Il Santo Rosario
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L'Incarnazione

(San Tommaso d'Aquino, Compendio di Teologia)

Capitolo 200

La natura umana poteva essere restaurata solo da Dio e mediante l'Incarnazione

Abbiamo mostrato che la natura umana non poteva essere reintegrata né mediante Adamo, né mediante un altro uomo che fosse semplicemente un uomo: sia perché nessun singolo uomo può influire su tutta la natura umana, sia perché nessun semplice uomo può essere causa della grazia. E per la stessa ragione non poteva essere redenta da un angelo, perché neppure un angelo può essere causa della grazia, e quanto alla beatitudine perfetta alla quale era necessario riportare l'uomo neppure l'angelo è al sopra dell'uomo, perché in ciò essi sono alla pari. Resta dunque che soltanto Dio poteva operare questa redenzione. Ma se Dio avesse redento l'uomo con un atto della sola sua volontà e potenza non sarebbe stato rispettato l'ordine della divina giustizia, che esige la soddisfazione per il peccato. In Dio però non ci può essere soddisfazione, così come non ci può essere merito, perché ciò è possibile solo in un essere subalterno. Così né a Dio competeva soddisfare per il peccato di tutta la natura umana, né lo poteva un uomo puramente uomo, come si è visto. Era dunque conveniente che Dio si facesse uomo, così che uno solo potesse nello stesso tempo riparare e soddisfare. Ed è questa la causa della divina incarnazione che viene indicata dall'Apostolo quando afferma: "Cristo Gesù è venuto in questo mondo per salvare i peccatori" (1 Tm 1,15).

Capitolo 201

Altre cause dell'Incarnazione del Figlio di Dio

Vi sono tuttavia anche altre ragioni dell'incarnazione divina. Siccome infatti l'uomo si era allontanato dalle realtà spirituali e si era dedicato totalmente a quelle materiali, dalle quali con le proprie forze non poteva ritornare a Dio, di conseguenza la divina sapienza che aveva creato l'uomo, assumendo una natura corporea, visitò l'uomo che giaceva immerso nelle realtà corporali, per poterlo richiamare mediante i misteri del suo corpo alle realtà spirituali.

Era anche necessario per il genere umano che Dio si facesse uomo per dimostrare la dignità della natura umana, così che l'uomo non rimanesse soggetto ai demoni e alle realtà corporali.

Al tempo stesso Dio, facendosi uomo, volle chiaramente dimostrare l'immensità del suo amore verso gli uomini, affinché in base a ciò gli uomini si assoggettassero a Dio non per il timore della morte, che il primo uomo disprezzò, ma per amore di carità.

È dato inoltre all'uomo un esempio di quella beata unione per mezzo della quale l'intelletto creato verrà unito mediante la conoscenza allo spirito increato. In questo modo infatti che l'intelletto creato possa essere unito a Dio vedendolo per essenza non rimane più una realtà incredibile, se Dio ha unito a sé l'uomo assumendo la sua natura.

Infine (con l'incarnazione) si perfeziona, in un certo modo, l'opera divina tutta intera in quanto l'uomo, che fu l'ultimo a essere creato, percorrendo quasi un cerchio mediante l'opera dell'incarnazione ritorna al suo principio, unito al principio stesso delle cose.

Capitolo 202

Errore di Fotino circa l'Incarnazione del Figlio di Dio

Fotino, da parte sua, ha distrutto il mistero della divina incarnazione.

Infatti, seguendo Ebione, Cerinto e Paolo di Samosata, affermò che il Signore nostro Gesù Cristo fu un semplice uomo, che non esistette prima della Vergine Maria, ma che meritò la gloria della divinità per i meriti di una vita santa e per aver sopportato la morte, così da essere chiamato Dio non per natura, ma per la grazia dell'adozione. Non ci sarebbe stata quindi l'unione tra Dio e l'uomo, e Gesù Cristo sarebbe stato solo un uomo deificato mediante la grazia, che non è esclusiva di Cristo, ma è comune a tutti i santi, benché in questa grazia vi siano alcuni più eccellenti di altri.

Ora, questo errore contraddice all'autorità delle divine Scritture. Si legge infatti in Gv 1,1: "In principio era il Verbo", e subito dopo: "e il Verbo si fece carne" (Gv 1,14). Fu quindi il Verbo che "era in principio presso Dio" ad assumere la carne umana, e non un uomo che già esisteva e poi fu deificato con la grazia dell'adozione.

Ancora. Il Signore, come leggiamo in Giovanni, afferma: "Sono disceso dal cielo non per fare la mia volontà, ma la volontà di colui che mi ha mandato" (Gv 6,38). Invece secondo l'errore di Fotino non conveniva che Cristo discendesse dal cielo, ma solo che vi salisse, il che è contrario a quanto afferma l'Apostolo: "Che significa la parola ascese, se non che prima era disceso quaggiù sulla terra?" (Ef 4,9). Dal quale testo appare chiaro che in Cristo non avrebbe avuto luogo l'ascensione se prima non vi fosse stata la discesa.

Capitolo 203

Errore di Nestorio circa l'Incarnazione e sua confutazione

Volendo evitare questo errore, Nestorio si allontanò in parte dall'errore di Fotino, in quanto affermò che Cristo è Figlio di Dio non solo per la grazia dell'adozione, ma anche per la natura divina nella quale Egli esiste coeterno al Padre; tuttavia concorda in parte con Fotino dicendo che il Figlio di Dio non si unì all'uomo così da formare una sola persona di Dio e dell'uomo, ma per la sola inabitazione in lui: e così quell'uomo, come per Fotino, è detto Dio solo per la grazia, così secondo Nestorio è detto Figlio di Dio non perché lo è veramente, ma per l'inabitazione del Figlio di Dio in lui che avviene per la grazia.

Ma anche questo errore è contrario all'autorità della Sacra Scrittura. Questa unione di Dio e dell'uomo viene infatti chiamata dall'Apostolo "spogliamento" quando scrive: "Il quale (Cristo Gesù), pur essendo di natura divina, non considerò un tesoro geloso la sua uguaglianza con Dio, ma spogliò se stesso, assumendo la condizione di servo" (Fil 2,6-7). Ora, abitare per grazia nella creatura razionale non è uno "svuotamento" da parte di Dio, perché allora si annienterebbero anche il Padre e lo Spirito Santo, che abitano a loro volta nell'anima razionale mediante la grazia, secondo quanto dice il Signore di sé e del Padre: "Verremo a lui e faremo in lui la nostra dimora" (Gv 14,23); e l'Apostolo afferma dello Spirito Santo: "Lo Spirito di Dio abita in voi" (1 Cor 3,16).

Ancora. Non sarebbe conveniente per quell'uomo dire parole divine se non fosse personalmente Dio. In un modo estremamente presuntuoso avrebbe infatti detto: "Io e il Padre siamo una cosa sola" (Gv 10,30) o: "Prima che Abramo fosse Io sono" (Gv 8,58). Infatti "Io" designa la persona di chi parla, e chi parlava era l'uomo: perciò è la stessa la Persona di Dio e dell'uomo.

Per escludere dunque questi errori nel Simbolo sia degli Apostoli che dei Padri, dopo aver parlato della Persona del Figlio si aggiunge: "Che nacque, patì, morì, fu sepolto e risuscitò". Ora, le cose che sono dell'uomo non potrebbero essere attribuite al Figlio di Dio se non fosse la stessa la Persona del Figlio di Dio e dell'uomo, perché ciò che conviene a una persona non può per ciò stesso essere attribuito a un'altra: ad es. ciò che conviene a Paolo non può essere attribuito per ciò stesso a Pietro.

Capitolo 204

Errore di Ario circa l'Incarnazione e sua confutazione

Perciò per confessare l'unità di Dio e dell'uomo alcuni eretici passarono dalla parte opposta, dicendo di Dio e dell'uomo che non vi è solo un'unica persona, ma anche un'unica natura. E il principio di questo errore venne da Ario, il quale sostenendo che quanto è detto di Cristo nelle Scritture, quando è mostrato inferiore al Padre, non può essere riferito al Figlio di Dio se non secondo la natura assumente, affermò che in Cristo non vi è altra anima che il Verbo di Dio, dicendo che nel corpo di Cristo il Verbo fa le veci dell'anima. Così quando Gesù dice: "Il Padre è più grande di me" (Gv 14,28), oppure quando si dice che "ha pregato" o che "ha avuto tristezza", ciò va riferito alla natura stessa del Figlio di Dio. Ma ciò posto segue che l'unione del Figlio di Dio con l'uomo non è fatta solo nella persona, ma anche nella natura: è chiaro infatti che dall'unione dell'anima con il corpo viene costituita l'unità della natura umana.

