Maria nel Nuovo Testamento

S. Paolo

Nello studio dei testi mariani del Nuovo Testamento procederemo secondo l'ordine cronologico. Ora, il primo scritto del Nuovo Testamento in cui si fa menzione della madre di Gesù è la lettera ai Galati, scritta da S. Paolo secondo alcuni prima dell'anno 49, secondo altri invece, più verosimilmente, verso l'anno 54. In ogni modo qualche anno prima dei Vangeli. Sentiamo le parole dell'Apostolo (Gal 4,4-5):

«Quando venne la pienezza del tempo, Dio mandò il suo Figlio, nato da donna, nato sotto la legge, per riscattare coloro che erano sotto la legge, perché ricevessimo l'adozione a figli».

Il testo è variamente interpretato, sotto l'aspetto mariologico. Alcuni autori cattolici vi vedono espressa la concezione verginale (nato da donna), ma forse questo è andare oltre la prospettiva di S. Paolo. Egli sembra esclusivamente voler sottolineare l'abbassamento del Figlio di Dio, che diventa un uomo nato da donna. Naturalmente la concezione verginale, anche se non è esplicitamente affermata, non è però in alcun modo esclusa.

È interessante poi notare la struttura del testo, che è manifestamente un chiasmo, cioè quella forma letteraria particolare che può essere così indicata: a b b' a'. Il testo infatti può essere scritto così:

a - Dio mandò il suo Figlio,

b - nato da donna, nato sotto la legge,

b' - per riscattare coloro che erano sotto la legge,

a' - perché ricevessimo l'adozione a figli.

Con la lettera «a» si indica la figliolanza, con la lettera «b» la legge, per cui il chiasmo può essere così esplicitato:

a (figliolanza) b' (legge) b (legge) a' (figliolanza)

In questa struttura sembra che l'espressione nato da donna sia un di più, qualcosa che turba la linearità del procedimento. Non si può allora pensare che se S. Paolo ha inserito questo inciso è perché esso ha ai suoi occhi un'importanza particolare? Questa donna è Colei che ha introdotto il Figlio di Dio nel mondo! L'Apostolo quindi, anche a costo di guastare l'armonia del testo, ha voluto in ogni modo farne menzione.

Possiamo allora capire le parole di G. Söll: «Dal punto di vista dogmatico l'enunciato di Gal 4,4 è il testo mariologicamente più significativo del Nuovo Testamento, anche se la sua importanza non fu pienamente avvertita da certi teologi di ieri e di oggi. Con Paolo ha inizio l'aggancio della mariologia con la cristologia, proprio mediante l'attestazione della divina maternità di Maria e la prima intuizione di una considerazione storico-salvifica del suo significato».

S. Marco

L'Evangelista S. Marco non tratta dei Vangeli dell'infanzia, quindi è comprensibile che i suoi accenni a Maria siano limitati. Essi infatti si riconducono a due soli episodi. Uno è riferito al capitolo terzo (vv. 31-35), e l'altro al capitolo sesto (vv. 1-6).

Nel primo episodio Gesù sta parlando, quando arrivano la madre e alcuni suoi parenti. L'annuncio del loro arrivo viene dato a Gesù, il quale risponde che la sua famiglia è più vasta, e che ciò che conta non è il sangue o la parentela, ma l'obbedienza alla volontà di Dio.

«Chi è mia madre e chi sono i miei fratelli? Chi fa la volontà di Dio è mio fratello, e sorella e madre» (vv. 33-35).

È chiaro che qui Gesù non vuole in alcun modo svalutare la grandezza di Maria. Egli dice soltanto che tale grandezza va al di là dei legami della carne e del sangue. Infatti la Beata Vergine più di ogni altro aveva compiuto e compiva la volontà di Dio, e qui stava la sua grandezza, più che nella maternità puramente biologica. In questo senso spirituale ella era più veramente e più autenticamente madre.

Nell'altro testo i Nazaretani meravigliati e increduli si chiedono riguardo a Gesù:

«Non è costui il carpentiere, il figlio di Maria?» (6,3).
(Per l'esattezza bisognerebbe tradurre: il figlio della Maria).

È interessante confrontare questa espressione con quella che compare negli altri tre vangeli:

«Non è costui il figlio del carpentiere? Sua madre non si chiama Maria?» (Mt 13,55).

«Non è costui il figlio di Giuseppe?» (Lc 4,22).

«Non è costui Gesù, il figlio di Giuseppe, di cui conosciamo il padre e la madre?» (Gv 6,42).

La Bibbia di Gerusalemme fa notare: «Il carpentiere, e non "il figlio del carpentiere"»; l'espressione di S. Marco fa più attenzione alla nascita verginale di Gesù. Giustamente scrive D. Edwards: «Per il fatto che il suo Vangelo non comportava nessun racconto dell'infanzia, Marco non poteva menzionare un uomo come padre di Gesù senza dare l'impressione che questi era nato secondo le vie ordinarie della natura. Oppure avrebbe dovuto introdurre nel suo testo, ma con una difficile e maldestra digressione, una spiegazione che lì sarebbe stata fuori posto».

S. Matteo

L'Evangelista S. Matteo tratta degli avvenimenti dell'infanzia di Gesù nei suoi primi due capitoli. Come scrive il Laurentin, l'idea sottintesa è quella di una nuova creazione, una creazione secondo lo Spirito, presente al di sopra delle acque in Gen 1,1.

Lo Spirito, prosegue il Laurentin, viene pure su Maria per la nuova creazione in Mt 1,18 e 20. Questa doppia menzione dello Spirito Santo su Maria acquista la sua portata in riferimento non solo a Gen 1,1, ma anche ad altri testi. Tuttavia nei primi due capitoli di S. Matteo la Vergine non ha nessun rilievo. È Giuseppe il personaggio di primo piano. È lui che riceve il messaggio. Maria è soltanto oggetto del concepimento per opera dello Spirito Santo. Matteo non dice niente della parte attiva che essa ha potuto prendere a questa manifestazione dello Spirito, né della sua grazia, né delle sue virtù. Essa è soltanto il luogo del mistero che si riassume nel nome dato al Messia: Emmanuele, Dio con noi.

