

Intendendo in questo modo la verginità possiamo capire il senso di ciò che la Chiesa insegna, a partire almeno dal IV secolo, quando dice che Maria Santissima fu vergine prima del parto, durante il parto e dopo il parto. Questa fede fu espressa solennemente, nei tempi recenti, dal Papa Paolo VI, quando nel Credo del Popolo di Dio (29-6-1968) proclamò solennemente:

«Noi crediamo che Maria è la Madre, rimasta sempre vergine, del Verbo Incarnato, il nostro Dio e Salvatore Gesù Cristo».

Quindi la Chiesa insegna sulla verginità di Maria le seguenti verità rivelate:

a) l'assoluta e perpetua integrità corporale della Vergine;

b) la verginità della sua anima, cioè la piena ed esclusiva unione sponsale della sua anima con il Signore.

Così il dogma della fede cattolica suppone:

1) che Maria concepì miracolosamente e verginalmente per l'onnipotenza divina, per cui Gesù non ebbe un padre umano;

2) che diede alla luce il Figlio senza lesione della sua integrità corporale;

3) che dopo la nascita di Gesù Maria rimase vergine durante tutta la sua vita terrena.

Il fondamento biblico

Nella parte dedicata alla Sacra Scrittura abbiamo già avuto modo più volte di parlare della verginità di Maria. Vediamo adesso di raccogliere i testi che riguardano da vicino il nostro argomento.

a) La profezia di Isaia (7,14) dice che «la vergine concepirà e darà alla luce un figlio». Come abbiamo visto a suo tempo questo testo, almeno nel suo senso pieno o profetico, si riferisce alla madre del Messia. Da esso appare in modo chiaro che questa concepirà verginalmente, ma secondo molti autori appare anche che partorirà verginalmente. In questo caso troveremmo qui affermata non solo la verginità prima del parto, ma anche quella nel parto.

b) Il testo di S. Matteo (1,22 s.) riprende la profezia di Isaia, e quindi conferma quanto abbiamo appena detto.

c) Nel racconto dell'Annunciazione di S. Luca si può vedere chiaramente in filigrana il riferimento alla profezia di Isaia sulla vergine che concepirà e darà alla luce un figlio a cui porrà il nome di Emmanuele, secondo Isaia, e di Gesù, secondo S. Luca. Ma soprattutto è fondamentale in questo testo la domanda di Maria all'Angelo (le prime parole di Maria!): «Come avverrà questo? Non conosco uomo» (1,34). Abbiamo già esaminato a suo tempo alcune possibili interpretazioni di queste parole, ma ancora oggi la maggioranza degli studiosi sta per l'interpretazione tradizionale (almeno da S. Agostino in poi) che vede espresso nella domanda di Maria il proposito (parlare di voto in senso strettamente giuridico sarebbe probabilmente anacronistico) di verginità. Interpretato così, questo testo dà il fondamento biblico all'affermazione della verginità di Maria dopo il parto. Se lo si interpreta in senso diverso si viene a compromettere questo fondamento, e quindi la verginità di Maria dopo il parto sarebbe una verità conosciuta soltanto attraverso la Tradizione, non attraverso la Sacra Scrittura.

Sempre nel testo di S. Luca appare l'espressione: «Colui che nascerà santo...» (1,35). È questa la traduzione recente della CEI. Il P. de la Potterie, come abbiamo visto a suo tempo, interpreta queste parole nel senso che il parto avverrà senza effusione di sangue. Sarà dunque un parto verginale.

d) Nella narrazione della natività abbiamo un discreto ma eloquente accenno di S. Luca al parto verginale e miracoloso quando si dice che la Vergine, con la massima naturalezza e senza alcun aiuto, «diede alla luce il suo figlio primogenito, lo avvolse in fasce e lo adagiò in una mangiatoia» (2,7).

e) Se leggiamo Gv 1,13 al singolare vediamo che Gesù è nato «non da sangui, né da volere di carne, né da volere di uomo». In questo testo, secondo l'interpretazione del P. de la Potterie, troviamo espresse la concezione verginale e la nascita miracolosa, senza effusione di «sangui».

f) In Gv 19,25 ss. vediamo come Gesù dalla croce affida Maria al discepolo amato, dicendole: «Donna, ecco tuo figlio», e dicendo al discepolo: «Ecco tua madre». «E da quel momento il discepolo la prese con sé». I Santi Padri hanno visto in questo affidamento il segno che Maria non aveva altri figli, e ne deducevano la sua perpetua verginità.