La falsità di questa posizione, che afferma che il Figlio è minore del Padre, è stata affermata sopra, quando abbiamo mostrato che il Figlio è uguale al Padre. Quanto invece alla falsità dell'affermazione che il Verbo di Dio in Cristo fa le veci dell'anima, è possibile mostrarla in base alle premesse. Sopra abbiamo fatto vedere infatti che l'anima si unisce al corpo come forma. Ma è impossibile che Dio sia la forma del corpo. E anche se Ario non intendeva dire ciò del Sommo Dio Padre, la stessa cosa va detta degli angeli, che per la loro natura non possono essere uniti al corpo come forma, essendo secondo la loro natura separati dal corpo. Molto meno dunque il Figlio di Dio, dal quale sono stati creati gli angeli, come Ario stesso ammette, può essere la forma di un corpo.

Inoltre, anche ammesso che il Figlio di Dio sia una creatura, come dice Ario mentendo, secondo lo stesso Ario tuttavia egli precede per la sua beatitudine tutti gli spiriti creati. Ora, la beatitudine degli angeli è così grande da non poter soffrire alcuna tristezza: non sarebbe infatti vera e piena felicità se mancasse qualcosa ai loro desideri: è infatti essenziale alla beatitudine essere un bene perfetto e finale in cui l'appetito riposa perfettamente. Molto meno dunque il Figlio di Dio secondo la sua natura può rattristarsi o temere. E invece si legge che fu triste quando si dice: "Cominciò a sentire paura e angoscia" (Mc 14,33), e lo stesso Gesù manifestò la sua tristezza dicendo: "La mia anima è triste fino alla morte" (Mc 14,34). Ora, è chiaro che la tristezza non è propria del corpo, ma di una sostanza capace di conoscere: è quindi necessario porre in Cristo, oltre al Verbo e al corpo, un'altra sostanza capace di sentire la tristezza, e noi chiamiamo "anima" questa sostanza.

Ancora. Se Cristo assunse tutto ciò che è nostro per redimerci dai peccati, era più necessario per noi essere mondati nell'anima, dalla quale ha avuto origine il peccato e che è il soggetto del peccato. Il Verbo non ha dunque assunto un corpo senza l'anima, ma principalmente l'anima, e con l'anima il corpo.

Capitolo 205

Errore di Apollinare circa l'Incarnazione e sua confutazione

Da quanto abbiamo detto viene escluso anche l'errore di Apollinare, il quale in un primo tempo seguì Ario, non ammettendo in Cristo un'altra anima se non lo stesso Verbo di Dio. Non condivise però l'errore di Ario secondo cui il Verbo di Dio sarebbe una creatura. Ora, siccome si dicono molte cose di Cristo che non possono essere attribuite al corpo né convenire al Creatore, come la tristezza, il timore e altre cose del genere, Apollinare si vide costretto ad ammettere in Cristo una qualche anima che desse la sensibilità al corpo e potesse essere il soggetto di queste passioni; (un'anima) tuttavia priva di ragione e di intelletto, mentre lo stesso Verbo avrebbe tenuto nell'uomo Cristo le veci della ragione e dell'intelletto.

Ora, che tutto ciò sia falso si può mostrarlo in molti modi. Prima di tutto perché è contro la nozione di natura che un'anima non razionale sia la forma di un uomo; ora, niente di mostruoso o di innaturale può essere pensato nell'incarnazione di Cristo. In secondo luogo perché ciò sarebbe stato contro il fine dell'incarnazione, che è la riparazione della natura umana, riparazione che inizia principalmente nella parte intellettiva, suscettibile del peccato: era quindi molto conveniente che nell'incarnazione fosse assunta la parte intellettiva dell'uomo. Ancora. Si legge che Gesù manifestava "meraviglia"; ora, la meraviglia è propria dell'anima razionale, mentre non può convenire in alcun modo a Dio. Perciò, come la tristezza ci costringe ad ammettere in Cristo un'anima sensitiva, così la meraviglia ci obbliga ad ammettere in Cristo la parte intellettiva dell'anima.

Capitolo 206

L'errore di Eutiche che sosteneva l'unione nella natura

Eutiche seguì in qualcosa questi eretici: egli sosteneva infatti che dopo l'incarnazione non vi era che una sola natura di Dio e dell'uomo. Tuttavia non affermava che Cristo fosse privo dell'anima o dell'intelletto o di qualche altra cosa che appartiene all'integrità della natura umana.

Ma appare chiaramente la falsità anche di questa opinione. Infatti la natura divina è in se stessa perfetta e immutabile. Ora, una natura che è perfetta in se stessa non può unirsi a un'altra per formare un'unica natura: perché o si trasforma nell'altra, come il cibo diventa la sostanza di chi si nutre, o viceversa come il legno si trasforma nel fuoco, oppure entrambe si mutano in una terza natura, come gli elementi si mutano nel corpo misto. Ora, tutto ciò è incompatibile con l'immutabilità divina: non è infatti immutabile né ciò che si trasforma in altro, né ciò in cui un'altra cosa può essere trasformata. Essendo perciò la natura divina perfetta, in nessun modo può essere unita a un'altra natura per formare insieme un'unica natura.

Inoltre, se uno considera l'ordine delle cose, constata che l'aggiunta di una maggiore perfezione varia la specie della natura: infatti ciò che esiste e vive (la pianta) è di un'altra specie rispetto a ciò che esiste soltanto (la pietra); ciò che esiste, vive e sente, come l'animale, è di un'altra specie rispetto a ciò che esiste e vive soltanto; e allo stesso modo chi esiste, vive, sente e pensa come l'uomo, è di un'altra specie rispetto a ciò che è, vive e sente soltanto, come l'animale bruto. Se dunque quell'unica natura, che (Eutiche) afferma essere in Cristo, oltre a tutte queste realtà avesse avuto anche ciò che è divino, quella natura sarebbe stata di conseguenza di una specie diversa da quella umana, così come la natura dell'uomo è diversa da quella del bruto, e Cristo non sarebbe stato un uomo della medesima specie. Ma che ciò sia falso risulta dal fatto che egli fu generato dagli uomini secondo la carne, come mostra S. Matteo al principio del suo Vangelo quando dice: "Libro della generazione di Gesù Cristo, figlio di Davide, figlio di Abramo" (Mt 1,1).

Capitolo 207

Contro l'errore dei Manichei, i quali dicevano che Cristo non aveva un corpo vero, ma solo apparente

Come Fotino svuotava il mistero dell'incarnazione escludendo dal Cristo la natura divina, così Mani(cheo) negando la natura umana. Sostenendo egli infatti che tutta la natura corporea era stata creata dal demonio, non era possibile che il Figlio del Dio buono assumesse una creatura del diavolo. Quindi egli sosteneva che Cristo non aveva una carne vera, ma solo apparente e che tutto quello che nel Vangelo è narrato di Cristo riguardo alla sua natura umana non accadde in verità, ma solo in apparenza.

Ora, questa posizione è manifestamente contraria alla Sacra Scrittura, la quale afferma che Cristo nacque da una Vergine, fu circonciso, ebbe fame, mangiò e sopportò altre cose che appartengono alla natura della carne umana. Sarebbero quindi falsi i Vangeli, che narrano tutte queste cose di Cristo.

Inoltre, lo stesso Cristo dice di sé: "Per questo io sono nato e per questo sono venuto nel mondo: per rendere testimonianza alla verità" (Gv 18,37). Non sarebbe stato dunque testimone della verità, ma piuttosto della falsità se avesse mostrato di essere ciò che non era, soprattutto quando predisse che avrebbe dovuto patire ciò che non sarebbe stato possibile patire senza una vera carne, cioè essere messo nelle mani degli uomini che lo avrebbero sputacchiato, flagellato e crocifisso. Dire perciò che Cristo non ebbe una vera umanità, e non sopportò tutte queste cose realmente, ma solo in apparenza, significa attribuire una falsità a Cristo.

Ancora. Rimuovere dal cuore degli uomini un'opinione vera è proprio dell'uomo bugiardo. Ma Cristo avrebbe rimosso questa opinione dal cuore degli apostoli. Quando infatti apparve dopo la resurrezione ai suoi discepoli, i quali pensavano che fosse uno spirito o un fantasma, per togliere questo sospetto dai loro cuori disse: "Toccatemi e guardate: un fantasma non ha carne e ossa come vedete che io ho" (Lc 24,39); e in un'altra circostanza, mentre camminava sopra il mare, ai discepoli che credevano si trattasse di un fantasma e per questo erano stati presi dal timore, il Signore disse: "Sono io, non temete!" (Mc 6,50). Se dunque questa opinione fosse stata vera, bisogna concludere che il Signore era un bugiardo. Ma Cristo è la verità, come ha detto lui stesso. Dunque tale supposizione è falsa.