Un punto caratteristico del Vangelo di S. Matteo è quello dell'atteggiamento di Giuseppe di fronte al concepimento di Maria. Secondo l'interpretazione tradizionale Maria non disse nulla al suo sposo, affidandosi totalmente a Dio, e questi, appena venne a sapere della sua gravidanza, si trovò in un grave dubbio su quello che avrebbe dovuto fare. Ma oggi si fa sempre più consistente un'altra interpretazione. Maria avrebbe subito detto tutto a Giuseppe, e il dubbio di quest'ultimo non avrebbe avuto per oggetto la natura del concepimento di Maria, ma la propria idoneità ad accoglierla come sua sposa. Il Laurentin scrive: «Il senso letterale sarebbe dunque questo: Giuseppe non ha voluto prendere per moglie colei che era stata l'oggetto di questo intervento miracoloso di Dio. Per questo egli è giusto, e non lo sarebbe stato se il suo proposito fosse stato di sottrarre alla legge una donna adultera. Allo scrupolo di Giuseppe l'angelo risponde in termini che bisognerebbe tradurre così: "Non aver paura di prendere Maria per sposa... Difatti, sebbene il bambino che ella ha concepito sia dallo Spinto Santo..., sei tu il chiamato a dargli il nome di Gesù" (1,20-21)».

S. Luca

S. Luca è l'evangelista che ci parla più diffusamente di Maria, e i primi due capitoli del suo Vangelo sono di una straordinaria ricchezza, soprattutto se vengono esaminati alla luce dei moltissimi riferimenti all'Antico Testamento e nella prospettiva della storia della salvezza.

Noi siamo costretti a limitarci a un esame sintetico del testo. Cercherò di mettere in luce i punti che più mi sembrano degni di un'attenta considerazione.

L'ANNUNCIAZIONE

«Rallegrati piena di grazia: il Signore è con te» (1,28).

È il saluto dell'angelo a Maria, che più letteralmente dovrebbe essere tradotto: «Rallegrati, o ricolma del favore divino (kecharitoméne), il Signore è con te».

Queste parole richiamano immediatamente quelle del profeta Sofonia (3,14-17), rivolte alla Figlia di Sion (simbolo di Israele), alla quale è annunciata la liberazione, la venuta del Messia:

«Gioisci, figlia di Sion, esulta, Israele, e rallegrati con tutto il cuore, figlia di Gerusalemme (...). Il Signore è re d'Israele nel tuo seno (...). Il Signore tuo Dio è nel tuo seno, Salvatore potente».

L'espressione «nel tuo seno», o «nelle tue viscere» (in ebraico bekirebék) ritornerà ancora nelle parole dell'angelo rivolte poco dopo a Maria (v. 31):

«Concepirai nel tuo seno un figlio e lo darai alla luce».

Perché l'angelo non si limita a dire: «Concepirai un figlio e lo darai alla luce», ma aggiunge pleonasticamente «nel tuo seno»? Appunto per sottolineare il riferimento alla profezia di Sofonia, nella quale compare per due volte questa espressione. Abbiamo qui un indizio chiaro che quel bambino che sarà concepito nel seno di Maria non sarà soltanto il Messia, ma Dio stesso. Torneremo fra poco su questo punto.

«Allora Maria disse all'angelo: "Come avverrà questo? Non conosco uomo"» (v. 34).

Queste parole della Vergine Maria, le prime che vengono riportate nel Vangelo, hanno dato luogo a diverse interpretazioni, e la discussione continua ancora oggi.

L'interpretazione tradizionale, almeno da S. Agostino in poi, vede espresso in queste parole un proposito di verginità da parte di Maria. Infatti Maria era già promessa sposa di Giuseppe. Che senso allora potrebbe avere la sua risposta: «Non conosco uomo» (cioè non ho rapporti con uomo) se non quello che non vuole avere in futuro rapporti con Giuseppe?

Altri autori invece dicono che Maria voleva solo dire che in quel momento non conosceva ancora Giuseppe, in quanto non era ancora andata ad abitare con lui. Ma in questo caso le si sarebbe potuto rispondere: «Non lo conosci adesso, ma lo conoscerai». Infatti l'angelo dice: «Concepirai», al futuro.

Infine un'altra interpretazione si basa sulla profezia di Is 7,14: «Ecco, la vergine concepirà». Maria avrebbe dunque inteso dire così: «Come avverrà questo dal momento che, in base alla profezia di Isaia, io dovrei rimanere vergine?». I punti deboli di questa interpretazione sono che essa tira troppo la grammatica, oltre i limiti di elasticità, e introduce dei presupposti estranei ai dati del testo. Bisogna poi tenere presente che al tempo di Maria l'interpretazione di almah nel senso di vergine non era affatto comune.

Il Laurentin conclude a questo punto, rispondendo a quanti ritengono anacronistico un proposito di verginità da parte di Maria: «La pratica della verginità era in uso presso gli esseni, e la troviamo molto diffusa fin dalla prima generazione cristiana. Infine Maria era spiritualmente in condizione di essere all'avanguardia di questa scoperta».

«Le rispose l'angelo: "Lo Spirito Santo scenderà su di te e la potenza dell'Altissimo ti coprirà con la sua ombra. Perciò colui che nascerà santo sarà chiamato Figlio di Dio"» (v. 35).

Molti studiosi hanno visto nella prima parte di questo versetto una stretta affinità con Esodo 40,34-35:

«Allora la nube coprì la tenda del convegno e la Gloria del Signore riempì la dimora. Mosè non poté entrare nella tenda del convegno perché la nube dimorava su di essa e la Gloria del Signore riempiva la dimora».

Seguendo da vicino la trattazione di A. Serra possiamo fare corrispondere i due testi in questo modo:

S. Luca Lo Spirito Santo che è la Potenza dell'Altissimo scende - copre con la sua ombra Maria. Perciò il grembo di lei darà vita a Uno che sarà chiamato Santo-Figlio di Dio.