Difficoltà esegetiche

a) Spesso nei Vangeli, anche di S. Matteo e di S. Luca, Giuseppe viene chiamato «padre» di Gesù, e Gesù viene detto «figlio» di Giuseppe. Come risolvere la difficoltà? Bisogna intendere evidentemente questa paternità come puramente legale, altrimenti i Vangeli di Matteo e Luca conterrebbero delle contraddizioni, dato che in essi la concezione verginale è indicata nel modo più chiaro.

b) Si legge in S. Matteo (1,18.25): «Prima che andassero a vivere insieme», e ancora: «Egli non la conosceva finché non ebbe dato alla luce il figlio». Qui si deve intendere che l'Evangelista si riferisce al tempo precedente il concepimento e la nascita, senza dire nulla di quanto accadde dopo. È questo un modo di esprimersi abbastanza usuale nella Scrittura.

c) Gesù viene chiamato in due testi figlio «primogenito» (Mt 1,25; Lc 2,7). Ma anche qui il termine significa che prima Maria non aveva avuto altri figli, e non implica affatto che ne abbia avuto degli altri dopo. Infatti la legge dava delle prescrizioni riguardanti tutti i primogeniti, evidentemente prescindendo dal fatto che poi avessero o non avessero dei fratelli. Bisogna quindi dire con S. Girolamo: «Omnis unigenitus est primogenitus (Ogni unigenito è primogenito)».

d) Una difficoltà classica è quella riguardante i «fratelli» di Gesù. Si risponde dicendo che in ebraico non c'è una parola per designare i cugini, per cui con il termine di «fratelli» vengono designati tutti i membri del gruppo familiare. Abramo dice a Lot, che è suo nipote: «Noi siamo fratelli» (Gen 13,8). «Suo fratello Lot», leggiamo in Gen 14,14 e 16. Giacobbe si dichiara «fratello di Labano», suo zio, in Gen 29,12 (cf. 29,15). E così via.

Che i fratelli di Gesù siano effettivamente dei cugini risulta anche da numerosi indizi. I «fratelli» di Gesù risultano formare un gruppo piuttosto numeroso. Per esempio in Mt 13,55 s. si parla di quattro fratelli e di «tutte le sue sorelle». L'espressione «tutte», come fa notare S. Girolamo, si dice solo di una moltitudine. Inoltre Giacomo e Giuseppe, «fratelli di Gesù» (Mt 13,55), sono figli di una Maria discepola di Cristo (cf. Mt 27,56), la quale è designata in modo significativo come «l'altra Maria» (Mt 28,1).

Ricordiamo ancora che Gesù è indicato come il Figlio di Maria, con l'articolo (Mc 6,3). Inoltre Maria aveva una sorella, come risulta da Gv 19,25. Questa sorella sembra avere avuto dei figli, e non c'era nulla di più normale che denominarli «fratelli di Gesù». Si noti ancora che nell'episodio del ritrovamento nel tempio non si fa menzione di altri figli, e del resto Maria non avrebbe intrapreso il pellegrinaggio se avesse avuto dei bambini più piccoli.

La Tradizione della Chiesa e il Magistero

Su questo argomento abbiamo già visto qualcosa nella parte dedicata alla storia della mariologia. Adesso però vogliamo fissare l'attenzione sul punto particolare della verginità, e considerare lo sviluppo storico che ha portato alla formulazione del dogma.

Nel II e III secolo la verginità di Maria è attaccata dai giudeo-cristiani Ebioniti, che negavano la divinità di Cristo e la sua nascita dalla Vergine; dai pagani che, soprattutto con Celso, ritenevano disdicevole che Dio si incarni nel seno di una donna; dagli gnostici e dai doceti che, in base alla loro concezione negativa della materia e della corporeità, ritenevano che l'umanità di Cristo fosse solo apparente. Per alcuni di questi, come Valentino, Gesù è semplicemente «passato» attraverso Maria, come attraverso un canale, per cui ella è «una via, ma non una madre». Marcione poi relega la nascita verginale tra le favole.

Di fronte a questi attacchi la Chiesa si mostra compatta nel reagire con decisione. La più antica testimonianza che abbiamo è quella di S. Ignazio di Antiochia († 107), che insiste sulla reale maternità di Maria (contro gli gnostici) e sul concepimento verginale. Abbiamo già visto a suo tempo il suo celebre passo sui tre clamorosi misteri compiuti nel silenzio di Dio, due dei quali sono la verginità di Maria e il suo parto.