Capitolo 208

Cristo ebbe un corpo vero, e non un corpo venuto dal cielo, come dice Valentino

Valentino, pur confessando che Cristo aveva un vero corpo, diceva tuttavia che non aveva assunto la carne da Maria Vergine, ma aveva preso un corpo formato nel cielo e che poi era passato attraverso la Vergine senza assumere niente da lei, così come l'acqua passa per un canale.

Ma anche questa opinione contraddice alla Scrittura. Dice infatti l'Apostolo di Cristo, scrivendo ai Romani: "È nato dalla stirpe di Davide secondo la carne" (Rm 1,3), e ai Galati: "Dio mandò il suo Figlio nato da donna" (Gal 4,4); Matteo dice inoltre che "Giacobbe generò Giuseppe, lo sposo di Maria, dalla quale nacque Gesù, chiamato Cristo" (Mt 1,16); e in seguito nomina sua madre soggiungendo: "Essendo sua madre Maria promessa sposa di Giuseppe" (Mt 1,18). Ora, tutto questo non sarebbe vero se Cristo non avesse assunto la carne dalla Vergine: è quindi falso che abbia assunto un corpo celeste.

Che l'Apostolo scriva poi ai Corinzi: "Il secondo uomo è celeste, venuto dal cielo" (1 Cor 15,47) deve essere interpretato nel senso che è disceso dal cielo secondo la divinità, e non secondo la sostanza del corpo.

Ancora. Non si vede alcuna ragione per cui, dopo aver preso il corpo nel cielo, il Figlio di Dio sarebbe poi entrato nel grembo della Vergine senza prendere nulla da lei; piuttosto si dovrebbe vedere una certa finzione se, uscendo dal grembo della madre, avesse dimostrato di avere presa da essa una carne che di fatto non aveva assunta. Perciò, essendo estranea da Cristo ogni falsità, è necessario confessare in modo assoluto che Egli uscì dal grembo della Vergine avendo assunta da lei la carne.

Capitolo 209

Quale sia la dottrina della fede a proposito dell'Incarnazione

Dalle premesse fatte possiamo concludere secondo la verità della fede cattolica che in Cristo vi fu un vero corpo della nostra natura, una vera anima razionale, e nello stesso tempo anche la perfetta deità. E queste tre sostanze si sono unite in un'unica persona e non in un'unica natura.

Nell'esporre questa verità alcuni hanno però seguito vie erronee. Alcuni infatti, pensando che tutto ciò che si aggiunge a una cosa dopo il suo essere completo non può essere unito che in modo accidentale, come il vestito si aggiunge all'uomo, hanno sostenuto che l'umanità di Cristo fu unita alla divinità nella persona del Figlio con un'unione accidentale, così che la natura umana assunta si sarebbe trovata nei confronti della persona del Figlio di Dio come un vestito nei confronti dell'uomo. E portavano a sostegno di questa posizione il testo dell'Apostolo Paolo ai Filippesi: "Per l'abito (habitu) apparve come un uomo" (Fil 2,7: apparve in forma umana).

Inoltre ritenevano che dall'unione dell'anima con il corpo risultasse un individuo di natura razionale che viene chiamato "persona": perciò se l'anima di Cristo era unita al corpo non potevano non concludere che da tale unione veniva costituita una persona. E allora in Cristo ci sarebbero due persone: la persona assumente e la persona assunta. Infatti nell'uomo che è vestito non vi sono due persone perché il vestito non ha ragione di persona; se però il vestito fosse una persona ne seguirebbe che nell'uomo vestito ci sarebbero due persone.

Per escludere dunque questa possibilità sostennero che non vi era mai stata in Cristo un'anima unita al suo corpo, ma che il Figlio di Dio avrebbe assunto separatamente l'anima e il corpo. Ma questa opinione, mentre cerca di evitare un inconveniente, di fatto ne provoca un altro maggiore, perché la conseguenza necessaria è che Cristo non sarebbe stato un vero uomo. La verità della natura umana richiede infatti l'unione dell'anima con il corpo, dato che l'uomo si compone di entrambe queste parti. Ne seguirebbe inoltre che la carne di Cristo non sarebbe stata una vera carne, né alcuno dei suoi membri sarebbe stato vero: rimossa infatti l'anima non vi è occhio o mano o carne o bocca se non in modo equivoco, come una cosa che è dipinta o scolpita. Ne seguirebbe inoltre che Cristo non sarebbe veramente morto: la morte infatti è la privazione della vita, ed è certo che la vita della divinità non poté essere tolta dalla morte; d'altra parte il corpo non poteva essere vivo se l'anima non era congiunta. Ne seguirebbe inoltre che il corpo di Cristo non avrebbe avuto sensibilità, perché il corpo non sente se non in quanto è congiunto all'anima.

Ancora. Questa opinione finisce per ricadere nell'errore che intendeva evitare, cioè nell'errore di Nestorio. Nestorio infatti errò sostenendo che il Verbo di Dio era unito all'uomo secondo l'inabitazione della grazia, per cui il Verbo di Dio era presente in quell'uomo come nel suo tempio. Ora, non c'è differenza nel dire, a questo proposito, che il Verbo è nell'uomo come in un tempio o che la natura umana sopravviene al Verbo come la veste a chi è vestito. Solo che questa opinione è tanto più detestabile in quanto non può sostenere che Cristo fu un vero uomo. Per questo motivo tale opinione fu condannata.

Ancora. Un uomo vestito non può essere considerato una persona del vestito o dell'indumento, né può essere in alcun modo considerato nella specie del vestito. Se dunque il Figlio di Dio avesse assunto la natura umana come un vestito, non potrebbe in alcun modo essere detto la persona di una natura umana; né si potrebbe dire che il Figlio di Dio è della stessa specie degli altri uomini, mentre l'Apostolo dice di lui: "È divenuto simile agli uomini" (Fil 2,7). Da tutto ciò risulta dunque che questa opinione deve essere totalmente esclusa.

Capitolo 210

In Cristo non vi sono due ipostasi

Altri, volendo evitare i predetti inconvenienti, sostennero che in Cristo l'anima fu unita al corpo, e che da tale unione si costituì un uomo che essi dicono assunto dal Figlio di Dio nell'unità della persona; e a motivo di questa assunzione affermano che quell'uomo è il Figlio di Dio e che il Figlio di Dio è quell'uomo. E siccome sostengono che la predetta assunzione termina all'unità della persona, confessano che in Cristo vi è una sola persona di Dio e dell'uomo. Affermando però che questo uomo costituito di anima e di corpo è un supposito o ipostasi della natura umana, pongono in Cristo due suppositi e due ipostasi: uno di natura umana creata e temporale, l'altro di natura divina increata ed eterna.

Ora, questa posizione, anche se a parole sembra recedere dall'errore di Nestorio, tuttavia, attentamente considerata, ricade nello stesso errore. È chiaro infatti che la persona non è altro che una sostanza individuale di natura razionale; ora, la natura umana è una natura razionale: per il fatto stesso quindi che si pone in Cristo un'ipostasi o un supposito temporale e creato della natura umana si pone in Cristo anche una persona temporale e creata: questo è infatti significato con il nome di supposito o ipostasi, cioè una sostanza individuale. Ponendo dunque in Cristo due suppositi o due ipostasi, se comprendono quello che dicono, devono necessariamente porre in Cristo due persone.

Ancora. Le realtà che differiscono per il supposito sono tali che ciò che è proprio di una non può convenire all'altra. Se quindi non è lo stesso il supposito del Figlio di Dio e del figlio dell'uomo, ne segue che ciò che è del figlio dell'uomo non può essere attribuito al Figlio di Dio, e viceversa. Non si potrà dunque dire che Dio è stato crocifisso, o che è nato dalla Vergine: e ciò è proprio dell'eresia nestoriana.

Se poi qualcuno volesse dire che, benché i suppositi siano diversi, ciò che è di quell'uomo è attribuito al Figlio di Dio a motivo dell'unità della persona e viceversa, anche questo non può essere sostenuto in alcun modo. È infatti evidente che il supposito eterno del Figlio di Dio non è altro che la sua stessa persona, per cui tutto ciò che viene detto del Figlio di Dio a motivo della sua persona verrà detto di lui a motivo del suo supposito. Ma ciò che si dice dell'uomo non lo si dice di lui a motivo del suo supposito, perché si dice che il Figlio di Dio e il figlio dell'uomo differiscono per il supposito. Perciò nemmeno a motivo della persona si potrà dire del Figlio di Dio ciò che è proprio dell'uomo, ad es. che è nato da una Vergine, che è morto e cose simili.