Esodo La nube (simbolo della presenza di Dio) copre - adombra la tenda del convegno. Perciò la Dimora è riempita dalla Gloria di Dio.

La forza del parallelismo, scrive P. Serra, sta qui: come la nube che avvolge la tenda del convegno significa che l'interno della Dimora è riempito dalla Gloria di Jahvé, così la Potenza dello Spirito che scende e adombra Maria fa sì che il grembo di lei sia riempito dalla presenza di un Essere che sarà Santo-Figlio di Dio. L'aspetto più importante degli accostamenti sopra rilevati sta nell'equivalenza fra «la Gloria di Jahvé» da una parte e gli appellativi «Santo-Figlio di Dio» dall'altra. Detto in altre parole: il bambino che dovrà nascere da Maria sarà di natura divina. Pertanto i titoli «Santo» e «Figlio di Dio» sono da intendere nel loro senso pieno.

Alla fine il P. Serra cita S. Lyonnet: «Questa presenza divina che aveva per il passato dimorato sul tabernacolo, riempita la dimora tanto da proibirne a Mosè l'entrata, poi abitato il tempio di Gerusalemme, o più esattamente la parte più segreta di questo tempio, il Santo dei Santi, questa presenza che doveva infine consacrare il tempio simbolico dell'era messianica, ecco che l'angelo Gabriele annuncia a Maria che sta per realizzarsi e quasi attualizzarsi nel suo seno, trasformando questo seno verginale in un santuario, un Santo dei Santi vivente; questa presenza divina che ella dalla sua infanzia aveva imparato a venerare in un solo luogo della terra, là dove solo il sommo sacerdote entrava una volta all'anno nel gran giorno dell'espiazione, l'angelo Gabriele le insegna oggi che deve ormai adorarla in se stessa!».

L'ultima parte del versetto 35, nella versione che abbiamo riportato, offre un fondamento solido alla tesi del P. Ignazio de la Potterie che vi vede indicata la verginità nel parto. Secondo questo Autore infatti l'aggettivo «santo» qualifica la nascita. Il «nascere santo» implica l'assenza di contaminazione e, più in concreto, della contaminazione dell'effusione del sangue che rende impura la donna (cf. Lv 12,2.5.18-19). Così quando l'angelo dice che il bambino «nascerà santo» indica che il parto sarà verginale.

«Ecco la serva del Signore: avvenga di me secondo la tua parola» (v. 38).

Queste parole della Beata Vergine sono commentate con chiarezza e profondità da Bastero de Eleizalde nel modo seguente. Egli distingue due parti:

a) «Ecco la serva del Signore». Questa frase costituisce la definizione che Maria dà di se stessa. È il terzo nome che questa narrazione attribuisce alla Vergine. Il primo le fu imposto dagli uomini (Maria), il secondo le fu assegnato da Dio (Piena di grazia), il terzo fu scelto da lei stessa ed è quello da lei preferito (Serva del Signore).

Questo nome ha un chiaro sapore veterotestamentario: Anna, madre di Samuele, si denomina «la serva del Signore» (cf. 1 Sam 1,11), e lo stesso fa Ester (4,17); ugualmente Mosè (cf. Gs 14,7), Giosuè (cf. Gs 24,29), Davide (cf. 1 Re 8,26) sono tutti «servi del Signore»; e in un modo collettivo Israele è, per eccellenza, il servo del Signore (cf. Ne 1,6).

Sotto questa forma Maria si associa agli anawim o poveri di Jahvé, che appartenendo a Lui ricevono la sua protezione e assistenza.

b) «Avvenga di me secondo la tua parola». Maria, la serva del Signore, accetta la parola di Jahvé, cooperando positivamente e in una forma immediata all'opera di Dio enunciata dall'angelo. Maria dice un sì libero e cosciente al concepimento umano del Figlio di Dio. Qui si radica la grandezza del fiat di Maria, che fu essenzialmente un atto di fede e di obbedienza, che colloca la Beata Vergine nel cuore stesso della storia della salvezza.

LA VISITAZIONE

Nell'episodio della Visitazione balza agli occhi l'accostamento che S. Luca fa tra Maria e l'Arca dell'Alleanza (cf. 2 Sam 6,1-11; 1 Cr 15,3-16). L'Arca e Maria salgono attraverso il paese di Giuda: nel primo caso c'è la gioia del popolo, nel secondo c'è la gioia di Elisabetta. Nel primo c'è l'esultanza di Davide, nel secondo c'è l'esultanza del Battista. Davide esclama: «Come potrà venire a me l'arca del Signore?» (2 Sam 6,9). Elisabetta esclama: «A che debbo che la Madre del mio Signore venga a me?» (Lc 2,43). L'arca del Signore rimase tre mesi in casa di Obed-Edom (2 Sam 6,11). Maria rimase tre mesi in casa di Elisabetta (Lc 2,56).

Da tutto ciò appare chiaro che S. Luca considera Maria come la vera Arca dell'Alleanza, poiché ella racchiude nel suo grembo il vero Figlio di Dio. Si può quindi dire che l'Arca è una prefigurazione di Maria, secondo il senso tipico.

Di conseguenza, «se l'arca era sede misteriosa di Dio, il grembo di Maria fu sede fisica del Dio incarnato. Se, per questo, l'arca, costruita con legno incorruttibile, era degna della massima venerazione - e bene fece Davide preoccupandosi di portarla in seno al popolo di Israele nel modo più degno - similmente fu cosa degna che il corpo di Maria, preservato dalla corruzione, fosse trasferito nella città celeste, fra il gaudio degli angeli e dei beati». Per questo nella Messa della Vigilia dell'Assunzione viene presentato il Libro delle Cronache, citato sopra.

Vediamo adesso di analizzare alcuni punti della narrazione evangelica della Visitazione. Quando Elisabetta ebbe udito il saluto di Maria, che la visitava, ripiena di Spirito Santo

«esclamò a gran voce: "Benedetta tu fra le donne e benedetto il frutto del tuo grembo!"» (v. 42).