S. Giustino, come abbiamo visto, dice che Maria è «la Vergine» per eccellenza. Ma sarà S. Ireneo ad approfondire questo punto nella luce dell'economia della salvezza: «Quanto la vergine Eva aveva annodato con la sua incredulità, la vergine Maria lo sciolse con la sua fede». Egli introduce la problematica del parto verginale con un testo assai noto:

«Il Figlio di Dio diventa figlio dell'uomo, che, in quanto puro, puramente aperse il grembo puro, quello appunto che rigenera gli uomini per Dio e che egli stesso ha reso puro».

L'espressione «aperiens vulvam» (aprendo il grembo) è interpretata da alcuni (Galot, Söll) come indicante un parto normale (e in questo caso bisognerebbe dire che S. Ireneo non aveva ancora chiara l'idea del parto verginale, il che non deve meravigliare troppo dato che la Chiesa prende coscienza gradualmente dell'integrità della fede, come dimostra ad esempio il caso dell'Immacolata Concezione). Altri però, insistendo sull'avverbio «puramente» e sul fatto che «aprire il grembo» è un'espressione tecnica per indicare la nascita del primogenito, o vedono affermato in questo testo il parto verginale, o almeno non lo vedono escluso (Unger, De Aldama). Quest'ultima interpretazione è confermata da un altro testo di Ireneo dove si applica alla Vergine la profezia di Isaia: «Prima che venissero le doglie del parto diede alla luce un bambino».

In Africa, come abbiamo visto a suo tempo, Tertulliano afferma la concezione verginale ma nega il parto verginale, e forse anche la verginità dopo il parto. Si tratta comunque di una voce isolata.

Interessante è il caso di Origene. Anche lui ha un passo che suona come quello di Ireneo che abbiamo citato (il grembo aperto), e anche qui vi sono diverse interpretazioni. Quelli che difendono la tesi del parto verginale in Origene fanno osservare come egli non ritenga «pura» una vergine violentata (anche se non può dirla «impudica» nel cuore), e d'altra parte attribuisce al corpo di Gesù i privilegi propri del corpo risorto: l'apertura del grembo quindi esprimerebbe soltanto il dare alla luce, senza specificare il come.

A questo punto non si può non parlare dei Vangeli apocrifi, i quali rispecchiano la mentalità popolare e sono un segno assai eloquente delle idee che circolavano negli ambienti cristiani. Questi Vangeli, e in particolare il più importante, il Protovangelo di Giacomo, sono concordi nell'affermare la verginità di Maria nel concepimento e nel parto. Il Protovangelo di Giacomo presenta Maria come vergine intatta, votata al Signore fin dal seno materno. Viene affidata al vedovo S. Giuseppe come «la Vergine del Signore». Il suo parto è verginale, come hanno costatato la levatrice e Salomè. Questo fatto è un «portento» e un «miracolo». Analogo è quanto affermano l'Ascensione di Isaia e le Odi di Salomone. Scrive a questo punto il De Fiores:

«Al di là degli elementi accessori è certo che l'intuizione sacra del popolo, trasmessa dagli apocrifi, riguarda la verginità di Maria conservata intatta nella nascita di Gesù. Dalla susseguente storia della mariologia risulta che qui si esprime un autentico "senso dei fedeli", a cui la teologia e il magistero apporranno la loro conferma. L'influsso dei racconti apocrifi si manifesta soprattutto nella devozione e nell'iconografia; e se le discussioni mariologiche del II-III secolo sono cadute nell'oblio, "la figlia della comare che accerta la condizione verginale di Maria ci guarda ancora dai mosaici di Santa Maria Maggiore in Roma"».

Guardando ora i simboli della fede, vediamo che nella quasi totalità essi parlano dell'Incarnazione «dallo Spirito Santo e da Maria Vergine». La concezione verginale appartiene quindi sin dagli inizi al deposito della fede. Non si fa cenno invece, nel II e III secolo, alla verginità perpetua di Maria. Essa entrerà nei Simboli un poco più tardi.

Tornando ai Santi Padri ricordiamo come Epifanio († 403) consideri Maria «la Vergine» per eccellenza. Anche se la teoria dell'«uterus clausus» sembra a lui sconosciuta, tuttavia egli parla di un parto senza dolori e chiama per sedici volte Maria «Vergine perpetua».