Ancora. Se a un qualunque supposito temporale si attribuisse un nome divino, questa sarebbe una cosa recente e nuova; ma tutto ciò che è detto "Dio" a modo di cosa recente e nuova non è Dio se non in quanto è fatto Dio: ma ciò che è fatto Dio non è Dio naturalmente, ma solo per adozione. Ne seguirebbe dunque che quell'uomo non fu Dio veramente e naturalmente, ma solo per adozione: e anche questo appartiene all'errore di Nestorio.

Capitolo 211

In Cristo vi è un solo supposito e una sola persona

È perciò necessario dire che in Cristo non solo vi è una sola persona, divina e umana, ma anche un solo supposito e una sola ipostasi; e non una sola natura, ma due. Per averne l'evidenza è necessario considerare che questi tre nomi: persona, ipostasi e supposito designano un qualcosa di integro. Non si può infatti dire che la mano o la carne o qualsiasi altra parte sia una persona o ipostasi o supposito, ma lo sarà il tutto che è "questo uomo". Quei nomi invece che sono comuni agli individui delle sostanze o degli accidenti, come "individuale" e "singolare", possono essere usati per il tutto e per le parti: infatti le parti hanno qualcosa in comune con gli accidenti, poiché non esistono per sé, ma in altro, benché in un modo diverso. Quindi si può dire che la mano di Socrate e di Platone è qualcosa di individuale o di singolare, benché non sia un'ipostasi o un supposito o una persona.

Bisogna inoltre considerare che l'unione di più cose, considerata in sé, alle volte costituisce un qualcosa di intero, ma altre volte, per l'aggiunta di qualche altra cosa, non costituisce un intero: così nella pietra l'unione dei quattro elementi costituisce qualcosa di intero, per cui ciò che è costituito dagli elementi in una pietra può essere detto supposito o ipostasi, cioè "questa pietra", anche se non può essere chiamato persona, perché non è l'ipostasi di una natura razionale. La composizione degli elementi nell'animale non costituisce invece un qualcosa di intero, ma una parte, cioè il corpo, perché è necessario aggiungere qualche altra cosa per avere l'animale completo, e cioè l'anima: perciò la composizione degli elementi nell'animale non costituisce un supposito o un'ipostasi, ma "questo animale" intero è ipostasi o supposito. Tuttavia non per questo l'unione degli elementi è meno efficace nell'animale che nella pietra; anzi, lo è assai di più, perché tale unione è ordinata a una realtà più nobile.

Così dunque negli altri uomini l'unione dell'anima con il corpo costituisce un'ipostasi e un supposito, perché non viene aggiunto niente altro al di fuori di queste due parti. Invece nel Signore nostro Gesù Cristo, oltre all'anima e al corpo, sopraggiunge una terza sostanza, cioè quella della divinità: per questa ragione non è separato il supposito o l'ipostasi, e nemmeno la persona (ciò che è costituito dal corpo e dall'anima), ma il supposito, l'ipostasi o la persona è ciò che consta di tre sostanze, e cioè del corpo, dell'anima e della divinità: e così in Cristo, come vi è una sola persona, così vi è una sola ipostasi e un unico supposito.

Tuttavia l'anima si unisce al corpo in un modo diverso da come si unisce la divinità a entrambi. Infatti l'anima si unisce al corpo come la sua forma, per cui dall'unione di queste due realtà viene costituita una natura che viene chiamata natura umana. La divinità invece non si unisce al corpo e all'anima come la loro forma o come una parte, ciò che sarebbe contrario alla perfezione divina. Per questa ragione dall'unione della divinità con l'anima e il corpo non viene costituita una nuova natura, ma la stessa natura divina, che è in se stessa integra e pura, in un modo incomprensibile e ineffabile unì a sé la natura umana formata dal corpo e dall'anima: e ciò avvenne grazie alla sua infinita potenza. Noi vediamo infatti che quanto più grande è la potenza di un agente, tanto meglio esso unisce a sé lo strumento per compiere una determinata opera.

Essendo dunque la potenza divina infinita e incomprensibile per la sua infinità, ne viene che il modo con cui Dio ha unito a sé la natura umana di Cristo come uno strumento scelto per l'umana salvezza risulta per noi ineffabile, e superiore a ogni altra unione di Dio con la creatura. E siccome, come abbiamo già detto sopra, la persona, l'ipostasi e il supposito designano qualcosa di intero, se la natura divina in Cristo fosse una parte e non un tutto integro, come l'anima nella composizione dell'uomo, allora l'unica persona di Cristo non esisterebbe soltanto in forza della natura divina, ma sarebbe qualcosa di costituito di tre realtà, così come nell'uomo la persona, l'ipostasi e il supposito sono qualcosa che è costituito dall'anima e dal corpo. Essendo invece la natura divina qualcosa di integro che ha assunto con un'unione ineffabile la natura umana, conseguentemente la persona esiste in forza della natura divina, e similmente l'ipostasi e il supposito; l'anima invece e il corpo sono attratte alla personalità della persona divina, e così la persona del Figlio di Dio è anche la persona del Figlio dell'uomo e l'ipostasi e il supposito.

Si può trovare un esempio che ha qualcosa di simile nelle creature. Il soggetto infatti e l'accidente non sono uniti così da costituire una terza realtà, e perciò il soggetto in questa unione non è una parte, ma è un tutto intero che è la persona, l'ipostasi o il soggetto; l'accidente, invece, è tratto alla personalità del soggetto, e in questo modo è la stessa la persona dell'uomo e del bianco, e similmente l'ipostasi e il supposito. Perciò, secondo una certa similitudine, la persona, l'ipostasi e il supposito del Figlio di Dio sono la persona, l'ipostasi e il supposito della natura umana in Cristo. Per questo motivo alcuni, non discernendo la similitudine dalla verità, giunsero a dire che la natura umana in Cristo si muta in un accidente, e che è unita accidentalmente al Figlio di Dio.

È chiaro dunque da queste premesse che in Cristo non vi è un'altra persona se non quella eterna, che è la persona del Figlio di Dio, né vi è un'altra ipostasi o un altro supposito. Perciò quando si dice "questo uomo", parlando di Cristo, si intende parlare del supposito eterno. Ciò però non significa che la parola "uomo" sia usata in senso equivoco a proposito di Cristo e degli altri uomini: perché l'equivocità non viene considerata secondo la diversità della "supposizione", ma secondo la diversità dei significati; ora, la parola "uomo" attribuita a Pietro e a Cristo ha lo stesso significato, significa cioè la natura umana, anche se la "supposizione" del nome non è identica, perché in un caso ci si riferisce al supposito del Figlio eterno di Dio, nell'altro invece al supposito creato.

Tuttavia, dal momento che di ogni supposito di una data natura si possono dire quelle cose che appartengono alla natura di quel supposito, essendo unico in Cristo il supposito della natura divina e di quella umana è chiaro che di questo supposito di entrambe le nature, sia che venga indicato con un nome che si riferisce alla natura umana, sia che venga indicato con un nome che si riferisce alla natura o alla persona divina, si può dire indifferentemente ciò che è della natura divina e della natura umana: così possiamo dire che il Figlio di Dio è eterno, e che il Figlio di Dio nacque dalla Vergine Maria, e similmente possiamo dire che "questo uomo" è Dio, e ha creato le stelle, e che nacque, morì e fu sepolto.

Ma ciò che si predica di un determinato supposito si predica di esso secondo una determinata natura o forma; e così Socrate è bianco secondo la bianchezza ed è razionale secondo l'anima. Ora, si è detto sopra che in Cristo vi sono due nature e un supposito. Se quindi ci riferiamo al supposito possiamo dire indifferentemente di Cristo ciò che è umano e ciò che è divino. Bisogna tuttavia distinguere sotto quale aspetto gli viene attribuita l'una o l'altra cosa, perché le cose divine sono dette di Lui considerando la natura divina, e le cose umane considerando la natura umana.

Capitolo 212

Ciò che si può dire in Cristo: ciò che è uno e ciò che è molteplice

Poiché in Cristo una è la persona, ma due sono le nature, bisogna di conseguenza considerare che cosa in Cristo debba essere detto uno e che cosa molteplice. Infatti tutto ciò che è moltiplicato secondo la diversità della natura deve essere riconosciuto in Cristo come multiplo. E tra queste realtà dobbiamo in primo luogo considerare che, siccome la natura si acquista mediante la generazione o la nascita, essendoci in Cristo due nature è necessario che vi siano in Cristo due generazioni o natività: una eterna, secondo la quale riceve la natura divina dal Padre, e un'altra temporale, secondo la quale riceve la natura umana dalla madre. Similmente dobbiamo ammettere che tutto ciò che riguarda la natura ed è attribuito sia a Dio che all'uomo va detto in modo molteplice in Cristo. Ora, viene attribuito a Dio l'intelletto e la volontà e le loro perfezioni, come la scienza e la sapienza, la carità e la giustizia, che vengono attribuite anche all'uomo come spettanti alla natura umana: infatti la volontà e l'intelletto sono parti dell'anima, e le loro perfezioni sono la sapienza, la giustizia e altre perfezioni del genere. È necessario perciò porre in Cristo due intelletti, uno divino e l'altro umano, e similmente due volontà, e anche una duplice scienza e carità e giustizia: creata cioè e increata.