Qui, fra le tante cose che si possono notare, possiamo osservare col Laurentin che, se non si trattasse di un testo ispirato, potremmo vedere il cristocentrismo in difetto. La benedizione del Figlio infatti non dovrebbe venire prima di quella della Madre? E così pure quando subito dopo Elisabetta si meraviglierà per la visita della Madre del Signore, non sarebbe stato più ovvio che si meravigliasse della visita del Signore, più che di quella della Madre? E ancora quando dirà che il bambino ha esultato nel suo grembo alla voce del saluto di Maria, non sarebbe stato meglio riferirsi piuttosto all'azione di Gesù racchiuso nel grembo materno? Questa esaltazione di Maria, naturalmente sempre nella luce di Gesù, è uno dei motivi dominanti del primo capitolo di S. Luca.

«A che debbo che la madre del mio Signore venga a me?» (v. 43).

Questo testo è fondamentale per quanto riguarda la base biblica dell'appellativo «Madre di Dio» dato alla Vergine. Infatti si può facilmente dimostrare che qui il termine Signore non è soltanto regale e messianico, ma indica Dio, Jahvé. «Madre del Signore» è quindi equivalente a «Madre di Dio».

«E beata colei che ha creduto nell'adempimento delle parole del Signore» (v. 45).

È la prima beatitudine del Vangelo: la beatitudine della fede! Ed è rivolta a Maria, la prima credente cristiana.

Passiamo adesso a esaminare alcuni aspetti del Magnificat, il cantico di Maria (vv. 46-55). Scrive S. Zedda, esaminando il cantico nel suo insieme: «Lo sguardo della fede fa vedere a Maria Dio come padrone e guida della storia della salvezza; le fa comprendere le linee del modo in cui Dio dirige gli avvenimenti: egli mette da parte i potenti della terra e innalza quelli che non contano, l'umile gente, i poveri, tra cui ella vede se stessa: ha guardato all'umile condizione della sua serva; grandi cose ha fatto per me l'Onnipotente. Nel Magnificat c'è veramente la creatura che "si gloria di Dio solo", secondo l'espressione con cui S. Paolo riassume la spiritualità di fede di Abramo, dei profeti, dei salmisti e dei credenti del Nuovo Testamento (cf. Rm 3,27; 4,1-8; 1 Cor 1,29-31; 2 Cor 10,17; Ef 2,9)».

«Ha spiegato la potenza del suo braccio,
ha disperso i superbi nei pensieri del loro cuore;
ha rovesciato i potenti dai troni,
ha innalzato gli umili;
ha ricolmato di beni gli affamati,
ha rimandato i ricchi a mani vuote» (vv. 51-53).

Qual è il senso esatto di queste parole? Se noi ci guardiamo attorno vediamo che anche oggi nel mondo, il più delle volte, i ricchi dominano con prepotenza e i poveri e gli umili vengono oppressi. In che senso dunque la Beata Vergine ha detto che la situazione è capovolta?

Dobbiamo portarci su un piano di fede. Con la venuta in mezzo a noi del Figlio di Dio ci sono dati dei beni immensurabili sul piano della grazia. Siamo divenuti ricchi davanti a Dio, anche se siamo poveri di beni materiali. Anzi, questi doni vengono dati ai poveri: «Beati voi, che siete poveri, perché vostro è il regno di Dio» (Lc 6,20). I ricchi invece non accolgono i doni di Dio, e conservano solo le loro ricchezze materiali. Ma che cosa sono queste ricchezze materiali in confronto a quelle spirituali? Quasi nulla. Per cui la situazione è capovolta: i poveri sono diventati ricchi e i ricchi sono diventati poveri.

Concludiamo questo breve esame del Magnificat con le belle parole di Paolo VI: «Questo canto è la preghiera per eccellenza di Maria, il canto per eccellenza dei tempi messianici, nel quale confluiscono l'esultanza dell'Antico e del Nuovo Israele, poiché - come sembra suggerire Sant'Ireneo - nel cantico di Maria confluì il tripudio di Abramo che presentiva il Messia (cf. Gv 8,56) e risuonò, profeticamente anticipata, la voce della Chiesa (...). Infatti il cantico della Vergine, dilatandosi, è divenuto preghiera di tutta la Chiesa in tutti i tempi».

LA NASCITA DI GESÙ

Dalle pagine di S. Luca (2,1-19) risulta che il ruolo di Maria è molto attivo. È lei che dà il bambino alla luce. Scrive bene il Feuillet: «Questo Salvatore, che è la buona novella escatologica, viene scoperto per la prima volta dagli uomini come legato in qualche modo a Maria e inseparabile da lei; il ruolo attivo è esercitato da lei: è Maria che avvolge in panni e adagia in un presepio il Salvatore che i pastori riconoscono da questo segno; così, dunque, è innanzitutto per il tramite di Maria che viene offerta al mondo la sorgente della gioia e della pace».

«Diede alla luce il suo figlio primogenito, lo avvolse in fasce e lo depose in una mangiatoia» (v. 7).

È chiaro che primogenito significa solo che Maria prima non aveva avuto altri figli (da cui gli obblighi legali relativi al primo nato). Ma quello che ora più ci interessa è il fatto che molti studiosi antichi e moderni hanno visto nelle parole di S. Luca un delicato accenno al parto verginale e miracoloso. È la madre stessa che dà alla luce il figlio senza l'aiuto di alcuno, è lei che subito lo accudisce, con la massima naturalezza e semplicità. Come poteva trattarsi di un parto normale?

Dopo la visita dei pastori leggiamo che

«Maria, da parte sua, custodiva tutti questi fatti, meditandoli nel suo cuore» (v. 19).

Maria ci appare qui come maestra di contemplazione. Il verbo «meditare» infatti traduce il verbo greco symballo, che significa mettere a confronto. La Beata Vergine quindi metteva a confronto le parole che aveva sentito e le cose che aveva visto, penetrando sempre più nel mistero da cui era avvolta.