Per quanto riguarda la questione specifica del parto verginale, fuori della costa africana si parla di un evento straordinario e miracoloso. Una delle spiegazioni più audaci è quella data dal Sermo de Margarita (Discorso sulla Perla), attribuito a S. Efrem († 373) o a un autore siro della stessa epoca. In esso leggiamo che «il nato non lese il sigillo della verginità, né la Vergine soffrì». L'autore però porta l'esempio della conchiglia, che si apre per fare uscire la perla e poi si richiude. Alcuni interpretano queste parole nel senso di una ricostituzione per intervento divino del grembo della Santa Vergine. Ma una simile interpretazione non si accorda con le parole esplicite del testo, secondo cui Gesù «non lese il sigillo della verginità». Quindi piuttosto che di ricostituzione si potrebbe pensare, senza anticipare la dottrina scolastica della compenetrazione dei corpi, a una dilatazione e a un restringimento senza rottura alcuna del grembo verginale. Infatti il testo afferma a un certo punto: «Non è forse Dio più abile degli uomini, se fa allargare e restringere la natura, senza che venga lesa dal corpo nascente?».

Scrive il De Fiores: «Generalmente i Padri evitano di procedere su questa via delle precisazioni fisiologiche per spiegare il mistero del parto verginale. Nei loro scritti si determina un passaggio dall'affermazione che Cristo "aprì il seno materno" (Origene) o "lo aprì senza lesione" (De Margarita) alla teoria dell'uterus clausus sostenuta da Ambrogio († 397), secondo cui "Maria è la porta buona che era chiusa e non si apriva. Cristo vi è passato attraverso, ma non la aprì". L'integrità corporale di Maria nel parto è espressa con diversi paragoni: la Vergine è la "porta chiusa" di cui parla Ez 44,1-2 (Efrem, Anfilochio, Teodoto d'Ancira, Esichio...), è il "roveto ardente" che non si consuma (Gregorio di Nissa), è simile alle "porte chiuse" del cenacolo (Ilario, Girolamo, Ambrogio, Agostino, Crisologo, Proclo, Gregorio Magno...) e al "sepolcro" di Cristo rimasto sigillato (Efrem)».

È chiaro che i Padri di questo periodo sono unanimi nell'affermare anche la verginità dopo il parto. Valga per tutte la significativa affermazione di S. Basilio: «Coloro che amano Cristo non sopportano di sentire che la Theotókos abbia a un certo punto cessato di essere vergine».

Passiamo ora a considerare il Magistero della Chiesa. Il primo Concilio ecumenico che parla esplicitamente della perpetua verginità di Maria è il Concilio Costantinopolitano II (553): «Prese carne dalla gloriosa Theotókos e sempre vergine Maria» (DS 42).

La definizione dogmatica della perpetua verginità di Maria appartiene al Concilio Lateranense del 649, convocato da Papa Martino I. Il terzo canone del Concilio si esprime così:

«Se qualcuno non confessa secondo i santi Padri che la santa e sempre vergine e immacolata Maria sia in senso proprio e secondo verità Madre di Dio, in quanto propriamente e veramente alla fine dei secoli ha concepito dallo Spirito Santo senza seme e partorito senza corruzione, permanendo anche dopo il parto la sua indissolubile verginità, lo stesso Dio Verbo, nato dal Padre prima di tutti i secoli, sia scomunicato» (DS 503).

Questa definizione è infallibile e irreformabile, poiché data l'intenzione espressa dal Papa e l'accettazione universale del Concilio, questo risulta praticamente ecumenico. La perpetua verginità di Maria è quindi una verità di fede definita.

Approfondimento teologico della verginità prima del parto

La prima domanda che può essere posta è la seguente: era necessario che l'Incarnazione del Verbo avvenisse mediante un concepimento verginale? A questa domanda alcuni teologi, come ad esempio Von Balthasar, rispondono affermativamente, in quanto un'eventuale paternità umana nei riguardi di Gesù oscurerebbe il suo rapporto unico con il Padre celeste. Altri teologi invece, come ad esempio Ratzinger, ritengono che la dottrina affermante la divinità di Gesù non verrebbe minimamente inficiata quand'anche Gesù fosse nato da un normale matrimonio umano, in quanto l'unione ipostatica fra il Verbo e la natura umana si pone sul piano ontologico.