Invece tutto ciò che appartiene al supposito o ipostasi dobbiamo confessarlo di Cristo come uno. Perciò se l'essere viene considerato in quanto un unico supposito ha un unico essere, allora è necessario dire che in Cristo vi è soltanto un essere. È infatti chiaro che le parti divise hanno il loro proprio essere, ma in quanto sono considerate nel tutto non hanno più il loro singolo essere, ma esistono tutte mediante l'essere del tutto. Così, dunque, se consideriamo lo stesso Cristo come un unico supposito completo di due nature, il suo essere sarà soltanto uno, così come uno solo è il supposito.

Ora, poiché le azioni sono dei suppositi, è parso ad alcuni di poter affermare che, essendoci in Cristo un solo supposito, non vi sarebbe stata in Lui che una sola operazione. Ma costoro non hanno pensato correttamente: infatti in ogni individuo si hanno molte operazioni se vi sono più principi di operazione: nello stesso uomo, per es., una è l'operazione dell'intelligenza e un'altra è l'operazione del senso, essendo diversi l'intelletto e il senso. E così anche nel fuoco una è l'operazione con la quale riscalda e altra è quella con cui sale verso l'alto, e ciò a motivo della differenza che vi è fra il calore e la levità del fuoco. Ora, la natura è rispetto all'operazione come il suo principio. Quindi non vi è in Cristo una sola operazione a motivo dell'unico supposito, ma vi sono due operazioni a motivo delle due nature. Al contrario nella Santa Trinità una è l'operazione delle Tre Persone, a motivo dell'unità della natura divina.

Tuttavia l'operazione dell'umanità di Cristo partecipa in qualche modo della potenza dell'operazione divina. Infatti fra tutte le perfezioni che si trovano in un supposito alcune servono come strumento a ciò che è principale, come le altre parti dell'uomo sono strumenti dell'intelletto. E così nel Signore Gesù Cristo l'umanità è considerata quasi uno strumento della divinità. Ora, è chiaro che lo strumento agisce in virtù dell'agente principale: quindi nell'azione dello strumento si incontra non solo l'azione propria dello strumento, ma anche quella dell'agente principale, così come mediante l'azione della scure viene fatta l'arca in quanto la scure viene diretta dal falegname. Così dunque l'operazione della natura umana in Cristo aveva una speciale forza che, al di sopra della potenza umana, gli proveniva dalla divinità: che infatti Gesù toccasse il lebbroso era un'azione della sua umanità, ma che quel contatto guarisse la lebbra proveniva dalla potenza divina. E in questo modo tutte le sue azioni e passioni umane furono salvifiche a motivo della potenza divina: per questo motivo Dionigi chiama l'operazione umana di Cristo teandrica, vale a dire umano-divina, in quanto cioè procedeva dall'umanità mentre era presente in essa la potenza della divinità.

Alcuni dubitarono anche riguardo alla filiazione: se cioè in Cristo essa sia soltanto una a motivo dell'unità del supposito o se siano due per la duplice nascita. Ora, sembra che le filiazioni siano due, perché moltiplicata la causa viene moltiplicato l'effetto, e d'altra parte la causa della filiazione è la nascita, per cui essendo due le nascite in Cristo sembra di conseguenza che vi siano anche due filiazioni. Né fa difficoltà il fatto che la filiazione sia una relazione personale, sia cioè una relazione che costituisce la persona: questo è infatti vero della filiazione divina, mentre la filiazione umana (in Cristo) non costituisce la persona, ma si aggiunge alla persona già costituita. E così pure niente si oppone al fatto che un uomo si riferisca al padre e alla madre con un'unica filiazione, perché l'uomo nasce da entrambi i genitori con la medesima nascita. Ora, quando la causa della relazione è una, la relazione è realmente una, anche se i rapporti rispettivi sono molteplici. Come infatti niente proibisce a un ente di avere un rapporto con un altro senza che ne derivi una relazione reale - così come lo scibile è in rapporto con la scienza senza fondare una relazione in esso -, così niente proibisce che una sola relazione reale abbia molteplici rapporti rispettivi. Come infatti la relazione è una certa realtà ontologica a motivo della sua causa, così anche in base ad essa è una o molteplice: non essendo dunque per la medesima nascita che Cristo è nato dal Padre e dalla madre, sembra che vi siano in Lui due filiazioni reali a motivo delle due nascite.

Al contrario vi è una ragione per cui non è possibile ammettere in Cristo più filiazioni reali. Infatti non tutto ciò che nasce da qualcuno può essere chiamato figlio, ma solo un supposito completo: infatti la mano di un uomo non viene chiamata figlia, e neppure il piede viene chiamato figlio, ma il tutto singolare, come Pietro o Giovanni. Quindi, propriamente parlando, il soggetto della filiazione è lo stesso supposito. Ora, abbiamo già visto che in Cristo non vi è altro supposito se non quello increato, al quale non può aggiungersi nel tempo alcun'altra relazione reale; ma come abbiamo detto, ogni relazione di Dio alla creatura è soltanto una relazione di ragione. È quindi necessario affermare che la filiazione per la quale il supposito eterno del Figlio si riferisce alla Vergine madre non è una relazione reale, ma soltanto di ragione. Ciò tuttavia non impedisce che Cristo sia veramente e realmente figlio della Vergine madre, in quanto realmente nato da lei, così come Dio è veramente e realmente Signore della creatura avendo la potenza di dominarla; tuttavia questa relazione di dominio attribuita a Dio è solo secondo la ragione. Se invece in Cristo vi fossero più suppositi, come alcuni pensarono, niente proibirebbe di ammettere in Cristo due filiazioni, perché alla filiazione temporale sarebbe soggiacente il supposito creato.

Capitolo 213

Era necessario che Cristo fosse perfetto nella grazia e nella sapienza della verità

Poiché, come si è visto, l'umanità di Cristo è considerata nei confronti della sua divinità quasi come un suo strumento, e la disposizione e la qualità degli strumenti viene pensata soprattutto in ordine al fine, e anche alla dignità di chi usa dello strumento, di conseguenza è necessario considerare secondo questi criteri la qualità della natura umana assunta dal Verbo di Dio. Ora, il fine per cui la natura umana è stata assunta dal Verbo di Dio è la salvezza e la riparazione della natura umana: perciò Cristo secondo la natura umana doveva essere tale da poter essere in modo conveniente autore della salvezza umana. Ora, la salvezza umana consiste nella fruizione divina, per la quale l'uomo diventa beato. Era quindi necessario che Cristo secondo la natura umana avesse perfettamente la fruizione di Dio: il principio in ogni genere deve essere infatti perfetto. Ora, la fruizione divina va considerata sotto due aspetti: secondo la volontà e secondo l'intelletto; secondo la volontà quando questa è unita perfettamente a Dio mediante l'amore, e secondo l'intelletto quando questo conosce perfettamente Dio. Ora, la perfetta unione della volontà con Dio mediante l'amore è data dalla grazia, dalla quale l'uomo è giustificato, secondo quanto dice l'Apostolo: "Giustificati gratuitamente per la sua grazia" (Rm 3,24): l'uomo è infatti reso giusto perché è unito a Dio attraverso l'amore. La perfetta conoscenza di Dio è ottenuta invece mediante il lume della sapienza, che è la conoscenza della verità. Era dunque necessario che il Verbo di Dio incarnato fosse perfetto nella grazia e nella conoscenza della verità. Per questo S. Giovanni dice: "Il Verbo si fece carne, e venne ad abitare in mezzo a noi: e noi abbiamo visto la sua gloria, gloria come dell'Unigenito dal Padre, pieno di grazia e di verità" (Gv 1,14).