LA PRESENTAZIONE AL TEMPIO

Maria e Giuseppe si recano al tempio per offrire il bambino al Signore, secondo la prescrizione legale. Qui incontrano un uomo ripieno di Spirito Santo, Simeone, che si rivolge a Maria dicendo:

«Egli è qui per la rovina e la risurrezione di molti in Israele, e come segno di contraddizione - e anche a te una spada trafiggerà l'anima - affinché siano svelati i pensieri di molti cuori» (vv. 34-35).

Simeone si riferisce qui a due soggetti diversi, prima al bambino e poi alla madre. Il bambino sarà segno di contraddizione poiché alcuni lo accetteranno e altri lo rifiuteranno. La madre sarà trafitta dalla spada del dolore, in quanto associata al destino del figlio. «Simeone contempla come un unico martirio la passione di Gesù e la compassione della madre. L'annuncio della compassione di Maria è per Simeone, innanzitutto, una maniera velata di predire la passione del suo figlio, poiché è evidente che l'oggetto principale di questa profezia è il destino crudele del Messia».

Paolo VI fa sua questa interpretazione nella Marialis Cultus. Commentando questo episodio egli chiama Maria «la Vergine offerente», e scrive: «Mistero di salvezza, dunque, che nei suoi vari aspetti orienta l'episodio della presentazione al tempio verso l'evento salvifico della croce. Ma la Chiesa stessa, soprattutto a partire dai secoli del Medioevo, ha intuito nel cuore della Vergine, che porta il Figlio a Gerusalemme per presentarlo al Signore, una volontà oblativa che superava il senso ordinario del rito. Di tale intuizione abbiamo testimonianza nell'affettuosa apostrofe di S. Bernardo: "Offri il tuo Figlio, o Vergine santa, e presenta al Signore il frutto benedetto del tuo seno. Offri per la riconciliazione di noi tutti la vittima santa, a Dio gradita"».

IL RITROVAMENTO DI GESÙ FRA I DOTTORI DEL TEMPIO

Durante il pellegrinaggio annuale a Gerusalemme Gesù, all'età di dodici anni, rimane nel tempio all'insaputa dei genitori, i quali lo cercano angosciati per tre giorni (2,41 ss.). Alla fine lo trovano fra i dottori del tempio, mentre li ascoltava e li interrogava, e i dottori ammiravano la sua intelligenza e le sue risposte.

«Al vederlo rimasero stupiti e sua madre gli disse: "Figlio, perché ci hai fatto questo? Ecco, tuo padre e io, angosciati, ti cercavamo". Ed egli rispose: "Perché mi cercavate? Non sapevate che io debbo stare presso il Padre mio?". Ma essi non compresero ciò che aveva detto loro» (vv. 48-49).

L'espressione di Maria: «Figlio, perché ci hai fatto questo?» non è in alcun modo un rimprovero, ma solo la domanda di una madre angosciata di fronte a un fatto per lei incomprensibile.

La risposta di Gesù fa presente il suo obbligo di dare una priorità assoluta al suo «stare presso il Padre», superando i legami della famiglia terrena. Maria e Giuseppe fanno fatica a entrare in questa nuova prospettiva di distacco. In questo senso «non comprendono».

«Scese dunque con loro e venne a Nazaret e stava loro sottomesso. Sua madre custodiva tutti questi fatti nel suo cuore» (v. 51).

L'ultimo accenno a Maria nel Vangelo dell'infanzia di S. Luca è ancora un riferimento alla sua vita interiore di profonda contemplazione, come già abbiamo visto esaminando il versetto 19.

L'ELOGIO DELLA DONNA DEL POPOLO

Al di fuori del Vangelo dell'infanzia S. Luca fa riferimento a Maria soltanto in un episodio della vita pubblica di Gesù:

«Mentre diceva questo, una donna in mezzo alla folla alzò la voce e disse: "Beato il grembo che ti ha portato e il seno che ti ha allattato!". Ma egli disse: "Beati piuttosto coloro che ascoltano la parola di Dio e la osservano!"» (11,27-28).

Il testo non è per nulla antimariano, poiché Gesù vuol dire soltanto che bisogna mettersi al di sopra di una prospettiva puramente umana e biologica. La grandezza di Maria sta nell'essere stata all'altezza della sua vocazione, nell'avere ascoltato per prima la parola di Dio (1,28-38) e nell'averla conservata nel suo cuore (2,19.51).

LA PENTECOSTE

«Entrati in città, salirono al piano superiore del luogo dove si riunivano. C'erano Pietro e Giovanni, Giacomo e Andrea, Filippo e Tommaso, Bartolomeo e Matteo, Giacomo figlio di Alfeo, Simone lo Zelota e Giuda figlio di Giacomo. Tutti questi erano assidui e concordi nella preghiera, insieme con alcune donne e con Maria, la madre di Gesù, e con i fratelli di lui» (At 1,13-14).

È questo l'unico accenno a Maria nell'opera lucana degli Atti degli Apostoli. Maria appare al centro della Chiesa primitiva, «implorante con le sue preghiere il dono dello Spirito, che l'aveva già adombrata nell'Annunciazione» (Lumen Gentium 59). Paolo VI parla di una sua «presenza orante (...) nella Chiesa nascente e nella Chiesa di ogni tempo». Bellissime poi sono le parole di Giovanni Paolo II a proposito del terzo mistero glorioso del Rosario, che è appunto la Pentecoste: «Al centro del percorso di gloria del Figlio e della Madre il Rosario pone, nel terzo mistero glorioso, la Pentecoste, che mostra il volto della Chiesa quale famiglia riunita con Maria, ravvivata dall'effusione dello Spirito, pronta per la missione evangelizzatrice. La contemplazione di questo, come degli altri misteri gloriosi, deve portare i credenti a prendere coscienza sempre più viva della loro esistenza nuova in Cristo, all'interno della realtà della Chiesa, un'esistenza di cui la Pentecoste costituisce la grande "icona"».