Bisogna rispondere che dal punto di vista strettamente metafisico è vera questa seconda opinione, che fu già sostenuta dal grande teologo gesuita Francesco Suarez († 1617), il quale afferma che «indubbiamente Dio avrebbe potuto essere concepito e generato dall'unione di un uomo e di una donna». Della stessa opinione è un teologo recentemente scomparso che ha scritto un importante libro su Maria Madre di Dio, il domenicano M. J. Nicolas, il quale scrive appunto in questo suo libro: «È certo che non vi è alcuna incompatibilità metafisica fra il mistero dell'Incarnazione e l'unione dei sessi nella generazione umana. A maggior ragione non sarebbe stato impossibile, di per sé, che Gesù fosse il primogenito di una famiglia numerosa. Se è stato diversamente, se Dio ha scelto di nascere da una vergine sempre vergine, è stato con un'intenzione che è importante cercare di comprendere».

Per cogliere questa intenzione è molto utile confrontare la nascita terrena del Verbo di Dio con la sua nascita eterna dal seno del Padre e con la sua nascita mistica nel cuore dei fedeli.

Dobbiamo dire innanzitutto che il concepimento verginale di Gesù è un segno se viene considerato in riferimento alle altre due nascite. Infatti, come fa notare S. Tommaso, esso era conveniente

«per conservare la dignità del Padre che lo mandava. Essendo infatti Cristo il vero e naturale Figlio di Dio, non era conveniente che avesse un altro Padre oltre a Dio: affinché la dignità di Dio non venisse trasferita a un altro».

Inoltre, continua S. Tommaso,

«ciò non era conveniente per le proprietà dello stesso Figlio che veniva mandato. Il quale è senza dubbio il Verbo di Dio. Ora, il verbo viene concepito senza alcuna corruzione della mente: anzi, la corruzione della mente non è compatibile con la concezione di un verbo perfetto. Poiché dunque la carne venne assunta per essere la carne del Verbo di Dio, era conveniente che anch'essa venisse concepita senza corruzione della madre» (S. Th., III, q. 28, a. 1).

L'Aquinate aveva già parlato dello stesso argomento in un altro passo parallelo:

«Era conveniente che nella stessa generazione umana del Verbo di Dio risplendesse qualche proprietà della generazione spirituale del verbo. Il verbo infatti, secondo che procede da chi lo dice, sia che sia concepito interiormente, sia che sia proferito esteriormente, non apporta corruzione a chi lo dice, ma anzi, a motivo del verbo si considera una nuova perfezione nel dicente. Era dunque conveniente che il Verbo di Dio venisse concepito e nascesse secondo la generazione umana in modo che l'integrità della madre non venisse corrotta. - E con ciò è anche manifesto che il Verbo di Dio, dal quale tutte le cose furono costituite e dal quale tutte vengono conservate nella loro integrità, conveniva che nascesse in modo da conservare in tutto l'integrità della madre. Era dunque conveniente che questa generazione fosse da una vergine».

Oltre a questi due motivi che si riferiscono alla processione eterna del Verbo dal Padre, troviamo in S. Tommaso un motivo che si riferisce alla nascita mistica del Verbo nel cuore dei fedeli:

«(Ciò era conveniente anche) per lo stesso fine dell'Incarnazione di Cristo, la quale avvenne affinché gli uomini rinascessero come figli di Dio "non dalla volontà della carne, né dalla volontà dell'uomo, ma da Dio" (Gv 1,13), cioè dalla potenza di Dio. E ciò doveva trasparire nella stessa concezione di Cristo. Per cui S. Agostino, nel libro sulla Santa Verginità (c. 6), dice che era necessario che "il nostro Capo, per insigne miracolo, secondo il corpo nascesse da una vergine, per indicare che le sue membra sarebbero nate dalla Chiesa vergine"».

Possiamo trovare anche un altro motivo, molto profondo, che è espresso in modo particolarmente chiaro da Max Thurian (allora protestante). Leggendo Gv 1,13 al singolare egli scrive: «Maria è vergine per precisare che è Dio che ha generato Cristo, che il Salvatore non è un superuomo, frutto dello sforzo umano verso la liberazione. Né il sangue, cioè l'eredità umana, né volontà d'uomo, cioè la decisione di un padre umano, sono all'origine della nostra salvezza eterna, ma solo Dio nel suo disegno eterno, che ha predestinato la Vergine Maria per generare in lei e far nascere da lei il suo unico Figlio, Salvatore del mondo. Tutto proviene da lui e per lui in questo atto primo dell'Incarnazione. La verginità di Maria è dunque un segno della povertà e dell'incapacità dell'uomo a operare la sua liberazione, a far apparire l'essere perfetto che potrà salvarlo».