Capitolo 214

La pienezza della grazia di Cristo

Prima di tutto bisogna prendere in considerazione la pienezza della sua grazia. A questo proposito bisogna sapere che il nome grazia può avere due accezioni. In un modo indica essere gradito: noi diciamo infatti di uno che ha la grazia di un altro perché gli è gradito; in un altro modo invece indica dare gratuitamente: si dice infatti di uno che fa grazia a un altro quando gli conferisce un qualche beneficio gratuitamente. Queste due accezioni non sono però del tutto disgiunte una dall'altra. Infatti uno dà qualcosa gratuitamente a un altro perché colui al quale uno dà è gradito a colui che dà, o in modo assoluto o sotto un certo aspetto. In modo assoluto quando chi riceve il dono è gradito al donatore in modo che questi vuole in qualche modo unirlo a sé: coloro infatti che consideriamo graditi li attiriamo a noi nella misura e nel modo secondo cui ci sono graditi. Sotto un certo aspetto invece quando colui che riceve è gradito al donatore in quanto riceve quel beneficio da lui, e non invece in quanto è assunto da lui. È evidente perciò che chiunque ha una grazia ha qualcosa che gli è stato dato gratuitamente, ma non chiunque ha ricevuto qualcosa gratuitamente è necessariamente gradito al donatore.

Per questa ragione si suole distinguere una duplice grazia: una che è solo data gratuitamente (gratis data); un'altra invece che rende anche gradito colui che la riceve (gratum faciens). Ora, si dice che una cosa è data gratuitamente quando non è in alcun modo dovuta. Ma una cosa è dovuta per due ragioni: o perché è richiesta dalla natura, oppure perché è richiesta dall'operazione. Una cosa è dovuta secondo la natura quando è richiesta dall'ordine naturale di quella cosa: come è dovuto all'uomo avere la ragione, la mano o il piede. Una cosa è dovuta invece secondo l'operazione nel senso in cui la mercede è dovuta al lavoratore. Perciò sono dati da Dio gratuitamente all'uomo quei doni che eccedono l'ordine della natura e inoltre non possono essere acquistati con i meriti, sebbene anche quei doni che vengono dati da Dio per i meriti non perdano talvolta la ragione di grazia: sia perché il principio del merito è ancora la grazia, sia perché vengono dati in modo sovrabbondante rispetto a ciò che i meriti umani richiedono, come si legge: "La grazia di Dio è la vita eterna" (Rm 6,23).

Di questi doni poi alcuni eccedono le possibilità della natura umana e non sono dati per i meriti, e tuttavia l'uomo che ha questi doni non per questo viene reso gradito a Dio: ad es. il dono della profezia, la capacità di fare miracoli, i doni della scienza e della dottrina o altri doni dati da Dio. Mediante questi doni infatti l'uomo non viene congiunto a Dio se non secondo una qualche similitudine, in quanto cioè partecipa in qualche maniera della sua bontà, secondo quel modo in cui tutte le cose sono assimilate a Dio. Altri doni invece rendono l'uomo gradito a Dio e lo congiungono a Lui; e questi doni non solo vengono chiamati grazia perché vengono dati gratuitamente, ma anche perché rendono l'uomo gradito a Dio.

Ora, l'unione dell'uomo con Dio è duplice. La prima unione avviene mediante l'affettività: e ciò per mezzo della carità, che rende in qualche modo l'uomo affettivamente unito a Dio, come dice l'Apostolo: "Chi aderisce a Dio è un unico spirito" (1 Cor 6,17). Inoltre mediante la carità Dio abita nell'uomo, secondo quanto dice Giovanni: "Se qualcuno mi ama, osserverà la mia parola, e il Padre mio lo amerà, e verremo a lui e prenderemo dimora presso di lui" (Gv 14,23). La carità, ancora, fa essere l'uomo in Dio, come si legge sempre in S. Giovanni: "Chi rimane nella carità rimane in Dio e Dio in lui" (1 Gv 4,16). Perciò colui che ha ricevuto il dono gratuito diventa gradito a Dio, e diviene mediante l'amore della carità uno spirito con Dio, per cui lui è in Dio e Dio è in lui: per questo l'Apostolo dice che senza la carità gli altri doni non servono a nulla, perché se non vi è la carità questi doni non possono rendere l'uomo gradito a Dio. Questa grazia poi è comune a tutti i santi, per cui Cristo uomo l'ha impetrata per i suoi discepoli dicendo: "Che essi siano una cosa sola" (Gv 17,21) in noi, vale a dire con il vincolo dell'amore, "così come noi siamo una cosa sola".

L'altra unione dell'uomo con Dio non avviene solo mediante l'amore o l'inabitazione, ma mediante l'unità dell'ipostasi o della persona, così che una sola e medesima ipostasi o persona sia Dio e uomo. Questa unione a Dio è propria di Gesù Cristo, e di essa abbiamo già detto molte cose. Questa è dunque la grazia singolare dell'uomo Cristo, cioè di essere unito a Dio nell'unità della persona: questo infatti è un dono dato gratuitamente, perché eccede tutte le capacità della natura e non è preceduto da alcun merito; ed è un dono che rende Cristo gratissimo a Dio, così che di lui in modo singolare è detto: "Questo è il mio Figlio diletto, nel quale mi sono compiaciuto" (Mt 3,17; Mt 17,5).

Vi è tuttavia una differenza fra l'una e l'altra grazia. La grazia per la quale l'uomo è unito a Dio mediante l'amore esiste a modo di qualità stabile nell'anima: siccome infatti questa unione avviene mediante un atto di amore, e siccome gli atti perfetti procedono dall'abito (cioè dalla virtù), di conseguenza, per condurre l'anima a questo perfettissimo atto di amore mediante il quale essa viene congiunta a Dio, viene infusa nell'anima una grazia abituale. Invece l'essere personale o ipostatico non deriva da un qualche abito, ma dalle stesse nature delle quali sono le ipostasi o persone. Perciò l'unione della natura umana a Dio nell'unità della persona non avviene mediante una grazia abituale, ma per la stessa unione delle nature in una persona.

Inoltre, quanto più una creatura si avvicina a Dio, tanto più partecipa della sua bontà, e per la sua influenza viene colmata di più abbondanti doni, come il calore aumenta quanto più ci si avvicina al fuoco. Ora, non ci poteva essere né si poteva escogitare per una creatura un modo di avvicinarsi a Dio più di chi è a lui congiunto nell'unità della persona. Di conseguenza, a causa dell'unione della natura umana con Dio nell'unità della persona, l'anima di Cristo fu ripiena dei doni anche abituali della grazia, al di sopra di tutte le altre creature; così che la grazia abituale in Cristo non fu una disposizione all'unione con Dio, ma bensì l'effetto dell'unione. E ciò appare manifestamente dallo stesso modo di parlare dell'Evangelista, il quale scrive: "Abbiamo visto la sua gloria, gloria come di Unigenito dal Padre, pieno di grazia e di verità" (Gv 1,14). Ora, l'uomo Cristo è l'Unigenito dal Padre in quanto il Verbo si è fatto carne: dato dunque che il Verbo si è fatto carne, si ha come effetto che egli è pieno di grazia e di verità.

Ma nelle cose che sono colme di qualche perfezione o bontà, è più colma di bontà quella che può comunicarla agli altri, così come brilla più fortemente ciò che può illuminare gli altri. Avendo perciò ricevuto l'uomo Cristo la somma pienezza di grazia quale Unigenito dal Padre, anche la grazia ha potuto da lui riversarsi sugli altri, così che il Figlio di Dio fatto uomo potesse rendere gli uomini dèi e figli di Dio, secondo quanto dice l'Apostolo: "Dio ha mandato il suo Figlio nato da donna, perché ricevessimo l'adozione a figli" (Gal 4,4).

Per il fatto dunque che da Cristo deriva agli altri la grazia e la verità, è conveniente che egli sia il Capo della Chiesa: infatti dal capo derivano alle altre membra che gli sono conformi per natura le sensazioni e il moto. E così appunto da Cristo derivano agli altri uomini la grazia e la verità, per cui dice l'Apostolo: "Lo ha costituito su tutte le cose a capo della Chiesa, che è il suo corpo" (Ef 1,22). E si può anche dire che Cristo è capo non solo degli uomini, ma anche degli angeli quanto all'eccellenza e all'influenza, benché non lo si possa dire quanto alla conformità della natura secondo la medesima specie. Per questa ragione dunque prima delle predette parole l'Apostolo premette che Dio lo ha "costituito alla sua destra nei cieli, al di sopra di ogni principato e autorità, di ogni potenza e dominazione" (Ef 1,20-21).

Così dunque secondo queste premesse si attribuisce a Cristo una triplice grazia. La prima è la grazia dell'unione, secondo la quale la natura umana, senza alcun merito precedente, ha ricevuto il dono di essere unita al Figlio di Dio nella persona. La seconda è la grazia singolare, per la quale l'anima di Cristo al di sopra di tutte le altre creature fu piena di grazia e di verità. La terza è la grazia capitale, secondo la quale da lui che è il Capo la grazia ridonda negli altri. E queste tre grazie sono espresse dall'Evangelista con un ordine adeguato. Infatti quanto alla grazia dell'unione dice "Il Verbo si è fatto carne" (Gv 1,14); quanto alla grazia singolare dice: "Lo abbiamo visto come Unigenito dal Padre, pieno di grazia e di verità" (Gv 1,14); quanto alla grazia del Capo soggiunge: "Dalla sua pienezza noi tutti abbiamo ricevuto" (Gv 1,16).