S. Giovanni

IL PROLOGO

L'evangelista S. Giovanni parla esplicitamente di Maria in due testi fondamentali, quello delle nozze di Cana e quello di Maria sotto la croce. Tuttavia si potrebbe aggiungere anche un terzo testo indirettamente mariano, se si legge Gv 1,13 al singolare. Cominciamo quindi con l'esame di questo versetto. Letto al singolare il testo suona così:

«A quanti però lo hanno accolto ha dato il potere di diventare figli di Dio, a quelli che credono nel suo nome: lui che non da sangue, né da volere di carne, né da volere di uomo, ma da Dio è stato generato» (vv. 12-13).

Come è ben noto, la traduzione al plurale suona invece: «... a quelli che credono nel suo nome, i quali non da sangue, né da volere di carne, né da volere di uomo, ma da Dio sono stati generati».

Dal punto di vista della critica testuale, afferma il P. Serra, la lezione al plurale è attestata da tutti i manoscritti greci, i più antichi dei quali però non risalgono a oltre il IV secolo, e da altre testimonianze del III secolo. Geograficamente tali testimonianze si concentrano tutte attorno all'area di Alessandria d'Egitto, nella regione del Nilo. La lezione al singolare, benché goda di una documentazione assai inferiore per numero, risulta tuttavia essere la più antica e la più diffusa dal punto di vista geografico. Essa infatti appare negli scritti patristici del II secolo e degli inizi del III, ed è dislocata in tutta l'area del Mediterraneo. E si possono anche trovare delle ragioni assai plausibili del passaggio dalla lettura al singolare a quella al plurale. Per cui il P. Serra può concludere: «La lettura al singolare di Gv 1,13 ha seri fondamenti nella trasmissione testuale. In aggiunta, essa trova un riscontro sorprendente in 1 Gv 5,18, dove l'evangelista afferma: "Sappiamo che chiunque è nato da Dio non pecca più, ma il Generato da Dio lo custodisce...". Secondo questa lezione (che ha il conforto dei codici sicuramente più autorevoli), Gesù è "il generato da Dio": definizione che ben si armonizza con Gv 1,13 nella variante al singolare ("da Dio è stato generato")».

Qualora dunque si legga questo versetto al singolare, una delle conseguenze più ovvie è che il Verbo prese carne nel grembo di Maria non dal sangue (letteralmente: dai sangui), né da volere di carne, né da volere di uomo, ma generato da Dio. Scrive ancora il P. Serra: «Nel processo dell'incarnazione non ebbe gioco alcun desiderio-istinto sessuale ("né da volere di carne") da parte dell'uomo ("né da volere di uomo"). L'unica paternità a riguardo di Gesù fu quella di Dio ("ma da Dio è stato generato"). Nell'ordine della carne Cristo ha una madre (cf. v. 14), non un padre terreno. Dio solo è suo Padre. Egli è "Figlio del Padre" (2 Gv 3), è il suo "Unigenito" (Gv 1,14.18)». È quindi affermata la concezione verginale.

Consideriamo adesso, sempre nello stesso versetto 1,13 letto al singolare, l'espressione «non da sangue». Essa letteralmente dovrebbe essere tradotta «non dai sangui». Perché questo plurale? Il P. de la Potterie afferma che il plurale «sangui» secondo la tradizione giudaica indicava la perdita di sangue a cui andava naturalmente soggetta la donna al momento di partorire. Tale perdita rendeva impura la donna. Secondo l'evangelista S. Giovanni quindi Gesù sarebbe nato «non dai sangui» nel senso che Maria avrebbe dato alla luce il Verbo incarnato con un parto verginale e indolore, non accompagnato da spargimento di sangue.

LE NOZZE DI CANA

Si ritiene comunemente che S. Luca sia per eccellenza «l'evangelista di Maria», e senza dubbio vi sono buone ragioni per affermarlo. Tuttavia, esaminando bene le cose, «si può dire con sicurezza che il Vangelo di S. Giovanni è ancora più mariano di quello di S. Luca». È vero che il nome «Maria» non vi si trova neppure una volta (mentre nel Vangelo di S. Luca appare dodici volte), tuttavia la duplice menzione della presenza della Madre di Gesù alle nozze di Cana e sotto la croce è della più grande importanza nella storia della salvezza.

Bisogna tenere presente infatti che Maria non si è limitata a comunicare a S. Giovanni questo o quel particolare riguardante l'infanzia di Gesù, come sembra aver fatto con S. Luca (cf. Lc 2,19.51). Vivendo con Giovanni in una stretta e prolungata intimità (cf. Gv 19,27), ella ha dovuto esercitare, più col suo silenzio che con le sue parole, un'influenza profonda sulla maniera di giudicare, di sentire, di scrivere di Giovanni. Del resto non fa meraviglia che colui che è il teologo dell'incarnazione sia anche il teologo della Madre del Verbo incarnato.

I Semiti hanno un debole per quel procedimento letterario denominato «inclusione» (inclusio), che consiste nell'impiegare all'inizio e alla fine di un periodo la stessa espressione. Così ad esempio il salmo 8 inizia e si conclude con le parole: «o Signore nostro Dio, quanto è grande il tuo nome su tutta la terra!». Ora, tutto il Vangelo di S. Giovanni appare «mariano» a causa di un'amplissima inclusio: alla Madre di Gesù è assegnato un posto d'onore tanto all'inizio del ministero pubblico di Gesù (a Cana), quanto alla fine (sul Calvario). Le due pericopi riguardanti la presenza di Maria alle nozze di Cana (2,1-11) e sotto la croce del Figlio (19,25-27) formano come la cornice di questo Vangelo, e gli conferiscono una struttura solida e simmetrica. Notiamo anche la corrispondenza fra le espressioni «c'era la madre di Gesù» (2,1) e «stava presso la croce di Gesù sua madre»; così pure in entrambe le situazioni Gesù chiama la madre «donna» (2,4 e 19,26); mentre a Cana si ha il primo segno (2,11), sul Calvario «tutto è compiuto» (19,30).

La pagina evangelica delle nozze di Cana ha dato luogo a svariate e ricchissime interpretazioni, che trovano nel testo una grande abbondanza di riferimenti simbolici. Ma è bene non dimenticare anche il senso storico immediato, che ci permette di conoscere meglio la figura di Maria. È da questo punto di vista che esamineremo il nostro brano.