Anche un altro teologo calvinista, irriducibile avversario della mariologia cattolica, Karl Barth, è sensibile a questa tematica e scrive significativamente: «L'uomo Gesù Cristo non ha padre. La sua concezione non deriva dalla legge comune. La sua esistenza comincia con la libera decisione di Dio stesso, procede dalla libertà che caratterizza l'unità del Padre e del Figlio legati dall'amore, cioè dallo Spirito Santo (...). È questo il vasto campo della libertà di Dio, ed è da questa libertà che procede l'esistenza dell'uomo Gesù». Inoltre Barth sostiene che il sesso maschile va escluso nel concepimento di Cristo, poiché la creatura umana in questo caso può solo ricevere, essere disponibile.

Possiamo comprendere la concezione verginale anche alla luce dell'escatologia. Scrive lo Schmaus: «Un altro motivo per il carattere verginale della concezione e nascita di Gesù Cristo viene tratto dall'escatologia. Tutti gli uomini vanno verso quello stato finale che è espresso con la frase: più non si sposano e più non sono sposati. Ciò avviene quando lo stato di pellegrinaggio è giunto al termine e comincia un nuovo modo di essere. In quello stato gli uomini vivranno come gli angeli del cielo. Ciò non significa che essi non sono più strettissimamente uniti fra di loro secondo la realtà corporea, ma significa che l'unione non avviene più nelle forme fisiologiche che appartengono alla storia. Per opera di Cristo è stato immesso nella creazione il germe di questa nuova forma di esistenza che si svilupperà alla fine dei giorni col termine del mondo odierno. Era perciò logico che egli stesso non entrasse nella storia umana per via di matrimonio. Nella sua concezione e nascita verginale è ritratta la trasformazione futura».

Approfondimento teologico della verginità nel parto

Qualcosa su questo argomento già traspariva dalle citazioni di S. Tommaso fatte nel paragrafo precedente, riguardanti il Verbo mentale che viene proferito senza corruzione. Ma l'Aquinate dedica un articolo della Somma (III, q. 28, a. 2) esplicitamente a questo tema. Riportiamo integralmente il corpo dell'articolo:

«Senza alcun dubbio dobbiamo affermare che la madre di Cristo fu vergine anche nel parto, poiché il Profeta (Is 7,14) non dice solo "Ecco la vergine concepirà", ma aggiunge: "e partorirà un figlio". E ciò era conveniente per tre motivi. Primo, perché si addiceva alla proprietà personale del Verbo di Dio che nasceva. Infatti il verbo mentale non solo viene concepito senza alterazione della mente, ma anche esce da essa senza corromperla. Per dimostrare quindi che quel corpo apparteneva allo stesso Verbo di Dio, era conveniente che nascesse dal seno incorrotto della Vergine. Così si legge infatti in proposito in un sermone del Concilio di Efeso (P. III, c. 9): "La donna che dà alla luce una carne comune perde la verginità. Ma quando nasce nella carne il Verbo, allora Dio custodisce la verginità, rivelandosi così come Verbo. Come infatti il nostro verbo mentale non corrompe la mente quando viene proferito, così neppure il Verbo sostanziale che è Dio, volendo nascere, viola la verginità"».

«Secondo, ciò era conveniente dalla parte del fine dell'incarnazione di Cristo. Infatti egli venne a togliere la nostra corruzione. Non era quindi opportuno che nascendo corrompesse la verginità della madre. Dice infatti S. Agostino (Serm. 121): "Non era giusto che violasse l'integrità con la sua nascita colui che veniva a sanare la corruzione"».

«Terzo, era conveniente che colui il quale aveva comandato di onorare i genitori, nascendo non menomasse l'onore della madre».

Rispondendo poi a un'obiezione tratta da un testo di S. Ambrogio che parla di «apertura del grembo», S. Tommaso così risponde:

«S. Ambrogio si esprime in quel modo poiché sta commentando il testo della legge citato dall'Evangelista (Lc 2,23): "Ogni primogenito maschio che apre il seno materno sarà sacro al Signore". Ora, come spiega S. Beda (In Lc 1), l'Evangelista "usa l'espressione ordinaria per indicare la nascita, e non già per dire che il Signore, uscendo da quel sacro seno che lo aveva ospitato e che egli aveva santificato, ne violasse la verginità". Perciò l'azione di aprire, attribuita al primogenito, non indica che Cristo abbia lacerato il velo del pudore verginale, ma indica la sola uscita della prole dal seno materno».