Capitolo 215

L'infinità della grazia di Cristo

È proprio di Cristo che la sua grazia sia infinita, perché secondo la testimonianza di Giovanni Battista Dio non dà con misura il suo spirito al Cristo-uomo, come leggiamo in S. Giovanni: "Infatti Colui che Dio ha mandato proferisce le parole di Dio e dà lo Spirito senza misura" (Gv 3,34); agli altri invece dà lo spirito con misura, secondo quanto si legge ancora: "A ciascuno è data la grazia secondo la misura del dono di Cristo" (Ef 4,7). Ora, se ciò si riferisce alla grazia dell'unione non vi è alcun dubbio su questa affermazione. Infatti agli altri santi è dato di essere dèi o figli di Dio per partecipazione per l'influsso di qualche dono che, essendo creato, è necessariamente finito come le altre creature. A Cristo invece secondo la sua natura umana è stato dato di essere Figlio di Dio non per partecipazione, ma per natura. Ora, la divinità è naturalmente infinita: perciò da quella unione Cristo ha ricevuto un dono infinito, per cui la grazia dell'unione, senza alcun dubbio, è infinita.

Se invece si parla della grazia abituale può sorgere il dubbio se fosse infinita. Essendo infatti questa grazia anche un dono creato, è necessario confessare che ha un'essenza finita. Tuttavia può essere detta infinita per tre ragioni.

Prima di tutto se si considera chi la riceve. È chiaro infatti che la capacità di ciascuna creatura creata è finita, per cui pur potendo ricevere un bene infinito per mezzo della conoscenza, dell'amore e della fruizione, la creatura tuttavia non può ricevere quel bene in modo infinito. È perciò proprio di ciascuna natura creata avere secondo la sua specie e natura una determinata misura nella sua capacità. Il che tuttavia non impedisce alla divina potenza di fare un'altra creatura con maggiori capacità, anche se questa creatura non fosse della stessa natura secondo la specie: come quando si aggiunge al tre un numero abbiamo un'altra specie di numero. Perciò quando viene donata a una creatura una partecipazione della bontà divina non secondo tutta la capacità naturale di quella specie, viene donato a quella creatura secondo una certa misura. Quando invece tutta la capacità naturale è riempita, non sembra che sia stato dato a quella creatura con misura, perché pur essendoci una misura dalla parte di chi riceve, non vi è tuttavia misura dalla parte del donatore pronto a dare tutto. Come uno che va con un vaso al fiume trova a disposizione l'acqua preparata senza misura, anche se ne prende con misura a causa della limitata capacità del suo vaso. Così dunque la grazia abituale di Cristo è finita secondo la sua essenza, ma si dice che è data in un modo infinito e senza misura perché è data secondo quanto può esserne capace la natura creata.

In secondo luogo dalla parte dello stesso dono ricevuto. Bisogna infatti considerare che niente proibisce che una cosa sia finita per la sua essenza, e che tuttavia a motivo di una certa forma particolare sia infinita. L'infinito infatti secondo la sua essenza è ciò che ha tutta la pienezza dell'essere; e ciò appartiene solo a Dio, che è lo stesso Essere. Ora, se ci fosse una certa forma speciale che non esistesse in un soggetto, ad es. la bianchezza o il calore, questa non avrebbe un'essenza infinita, perché la sua essenza sarebbe limitata da un genere o da una specie, ma possiederebbe però tutta la pienezza di quella specie: perciò secondo la sua ragione specifica sarebbe senza misura o termine, avendo tutto ciò che può appartenere a quella specie. Se invece la bianchezza o il calore viene ricevuto in un soggetto, non ha necessariamente e sempre tutto ciò che appartiene alla nozione di quella forma, ma lo ha solo quando è posseduta nel modo più perfetto possibile, così che il modo in cui è avuta adegui la realtà posseduta. Così dunque la grazia abituale di Cristo fu finita secondo la sua essenza, ma si dice che fu senza termine e misura perché Cristo prese tutto ciò che appartiene alla nozione di grazia, mentre gli altri non ricevono tutto, ma uno in un modo e uno in un altro, secondo quanto dice l'Apostolo: "Vi sono infatti divisioni di grazie" (1 Cor 12,4).

In terzo luogo dalla parte della causa. Nella causa infatti si ha in qualche modo l'effetto: perciò chi ha presente in sé una causa di infinita virtù ha in sé la possibilità di influire senza misura e in un certo modo infinitamente; se uno avesse ad es. una fonte dalla quale potesse fluire l'acqua in modo infinito, si direbbe che ha acqua senza misura e infinitamente. Così dunque l'anima di Cristo ha una grazia infinita e senza misura per il fatto che ha unito a sé il Verbo, che è il principio inesauribile e infinito di tutta l'emanazione delle creature.

Dal fatto dunque che la grazia singolare dell'anima di Cristo è nei modi descritti infinita, ne segue evidentemente che la sua grazia è infinita anche in quanto Egli è Capo della Chiesa. Per il fatto stesso che ha, infatti, Cristo effonde: avendo quindi ricevuto i doni dello spirito senza misura ha anche la capacità di effonderli senza misura, e ciò appartiene alla grazia del Capo: la sua grazia cioè è sufficiente non solo per la salvezza di alcuni uomini, ma anche per quella degli uomini di tutto il mondo, secondo quanto scrive S. Giovanni: "Egli è la vittima di espiazione per i nostri peccati, e non solo per i nostri, ma anche per quelli di tutto il mondo" (1 Gv 2,2). E si può aggiungere: e di tutti i mondi, se ci fossero.

Capitolo 216

La pienezza della sapienza di Cristo

È ora necessario trattare della pienezza della sapienza di Cristo. E prima di tutto occorre considerare che, essendoci in Cristo due nature, la divina cioè e l'umana, tutto ciò che appartiene a entrambe le nature deve necessariamente venire raddoppiato in Cristo, come si è detto. Ora, la sapienza conviene sia alla natura divina che a quella umana. Giobbe dice infatti di Dio: "Egli è saggio nel suo cuore e forte nella sua potenza" (Gb 9,4); ma anche gli uomini vengono chiamati dalla Scrittura sapienti sia per la sapienza mondana, secondo il detto di Geremia: "Non si glori il sapiente per la sua sapienza" (Ger 9,22), sia per la sapienza divina, secondo quanto scrive S. Matteo: "Ecco, io mando a voi dei sapienti e degli scribi" (Mt 23,34). È dunque necessario ammettere in Cristo due sapienze secondo le due nature, la sapienza increata che gli compete in quanto è Dio, e la sapienza umana che gli appartiene in quanto è uomo. In quanto dunque è Dio e il Verbo di Dio è la sapienza generata dal Padre, secondo quanto dice l'Apostolo: "Cristo è potenza di Dio e sapienza di Dio" (1 Cor 1,24): infatti il verbo interiore di ogni essere intelligente non è altro che la concezione della sua sapienza. E siccome il Verbo di Dio, come abbiamo visto, è perfetto e unico, necessariamente il Verbo di Dio è la perfetta concezione della sapienza di Dio Padre, in modo che tutto ciò che è contenuto nella sapienza del Padre in modo ingenerato, è tutto contenuto nel Verbo in modo generato o concepito. Ed è per questo motivo che si dice che "in Lui", cioè in Cristo, "sono nascosti tutti i tesori della sapienza e della scienza di Dio" (Col 2,3).