Il senso della pagina evangelica è innanzitutto cristologico, come risulta dall'affermazione conclusiva: «Questo fu, a Cana di Galilea, l'inizio dei segni compiuti da Gesù: egli manifestò la sua gloria e i suoi discepoli credettero in lui» (2,11). Tuttavia il ruolo di Maria è fondamentale. Essa è menzionata prima di Gesù (2,1), e con tutta probabilità Gesù venne invitato con i suoi discepoli proprio perché c'era sua madre, verosimilmente amica della famiglia degli sposi. S. Tommaso pensa persino che fu chiesto a Maria se bisognava invitare Gesù.

A un certo punto viene a mancare il vino, e Maria dice rivolta a Gesù: «Non hanno vino». Si noti l'espressione: la Beata Vergine non dice: «Non c'è vino», ma: «Non hanno vino». Ciò che la preoccupa non è il fatto che la festa venga rovinata, ma che gli sposi vedano guastato quello che dovrebbe essere il più bel giorno della loro vita. Scrive il P. Spicq: «S. Giovanni in questo modo rivela non solo il dono di osservanza della madre di Gesù, la sua attenzione ai dettagli materiali, ma soprattutto la delicatezza del suo cuore e la sua innata compassione (...). Mentre secondo i Vangeli sinottici la maggior parte dei miracoli di Gesù sono provocati dalla sua pietà per gli infelici, per cui il Maestro è "commosso nelle viscere", qui si potrebbe dire che egli impara da sua Madre a commuoversi; in ogni caso è la compassione di Maria che è stata all'origine del primo fra tutti i "segni" di Gesù».

A proposito poi della richiesta di un miracolo implicita nelle parole di Maria il P. Spicq continua: «Questa sicurezza nel domandare un'azione prodigiosa presuppone che Maria sappia ciò che suo Figlio può fare. Ciò implica tutto quello che noi conosciamo attraverso i Vangeli dell'infanzia di Matteo e Luca. C'è, nel cuore della Madre, al tempo stesso il risveglio dei ricordi di quei fatti meravigliosi che accompagnarono il concepimento e la nascita del suo Figlio - "conservando queste cose nel suo cuore e meditandole" (Lc 2,19.51) non era nell'ignoranza del mistero dell'incarnazione - e la costatazione del fatto che i primi discepoli si erano raggruppati intorno a Gesù, che l'aveva lasciata per cominciare il suo ministero pubblico. La sua opera è dunque inaugurata. Non è forse venuta l'ora per mettere in opera il suo credito divino, e precisamente per aiutare delle persone care, di condizioni modeste, che stanno per essere sommerse dalla confusione per questo imprevisto incidente che comprometteva la loro ospitalità?».

«Gesù le rispose: "Donna, che vuoi da me? Non è ancora giunta la mia ora"» (v. 4).

Questa nuova traduzione della CEI della risposta di Gesù è molto pertinente, e rende bene il senso. Il Signore vuol dire che non è ancora giunto il momento di manifestarsi come taumaturgo e Re-Messia, e per questo sembra declinare l'invito fattogli dalla Madre.

Tuttavia la Beata Vergine non si dà per vinta, e dice ai servitori:

«Qualsiasi cosa vi dirà, fatela» (v. 5).

Sentiamo ancora il P. Spicq: «Se la risposa di Gesù fosse stata un rifiuto, la Santa Vergine avrebbe compreso e obbedito (...). Ma ella sembra contare sul miracolo. È una madre che conosce il cuore di suo figlio. Più attenta forse al suono della sua voce, allo sguardo, all'accento delle parole che al loro senso materiale, ella è persuasa che egli saprà conciliare il suo dovere col desiderio di piacerle (...). Sembra facile ricostruire qui la psicologia della Vergine. Ella ha e conserva la confidenza anche quando ha ben compreso le obiezioni di suo Figlio. Ma dice dentro di sé: "Che la tua ora non sia ancora giunta è possibile; ma per il mio umile intervento e la mia preghiera al Padre sono sicura che sta per arrivare". C'è la sicurezza straordinaria della Madre di Dio nel suo intervento personale capace di modificare l'ordine previsto dal piano divino (...). O meglio: l'intercessione di Maria è prevista dal Padre che ne tiene conto nella determinazione dei tempi favorevoli e delle epoche della salvezza (...). Così Maria vince la sua causa e ottiene per Gesù il permesso di operare il miracolo». E il miracolo clamoroso provoca la fede dei discepoli, i quali «credettero in lui» che aveva così «manifestato la sua gloria» (2,11). Si tratta della «gloria come dell'Unigenito dal Padre, pieno di grazia e di verità» (1,14). Questa gloria del Verbo incarnato fu manifestata per la prima volta grazie all'intervento di sua Madre.

MARIA SOTTO LA CROCE

«Stavano presso la croce di Gesù sua madre, la sorella di sua madre, Maria di Cleofa e Maria di Magdala. Gesù allora, vedendo la madre e accanto a lei il discepolo che egli amava, disse alla madre: "Donna, ecco tuo figlio!". Poi disse al discepolo: "Ecco tua madre!". E da quell'ora il discepolo la prese con sé» (19,25-27).

È questo l'altro grande testo mariano del Vangelo di S. Giovanni. La presenza di Maria sotto la croce rappresenta il punto culminante della sua associazione alla missione salvifica di Cristo, nel modo descritto dalla Lumen Gentium (n. 58), secondo cui Maria fu presente sotto la croce non senza un disegno divino, «soffrendo profondamente col suo Unigenito e associandosi con animo materno al sacrificio di Lui, amorosamente consenziente all'immolazione della vittima da lei generata». La passione di Gesù diventa in Maria una com-passione. Commentando questi versetti la Bibbia di Gerusalemme si colloca nella prospettiva giusta. Leggiamo infatti: «Il contesto scritturistico (vv. 24, 28, 36, 37) e il carattere singolare dell'appellativo "donna" sembrano indicare che l'evangelista vede qui un atto che supera la semplice pietà filiale: la proclamazione della maternità spirituale di Maria, nuova Eva, ai credenti rappresentati dal discepolo prediletto (cf. 15,10-15)».