Alla difficoltà tratta invece dal fatto che un corpo fisico non può attraversare un altro corpo, l'Aquinate risponde dicendo che

«Cristo volle dimostrare la realtà del suo corpo in modo da manifestare insieme la propria divinità. Perciò mescolò insieme meraviglie e umiliazioni. Per mostrare la verità del suo corpo nacque da una donna, e per mostrare la sua divinità nacque da una vergine. Come infatti dice S. Ambrogio (Veni Redemptor Gentium): "Tale è il parto che si addice a Dio"».

S. Tommaso infatti ammette che la compenetrazione dei corpi è possibile per miracolo.

Vorrei concludere questo paragrafo citando le sagge parole del Laurentin:

«Il mistero della verginità nel parto ci ricorda delle verità misconosciute e tuttavia essenziali al mistero cristiano: il corpo è parte integrante dell'uomo, è salvato da Cristo, associato a tutto il compimento della salvezza, promesso a un destino eterno. Fin da quaggiù il corpo è raggiunto dall'opera della grazia, poiché gli impulsi della nuova creazione sono all'opera (Rm 8,22), e Dio non ha mancato di manifestare talvolta nel suo corpo dei segni in forma di miracoli: il camminare sulle acque, la trasfigurazione e, per finire, la risurrezione. La verginità integrale della Madre di Dio appartiene all'ordine di questi segni (...)».

«Quanto al parto indolore, che la Tradizione afferma senza contestazione dal IV secolo, è abbastanza paradossale che si sia cominciato a contestarlo al momento stesso in cui il progresso scientifico instaurava "il parto indolore" per tutte le donne. È strabiliante che certi teologi e predicatori abbiano cominciato a celebrare le sofferenze "crocifiggenti" di Maria alla nascita del Salvatore nel momento in cui le cliniche ostetriche si applicano a denunciare i dolori del parto come un mito alienante e disumanizzante. Il segno del parto indolore attesta a suo modo che la verginità è spiritualizzazione dell'ordine della carne e che Maria è, sotto certi riguardi, donna esemplare, donna guida, là dove poteva sembrare donna di eccezione».

Approfondimento teologico della verginità dopo il parto

Sentiamo come si esprime S. Tommaso nell'articolo della Somma consacrato a questo argomento:

«Senza alcuna esitazione dobbiamo condannare l'errore di Elvidio, il quale osò affermare che la madre di Cristo dopo il parto ebbe rapporti coniugali con Giuseppe e generò altri figli. Primo, perché ciò deroga alla dignità di Cristo: il quale come per la natura divina è "l'Unigenito del Padre" (Gv 1,14), quale suo "figlio assolutamente perfetto", così conveniva che fosse anche l'unigenito della madre, quale suo frutto perfettissimo».

«Secondo, perché tale errore offende lo Spirito Santo, che nel seno della Vergine, divenuto suo santuario, formò la carne di Cristo: per cui non era decoroso che in seguito questo seno verginale fosse violato da rapporti coniugali».

«Terzo, perché ciò compromette la dignità e la santità della Madre di Dio: la quale si sarebbe dimostrata sommamente ingrata se non si fosse accontentata di un Figlio così grande; e se avesse voluto perdere spontaneamente con dei rapporti coniugali la verginità che un miracolo le aveva conservata».

«Quarto, perché sarebbe da rimproverare a Giuseppe la massima presunzione se egli avesse tentato di profanare colei che aveva concepito Dio per opera dello Spirito Santo, come egli sapeva per rivelazione angelica».

«Quindi dobbiamo affermare senza alcuna riserva che la Madre di Dio, come vergine concepì e vergine partorì, così anche dopo il parto rimase vergine per sempre» (S. Th., III, q. 28, a. 3).

Dal primo e dal terzo argomento portato da S. Tommaso traspare ancora una volta il raffronto fra la generazione eterna del Figlio e la sua generazione temporale. Come l'Eterno Padre ha un unico Figlio, nel quale esaurisce, per così dire, la sua fecondità, così la Madre esaurisce, per così dire la sua fecondità dando alla luce Gesù, suo unico figlio. E sarebbe veramente sconveniente pensare che ella non si sia «accontentata» di un tale figlio.

Maria quindi è vergine perpetua. E qui viene spontaneo chiedersi qual è il significato profondo di questa verginità.

Scrive Paolo VI nella Marialis Cultus (n. 37):

«La scelta dello stato verginale da parte di Maria non fu un atto di chiusura ad alcuno dei valori dello stato matrimoniale, ma costituì una scelta coraggiosa, compiuta per consacrarsi totalmente all'amore di Dio».