Nell'uomo poi vi è una duplice conoscenza. Una è deiforme, secondo la quale egli vede Dio nella sua essenza e tutte le altre cose in Dio, così come Dio pensando se stesso pensa tutte le cose; e per questa visione lo stesso Dio è beato, come pure ogni creatura razionale che fruisce perfettamente di Dio. Essendo dunque Cristo, come abbiamo detto, l'autore dell'umana salvezza, è necessario dire che questa conoscenza conviene all'anima di Cristo come conviene all'autore (della salvezza). Ora, il principio deve essere immobile, e potente al di sopra di tutto. Era quindi necessario che la visione di Dio, nella quale consiste la beatitudine dell'uomo e la salvezza eterna, fosse in Cristo in un modo più eccellente che in tutti gli altri, e come in un principio immobile. Ora, la differenza tra le realtà immobili e quelle mobili è che le cose mobili in quanto tali non hanno la loro perfezione all'inizio, ma la raggiungono attraverso la successione del tempo, mentre le realtà immobili, in quanto tali, hanno la loro perfezione dal momento in cui cominciano a esistere. Era allora conveniente che Cristo autore della salvezza umana avesse la piena visione di Dio fin dal principio della sua incarnazione, e non pervenisse ad essa nella successione del tempo, come accade per gli altri santi. Ed era anche conveniente che fra tutte le altre creature quell'anima che era congiunta a Dio nel modo più intimo fosse maggiormente beatificata con la divina visione. In questa visione infatti vi sono diversi gradi, in quanto alcuni vedono più chiaramente di altri Dio, che è la causa di tutte le cose. Ora, quanto più perfettamente è conosciuta una causa, tanto meglio può essere intuita la varietà dei suoi effetti: una causa infatti non viene conosciuta meglio se non è conosciuta meglio la sua potenza, e d'altra parte la conoscenza della sua potenza non può aversi se non si conoscono gli effetti: si suole infatti valutare la potenza di una causa dai suoi effetti. Di conseguenza fra coloro che vedono l'essenza divina alcuni vedono in Dio più effetti o più idee delle opere divine che non altri, che vedono meno chiaramente. E da questo punto di vista gli angeli inferiori vengono istruiti dagli angeli superiori, come abbiamo già detto sopra. Perciò l'anima di Cristo, possedendo fra tutte le creature la somma perfezione della divina visione, intuisce pienamente in Dio tutte le opere divine e le loro ragioni, qualunque esse siano, furono o saranno, così da poter illuminare non solo gli uomini, ma anche gli angeli supremi. E per questo l'Apostolo dice: "in Lui sono nascosti tutti i tesori della sapienza e della scienza di Dio" (Col 2,3), e "tutte le cose sono nude e aperte ai suoi occhi" (Eb 4,13).

L'anima di Cristo non può tuttavia raggiungere la comprensione della divinità. Infatti, come si è detto, la conoscenza comprensiva di una realtà avviene solo quando la si conosce per quanto essa è conoscibile. Ora, ogni ente è conoscibile nella misura in cui è ente ed è vero; ma l'essere divino è infinito, e così pure la sua verità: Dio è perciò infinitamente conoscibile. Ora, nessuna creatura può conoscere in modo infinito, anche se ciò che conosce è infinito: perciò nessuna creatura vedendo Dio può avere una conoscenza comprensiva. Ma l'anima di Cristo è una creatura, e tutto ciò che in Cristo appartiene alla natura umana è creato: altrimenti in Lui la natura della sua umanità non sarebbe diversa da quella della divinità, che sola è increata. Ora, l'ipostasi o Persona del Verbo di Dio è increata, ed è una in due nature: per cui non diciamo che Cristo è una creatura, perché assolutamente parlando questo nome si riferisce all'ipostasi; tuttavia diciamo che l'anima di Cristo o il suo corpo è una creatura: quindi l'anima di Cristo non ha una conoscenza comprensiva di Dio, ma Cristo comprende Dio con la sua sapienza increata. Ed è in questo senso che il Signore dice che "nessuno conosce il Figlio se non il Padre, e nessuno conosce il Padre se non il Figlio" (Mt 11,27), parlando della conoscenza comprensiva.

Bisogna inoltre considerare che è la stessa cosa comprendere l'essenza di una cosa e la sua potenza: ogni ente infatti può agire in quanto è in atto. Se dunque l'anima di Cristo non è in grado di avere una conoscenza comprensiva dell'essenza della divinità, come si è visto, è anche impossibile che ne comprenda la potenza. Avrebbe invece una conoscenza comprensiva della potenza divina se conoscesse tutto quello che Dio può fare, e per quali ragioni può produrre i suoi effetti. Quindi l'anima di Cristo non conosce tutto ciò che Dio può fare, o per quali ragioni possa operare.

Ma siccome Cristo anche in quanto uomo è stato messo da Dio Padre al di sopra di ogni creatura, è conveniente che abbia nella visione della divina essenza la piena conoscenza di tutto quello che Dio ha comunque fatto; e da questo punto di vista si dice che l'anima di Cristo è onnisciente, avendo la piena notizia di tutto ciò che è, è stato e sarà. Invece le altre creature che vedono Dio godono di una conoscenza più o meno piena dei predetti effetti nella stessa visione di Dio.

Oltre a questa conoscenza delle cose goduta dall'intelletto creato nella visione della stessa essenza divina, vi sono poi altri modi di conoscere per mezzo dei quali le creature hanno la conoscenza delle cose. Infatti gli angeli, oltre alla conoscenza mattutina per mezzo della quale conoscono le cose nel Verbo, hanno una conoscenza vespertina, per mezzo della quale conoscono le cose nelle loro proprie nature. Questa conoscenza conviene diversamente agli uomini e agli angeli secondo la loro natura. Infatti gli uomini secondo la condizione della loro natura, come dice Dionigi, colgono la verità intelligibile delle cose dai sensi, così che nel loro intelletto le specie intelligibili vengono astratte dai fantasmi per l'azione dell'intelletto agente; gli angeli invece acquisiscono la scienza delle cose per l'influsso della luce divina: come infatti le cose vengono prodotte nell'essere da Dio, così le loro nozioni o similitudini vengono anche impresse da Dio nell'intelletto angelico.

In entrambi i casi però, sia negli uomini che negli angeli, al di sopra della conoscenza delle cose che compete ad essi secondo la loro natura, vi è una conoscenza soprannaturale dei misteri divini sui quali gli angeli vengono illuminati da altri angeli, e sui quali anche gli uomini vengono istruiti mediante la rivelazione profetica.

E siccome nessuna perfezione data alle creature può essere negata all'anima di Cristo, che è la più eccellente fra tutte le creature, oltre alla conoscenza mediante la quale (l'anima di Cristo) vede l'essenza divina e tutte le cose in essa è conveniente attribuire ad essa una triplice conoscenza. La prima è quella sperimentale, simile a quella degli altri uomini, in quanto egli ha conosciuto alcune cose mediante i sensi, come spetta alla natura umana. La seconda è divinamente infusa, per far conoscere tutte le altre cose alle quali si può estendere la conoscenza naturale dell'uomo. Dovendo restaurare tutta la natura umana era infatti conveniente che la natura umana assunta dal Verbo di Dio non fosse priva in nessun modo di qualche perfezione. Ora, prima di essere posto in atto, tutto ciò che è in potenza è imperfetto; ma l'intelletto umano è in potenza agli intelligibili che l'uomo può naturalmente conoscere: quindi l'anima di Cristo ricevette da Dio la scienza di tutte queste cose mediante le specie infuse, per mezzo delle quali tutta la potenza dell'intelletto umano fu attualizzata. Siccome poi Cristo nella sua natura umana non fu solo il restauratore della natura, ma anche il dispensatore della grazia, gli fu aggiunta una terza conoscenza per mezzo della quale Egli conobbe pienamente tutto ciò che riguarda i misteri della grazia che eccedono la conoscenza naturale dell'uomo, ma che sono conosciuti dagli uomini mediante il dono della sapienza o mediante lo spirito profetico. L'intelletto umano è infatti in potenza a conoscere anche queste cose, per quanto attualizzato da un agente superiore: l'intelletto umano infatti per conoscere le realtà naturali è posto in atto dalla luce dell'intelletto agente; mentre ottiene la conoscenza di queste ultime cose mediante il lume divino.

È chiaro dunque, da tutto quanto è stato detto, che l'anima di Cristo fra tutte le creature ottenne il sommo grado di conoscenza quanto alla visione di Dio, per mezzo della quale è vista l'essenza di Dio e tutte le altre cose in essa. E similmente quanto alla conoscenza dei misteri della grazia, nonché quanto alla conoscenza di tutte le cose naturalmente conoscibili: di conseguenza in nessuna di queste tre conoscenze Cristo poté progredire. È tuttavia chiaro che egli conobbe sempre di più le realtà sensibili nella successione del tempo attraverso l'esperienza sensibile, e perciò solo in questa conoscenza sperimentale Gesù poté progredire, secondo ciò che dice S. Luca: "Il bambino cresceva in sapienza e in età" (Lc 2,52); benché ciò possa essere inteso anche in un altro modo: nel senso cioè che il progresso della sapienza di Cristo significherebbe non che Egli sia diventato più sapiente, ma che la sua sapienza progrediva negli altri, in quanto gli altri venivano sempre più istruiti da Lui. E ciò avvenne perché Egli si mostrasse in tal modo conforme agli altri uomini; diversamente, se avesse manifestato nella sua fanciullezza una scienza perfetta, il mistero dell'incarnazione sarebbe potuto sembrare una realtà fantastica.