Innanzitutto ci colpisce l'appellativo «donna» con cui Gesù si rivolge alla Madre. Esso indica che Maria è chiamata a svolgere un ruolo che supera il semplice rapporto privato madre-figlio, e che si colloca nel cuore della storia della salvezza. La parola, già usata da Gesù alle nozze di Cana (2,4), richiama la donna di Genesi 3,15, che schiaccerà la testa al serpente, e richiama anche la donna del capitolo 12 dell'Apocalisse, che lotta contro il serpente antico (v. 9). Così possiamo notare che questa donna misteriosa compare, secondo una grandiosa «inclusione», all'inizio e alla fine della Bibbia, e all'inizio e alla fine del Vangelo di S. Giovanni, l'ultimo e il più spirituale dei Vangeli.

Possiamo contemplare la scena. Sul Calvario è presente Gesù, nuovo Adamo, e Maria, nuova Eva. In mezzo sta la nuova Umanità, rappresentata da Giovanni. Gesù si rivolge a Maria e le dice: «Donna, ecco tuo figlio». Possiamo immaginare che Maria abbia manifestato il suo assenso, con uno sguardo o con un cenno del capo. Allora Gesù, dopo l'assenso di Maria, si rivolge a Giovanni e gli dice: «Ecco tua madre». Abbiamo qui qualcosa di simile alla scena dell'Annunciazione, dove ci fu la proposta dell'angelo, il consenso di Maria, il risultato: «e il Verbo si fece carne». Sul Calvario abbiamo la proposta di Gesù, il consenso di Maria, il risultato: «la dichiarata maternità spirituale di Maria verso Giovanni, che rappresenta tutti i credenti». «E da quell'ora il discepolo la prese con sé», cioè non soltanto la prese nella sua casa, ma anche la fece entrare nella sua vita. In questo momento nascono il culto e la devozione mariana. Cioè contemporaneamente alla Chiesa, sul Calvario.

LA DONNA DELL'APOCALISSE

Il Nuovo Testamento si conclude con il misterioso libro dell'Apocalisse, nel quale si torna a parlare della donna di Gen 3,15. Infatti il testo di S. Giovanni richiama sotto molti aspetti questa donna e la sua lotta con il serpente (cf. Ap 12,9: «Il grande drago, il serpente antico»).

L'interpretazione di questa pagina giovannea non trova concordi gli studiosi. Chi è la donna di cui si parla? Le risposte sono così riassunte da Bastero de Eleizalde:

1. Alcuni ammettono un doppio senso letterale nel testo. Per costoro tanto Maria quanto la Chiesa rientrano in questo senso.

2. Altri sostengono che Maria è indicata secondo il senso letterale, e la Chiesa in senso tipico.

3. Alcuni affermano che la donna è la Chiesa in senso letterale primario e Maria in senso letterale secondario.

4. Altri ancora dicono che si tratta della Chiesa in senso esplicito e di Maria in senso implicito.

Forse, mi pare, la soluzione migliore sta nel dire che nell'immagine della donna si sovrappongono in realtà tre figure - ciò può accadere in una visione, come è quella dell'Apocalisse -.

Le tre figure sono quelle di Eva, di Maria e della Chiesa (soprattutto la Chiesa dell'Antico Testamento).

Alcuni tratti dell'immagine della donna si adattano a una figura ma non a un'altra, come ad esempio le doglie e il travaglio del parto non si addicono al parto di Betlemme.

Scrive A. George: «Abbiamo dunque tre immagini sovrapposte: Eva, Maria, la Chiesa. La Chiesa, Popolo di Dio, è in primo piano. Però, dal punto di vista mariano, ciò significa che si vede in Maria colei che incarna e che rappresenta per eccellenza il Popolo di Dio, la fraternità di tutti i discepoli di Gesù».

Possiamo dunque vedere, come fa la Liturgia nella festa dell'Assunzione, nella «donna vestita di sole, con la luna sotto i suoi piedi e sul capo una corona di dodici stelle», la Vergine Maria, la Donna già profeticamente adombrata all'inizio della Sacra Scrittura (Gen 3,15).

Conclusione

Penso che possiamo concludere facendo nostre alcune affermazioni del P. A. Serra nella sua ampia e dotta trattazione alla voce «Bibbia» del Nuovo Dizionario di Mariologia: «Se guardiamo alla quantità, sono relativamente poco numerosi i brani che parlano di Maria. Ma il "poco" della quantità cede al "molto" della qualità. Frasi apparentemente scarne e asciutte, versetti o incisi che uno giudicherebbe del tutto marginali a prima vista, convogliano invece tradizioni plurime. Esse allungano le radici nell'Antico Testamento; passano quindi attraverso l'area del giudaismo chiamato "intertestamentario" assumendo non di rado sensi parzialmente nuovi; sfociano infine nel Nuovo Testamento, secondo angolazioni proprie alla prospettiva teologica di ciascun autore».

«Si giunge, per questa via, a una gioiosa costatazione. Le pericopi mariane, con le rispettive unità che le compongono, appaiono come tessere di un mosaico più vasto. Fin dall'Antico Testamento la figura e la missione di Maria sono avvolte dalla penombra degli oracoli profetici e delle istituzioni di Israele. Alle soglie del Nuovo Testamento ella sorge all'orizzonte della storia salvifica come sintesi ideale dell'antico Popolo di Dio (cf. l'immagine della Figlia di Sion) e come madre del Cristo Messia. Poi, a mano a mano che Cristo, "sole di giustizia" (cf. Ml 3,20), avanza sul firmamento dell'alleanza nuova, Maria ne segue la traiettoria come serva e discepola del suo Signore, in un crescendo di fede. Al punto culminante, che è il mistero pasquale, Cristo fa di sua madre la "madre" di tutti i suoi discepoli di ogni tempo. Da quell'"ora" la Chiesa apprende che Maria appartiene ai valori costitutivi del proprio Credo».