Notiamo innanzitutto che con queste parole Paolo VI sembra sottintendere che Maria Santissima avesse già scelto lo stato di verginità prima del matrimonio, secondo l'interpretazione tradizionale dell'espressione: «Non conosco uomo» (Lc 1,34). Comunque sia, non vi è dubbio che Maria a un certo momento si è consacrata totalmente a Dio nella verginità. Scrive ancora lo Schmaus: «Così ella fu separata dal mondo per il suo compito di Madre del Messia. Ella è chiamata da Dio a un compito decisivo nella storia della salvezza, per cui appartiene pienamente a Dio. Come madre del bambino che attuerà il piano salvifico di Dio, è consacrata a Dio. Ella (...) doveva essere separata dalle forme mondane dell'esistenza. La sua vita verginale serve così a esprimere che ella deve compiere una funzione affidatale direttamente da Dio e che porta a lui. Ella non ha altro compito nella sua vita (...). Ella è tutta presa e ripiena di questo unico ufficio, poiché ne è afferrata nella sua parte più intima».

Eppure Maria è sposata. Il suo è stato un vero matrimonio? Senza dubbio. S. Tommaso nella Somma, dopo avere affermato (III, q. 28, a. 4) che Maria già prima del matrimonio si era consacrata a Dio nella verginità, si domanda se fra Maria e Giuseppe ci sia stato un vero matrimonio (q. 29, a. 2). E risponde così:

«Il matrimonio o coniugio è detto vero quando raggiunge la sua perfezione. Ma una cosa può avere due perfezioni. La prima consiste nella forma che dà alla cosa la sua natura specifica, la seconda invece consiste nell'operazione per cui la cosa raggiunge il suo fine. Ora, la forma del matrimonio consiste nell'indivisibile unione degli animi, che obbliga ciascuno dei coniugi a mantenersi perpetuamente fedele all'altro. Il fine poi del matrimonio consiste nella generazione e nell'educazione della prole: la prima mediante l'atto coniugale, la seconda mediante le altre attività per mezzo delle quali il marito e la moglie si aiutano a vicenda per nutrire la prole».

«Ora, rispetto alla prima perfezione il matrimonio tra la Vergine Madre di Dio e S. Giuseppe fu verissimo, poiché ambedue diedero il consenso all'unione coniugale; non invece espressamente all'atto coniugale se non sotto la condizione: "Se piacesse a Dio". Per cui anche l'Angelo chiama Maria sposa di Giuseppe, dicendo a quest'ultimo (Mt 1,20): "Non temere di prendere con te Maria, tua sposa". E S. Agostino (De nuptiis et concup. 1,11) commenta: "Per la fedeltà già promessa nel fidanzamento viene chiamata sposa la donna che Giuseppe non aveva e non avrebbe sessualmente conosciuto"».

«Quanto invece alla seconda perfezione, che si ha mediante l'atto del matrimonio, se ciò si riferisce al rapporto sessuale, mediante il quale viene generata la prole, allora quel matrimonio non fu consumato. Per cui osserva S. Ambrogio (in Lc 2, su 1,26 s.): "Non ti meravigliare se la Scrittura chiama sposa Maria: non è per toglierle la verginità, ma per attestare il legame del matrimonio e la celebrazione delle nozze". - Tuttavia tale matrimonio ebbe anche questa seconda perfezione quanto all'educazione della prole. Scrive infatti S. Agostino (De nuptiis et concup. 1, cc. 11, 12): "Tutti i beni del matrimonio si ebbero nei genitori di Cristo: la prole, la fedeltà, il sacramento. La prole sappiamo che è lo stesso Signore Gesù; la fedeltà, poiché non vi fu adulterio; il sacramento, poiché non vi fu divorzio. Vi mancò soltanto l'unione carnale"».

A questo punto si presenta spontanea una riflessione. Questo matrimonio verginale, che è quello che costituisce la Sacra Famiglia, non può non essere il modello di tutti i matrimoni e di tutte le famiglie. Non ovviamente nel senso che in tutte le famiglie si debba praticare la continenza totale, ma certamente nel senso che si deve praticare la castità coniugale, cioè l'osservanza della legge di Dio.

La verginità di Maria ha quindi molto da dire al nostro tempo: è un richiamo alla virtù della castità, sia nella forma della consacrazione verginale, sia nella forma della castità matrimoniale.